- •2) Св. Мученицакиринейская 4 в. Пострадала вместе со св. Феодором, епископом Киринейским в_310. Память 4 июля.
- •2) Печерский затворник 14 в., прозванный «нестяжательным»; память 28 августа.
- •2) Пресвитер, мученик, пострадал в царствование Деция. В 253. Память 17 августа.
- •2) Пресные лепешки (маца), употребляемые евреями в течение всей пасхальной недели вместо квашеного хлеба.
- •13 Век в истории п.- блестящее торжество теократической идеи о господстве католической
- •2) Один из 156 мучеников, пострадавших в Палестине в 310.
- •1876, № Б). Почитание п. Распространено также в Италии, Испании, Франции, Германии и др. Местностях. [...]
- •7. Меры борьбы православного духовенства с расколом с 1762. С того времени, как отношение к р. При Петре III сделалось мягче, переменилось
- •I реликвии
- •2) Преподобный, основал пустынь (ныне село Савватиево) в 15 верстах от Твери. Скончался около 1434; память 2 марта.
- •1868 В Москве. Е».]
- •5) История схоластической философии .
1868 В Москве. Е».]
Йсестпы милосердия принимаются липа всех хоистианских исповеданий, девипы или вдовы, в возрасте от 20 до 40 дет; в течение первых
SiS*!pf.lщ w*pW p^eljпп IFeBÎв WàM.E% ^"™~ти№АsнЧР- вя^гйв Wl V-' *
исщггуемымл и В это время знакомятся с уходом за больными в приобретавл необходимые для этого шзнання, [г,Л В 1897 общество Красного Креста учредило в Петербурге институт «братьев милосердия*; цель его - полгдгрвлеше мужского персонала для ухода sa больными ι ранеными и двдготевдеяне язд мужского нала для недания первой помощи в несчастных случаях.
Ср. И^иис^ий.Руоркая ^кенщмнавввйну 1877^78 г,,
СИДОНСКИЙ Федор Федорович (1805-1873), писатель, сын священника, окончил курс в С.-Петербургской духовной академии и был оставлен при ней в звании бакалавра по кафедре философии. Еще в студенческую пору основательно изучивший философию, особенно немецкую, С издал в 1833 «Введение в науку философии». [,„] Под конец жизни он был приглашен в С-Петербургекнй университет на кафедру сначала философии, потом богословия• Многие из работ С. напечатаны без подписи в журналах или изданы отдельно. Лучшая из них » «Генетическое введение в богословие» (университетские лекции, изд. в 1877 по записям студентов). Изданннне им в 1839 три проповеди свидетельствуют о его ораторском таланте.
^•M-mwi№*m*№i>uMmbwm!,tiiiW"ïi!m
as СИЛЛАБУС
СИКСТ (Stetes, течяее Xystus), имя пяти nag,
Сикст I. вала § Ц5 <?), преемник Александ. pa I, в Ш 0«л рбезгллвдся ι почитается мучеником.
Сикст П, святой, родом и§ Афин, в 257 шиш римскую кафедру после ев, Стефана I; в 258 вместе ç другими, мучениками сдедалси/ жертвой гонения на хдаотиаи при императоре Валериане. 29 адоля 258 он перевес мощи апостолов Петра ж Павла в катакомбы, (Память б августа. J
Сикст Ш, по происхождению римлянин, s 432
успешно боролся с шжеганми остатками несто* риан; построил в Риме баанлику Санта-Мария Мазжоое. украшенную великолепными мозаика-ми,
арка. Александрийского, ς Иоанном, патриархом Антиохийским. После С. III осталось S поеданий» Скончался в 44Q« Сикст IV, в миру Франческо, делла Ровере
цев, так, э
Он деятельно шюповедовал клестовый поход ппо-
flfi№*4W* yfr*r rifif^^rWfcffPw'WittWWfl^fc^ τ*τϊ4ί ffAfvïW^^» τ^** £яр^л зкгдгдр дяде?
низанию Ватиканской библиотеке, но запятнал себя непе^измсм, корнстодйбием и покровительством симонии. Через одного m своих родственников, Джироламо Риарио, С, вовлечен был в конфликт с Дорендо Медичи, против icoroporo он поддерживал заговор Парни. (1478), и в войну с Феррарой и Неарояем (1482). а также ç В.ею=-пней (1483), В Испании он ι 1478 ввел инквизицию,
Сиест V (1521-1590), сын крестьянина, в миру Фелнче Перетти, франциеканед; в 1547 подучил сан священника; считался одним из величайшие нвоповедников своего времени; сопровождал в 1565 папского легата в Испанию, где своими проноведями приобрел благосклонность Филиппа II. Большой знаток схоластической науки и римской литературы, он навлек на себя много неприятностей своим трудом о мистическом богословии н «Золотым регистром», содержащим выдержки из сочинений Аристотеля и его комментаторе Аверроэса. Пий V сделал его генеральным викарием ордена францисканцев, епископом в еантапАгата^де-Готн и своим духовником. Занимая эти должности, ощ стремился к уничтожению беспорядков в ордене и к цоднятию нравственного уровня духовенства в своей епархии, В 1570 подучил вдрдинадьекую шапку под именем кашпшала Монтальто. Пои япеемнике Пял Григория ХШ, менее расположенном χ кардиналу Моштальто, ев хяя июли, от дел. После смерти Грюош, благодаря поддержке Медичи,
(апрель 1185) оед IM§8§M Снкета V, Правление С«» ease m наиболее аамечзтедьнмх. Os wmwtn
ш далекой области разбойничество, стремился к обеспечению нраяосудия, упорядочил финм-сы, прибегав шм этого к тяжелым налогам, и собрал фонд ι 6 млн. екуди. 0« устроил большой водопровод, названный по его имени Аква Феяи-че (Aequa FiUee), раещирнд Ватиканскую библиотеку, для. которой воздвиг реликолев^ое зда-ине, основал о?бственную типографию для изда»
печатал свое изданне еочияений св. Амвросия, » нише Септуагнять! (15§7) ι Вудьщты (1590); в издании последней много ошибок. В Фермо (1 Панелей области) он основал университет,
франписканаеа, р Болоте - коллегию Монталь-
ограничил в ι заботах Θ СВОНХ родогвещшках нроявлял большую умеренность. Для заведова«
должностных лип. Число кардиналов он ограни«-чад 70] для всех Щтедичшшх. ешскопор признал обязательным веелдеше Рима раз в три, njrrfe или. десять дет, (.„ ] ©огс^ловским спорам он не оказывал яеядерщх; та«, напр,, он предписал иезуитам превратить, СПОР, который они затеяли
аподити•' ческих делах он принимал живое участие, цод-держвдал доюльло хорошие отношения со всеми монархами, етарадся одного ослабить через посредство другого я всех нривести ρ зависимость of щнежош престола, Ere план установления
успехам? он еумед, однако, исхудать императора Рудольфа II к преследованжю вр§т#д?анто1, В снордх между Францией, Испанией я Нараррой он играл крупную роль щ поддерживал Гизов нротив гугенотов, Цщш&У Ашщийскую И Генриха Щварвсдрго m отдунид от щемдвн; тем жр грозил Генрику Щ франпузсжому. вообще Ç. V питал обппгоныв планы, направленные на пасши-
^gg.ClJS.Tg 4ΐ^ V* W?» JPJH. ^^ ftS№»*y^'9ff^ÄV^* гг*'*Кгт'я^* rTMs•*I SB*
Обширная система шпирнотаа ставила его в известность обо всем. Когда οι 27 августа 1590 умер, то римский народ, ожееточеяный тяжесшо налогов м ноддгрекаемый жеаунтами, низверг ета'гувд, вс^двид^ггую ему бештрм на Кшш-
ШЛА, ОДИН Щ 70 anocrofloîi црннимал деятельное уздетяе ? распроотраиемин христианства, состоял некоторое время. сотрудникРМ аво-стола Павла « его мкосионерскик трудах и вместе с mm б«д врергнут в Tioobjiy а г, Филиппах, но как римский гражданин был освобожден (Деян, гл. щ. О далАнейщен судьбе его мало известно. По преданию, он бил ецнсковш g Коргафе, где ц скончался.
СИЛЛАБУС (греч, σύλλαβος, лат, syUaous -церечень), тек называется приложенное к дад-ской энциклике от % декабря 1864 реренисленяе и осуждение всех прщщидо! и форм современной жизнщ, не соответствующих учению катодиче-
СИЛУАН
ской церкви. В этом С, который носит название: «Syllabus complectens praedpuos nostrae aetatis errores», указано 80 современных заблуждений, касающихся религии, науки и общественной жизни; наряду с учениями, бесспорно противоречащими христианскому Откровению и гражданскому порядку, С. осуждает и такие положения, которые являются успехами человеческой культуры в новое время; папа становится на совершенно средневековую точку зрения, требуя подчинения науки и государства авторитету церкви. Г...]
СИЛУАН (Σιλουανός), апостол из числа семидесяти, спутник и сотрудник апостолов Петра и Павла. Через С. апостол Петр отправлял свое послание к верующим в Понте, Галатии, Каппа-докии, Асии и Вифинии, называя его верным своим братом (1 Петр. 5:12). Вместе с С. и Тимофеем апостол Павел шлет свои послания к Фессалоникийцам (1:1); во 2-м послании к Коринфянам он пишет, что вместе с С. и Тимофеем проповедовал имя Христа (1:19). По преданию, С. был первым епископом в Солуни, где пострадал за веру Христову и мученически скончался. Память С. 4 января и 30 июля.
СИЛУАН, преподобный πечерский, живший в 14 в.; мощи его в Феодосиевой пещере. Память 28 августа.
СИЛЫ, один из девяти чинов ангельских, о которых упоминается в Свящ. Писании (Рим. 8:38; Ефес. 1:21). Отцами Церкви С. усвояется обыкновенно место второго чина второй степени (господства, С, власти). Церковь празднует С. вместе с собором ангелов и архангелов и всех бесплотных сил 8 ноября.
СИЛЬВАН (лат. Sylvanus, Silvanus), святые православной церкви:
1) св. мученик, пострадал в Риме около 164; был сброшен со скалы. Память 25 января.
2) Св. мученик, епископ Газский: обратил к Христу многих язычников, за что был осужден на работы в рудокопиях; обезглавлен вместе с 40 христианами в 311. Память 4 мая.
3) Св. мученик, епископ, пострадал в Эмисе или Эмесе Финикийском (ныне г. Хомс в Сирии) в 312 при Максимине; после мучений и томления голодом С. вместе с двумя мучениками (Лука дьякон и Мокий чтец) был отдан на съедение зверям; они скончались мирно среди зверей, которые не коснулись их и после их кончины. Память 29 января.
СИЛЬВЕСТР, святые православной церкви:
1) преподобный отец печерский, жил в 12 в.; послушанием достиг высокой степени духовного совершенства. Мощи С. открыто почивают в киевских пещерах; память 2 января.
2) Преподобный, ученик Сергия Радонежского. Стремясь к безмолвной жизни, С. удалился в дремучий лес на берегу р. Обноры, поставил здесь крест и келью и начал подвизаться в посте и молитве. Долго окрестные жители не знали о пребывании отшельника в лесу, но затем стали
приходить к нему за благословением и духовными советами. Некоторые пожелали жить в пустыне и поставили там кельи. Таким образом устроился монастырь, и С. был первым его игуменом. Глухое место, куда С. по временам уединялся для молитвы, сохраняет название «заповедной рощи». Посреди этой рощи С. выкопал три колодца, а четвертый - на склоне горы к р. Обноре. С. преставился 25 апреля 1379; мощи его - под спудом в приходской церкви села Воскресенского.
См. СК. Смирнов, Преподобный С, шумен ооновский, чудотворец, ДЧ, 1861, ноябрь.
СИЛЬВЕСТР I (Sylvester), nana римский в 314-335; по преданию, крестил императора Константина и от него получил Дарение Константина, Причислен к лику святых; память его празднуется Римско-католической церковью 31 декабря, в день его смерти (день С., у немцев Silvesterabend), а Православной - 2 января. <- СИЛЬВЕСТР II (Sylvester), Герберт (Gerbert), папа в 999-1003; французский монах, математик, философ, политик. Родился в Аквитании ок. 940-945; происходил из темной семьи, но силою дарования достиг высочайшего положения и всемирной славы. Пройдя курс риторики и богословия в известной орийякской монастырской школе, он посетил другие знаменитые учебные центры (Реймс, Флери). Стал монахом в том же бенедиктинском монастыре в Орийяке и, выдаваясь умом и талантом, был отправлен (967) для усовершенствования в Испанию, где продолжал учиться под руководством Аттона, епископа Вичского (в Барселонском графстве). Там, может быть, под влиянием арабского просвещения пристрастился к математике. Есть маловероятное сказание, будто Герберт занимался даже в мусульманском Севильском ун-те арабскими оккультными науками. В 970 он попал в Рим и там встретился с имп. Отгоном I, пригласившем его к своему двору в Равенну и поручившим ему обучение своего сына. Но желание углубиться в логику побудило Герберта отправиться в Реймс (972), где процветали философские занятия. Там он сблизился со знаменитым архиепископом Адальбероном и до его смерти оставался его правою рукою. Он стал заведующим реймской школой (scholasticus, éco-lâtre) и, продолжая напряженно работать над философией, богословием и точными науками, начал профессорскую деятельность, которая скоро сделала его имя громким на всю Европу. Отовсюду к нему стекались видные ученики (972-982). Прогремел он и диспутом по вопросам метафизики против магдебургского ученого и профессора Отрика, происшедшем в Равенне (980). Император предоставил ему звание аббата богатейшего итальянского монастыря Боббио. Герберт пробыл там около года (982-983), заботясь об обогащении одной из лучших тогда библиотек; но он не справился со сложными
556
СИЛЬВЕСТР
политическими отношениями, в которые запутан был монастырь, и вернулся в Реймс.
Связь с империей и близость к Адальберону втянули Герберта в политику, в которой он всегда стремился находить реально достижимые пути, руководствуясь правилом, почерпнутым у римского писателя Теренциж «мы должны хотеть то, что можем, если не можем того, что хотим». Герберт всегда оставался верен империи, с которой его соединила не только личная признательность к Отгонам, но и усвоенная им идея. Не считая осуществимым единство всей Европы под властью цезарей из Саксонского дома, он стремился к тому, чтобы французские обстоятельства не шли в разрез с имперскими интересами. Он защищал державные прерогативы малолетнего Отгона III (983) и деятельно поддерживал антикаролингскую политику Адальберона (Каролинги не признавали присвоения Отгонами императорского звания), и на Санлисском съезде 987 сильно способствовал передаче королевской власти во франции Капетингам. Когда Гуго Капет стал королем, Герберт воспользовался своим влиянием в империи, чтобы обезопасить его власть со стороны Германии. При определении отношений к Римской церкви он осторожно отстаивал начала галликанской политики по традиции Хинкмара Реймского. Этим он также отдавал дань интересам французской монархии, но тем самым расположил против себя пап. Хотя Герберт был драгоценным советником Гуго Капе-та, и король поручил его заботам образование своего сына Роберта, но после смерти Адальберона (989) архиепископом Реймским сделан был Арнульф, побочный сын одного из последних Каролингов. Герберт смолчал, служил верно и Арнульфу. Когда последний изменил королю, реймскую кафедру, наконец, занял Герберт, фактически давно заправлявший делами епархии (991). Утвердиться в Реймсе ему не удалось: протестовал папа Иоанн XV. Герберт принужден был окончательно расстаться с Францией. По смерти Гуго Капета (996) он нашел приют в Германии у Отгона III (997). Император, его ученик и поклонник, обеспечил ему покой для занятий, а в 998 доставил высокий пост архиепископа Равеннского, по соглашению с папой Григорием V. В 999 сам Герберт был возведен на престол св. Петра, приняв имя С. П. Как папа С. II не проводил теократической доктрины главенства церкви, а искренно поддерживал идею единства ее под кровом Священной Римской империи, идеально вводя в пределы последней все католические страны. Проникнутые преданиями античности, молодой император и ученый папа-философ мечтали о восстановлении древней монархии Константина и о дружном взаимодействии императорской и первосвященнической власти в осуществлении римского и христианского единства. Самое имя С. было как будто избрано в виде символа согласия цезаря и папы, по преданию, завещанному Константином и
Сильвестром I. В 1002 преждевременно скончался Отгон III, а в 1003 смерть постигла и С. II.
В историографии о С. Π судили противоречиво, то принижая, то возвеличивая его. Во всяком случае, в нем открывается замечательная умственная сила и первоклассный работник на пользу просвещения. Греческого языка С. II не знал, но все, что дала латинская древность, было изучено им полно и глубоко - как наука, так и художественная литература, с Цицероном и Вергилием во главе. С плодами эллинского гения он знакомился по древним и средневековым переводам. Математическими науками С. Π занимался всю жизнь, сильно подвинув вперед арифметику, геометрию (физику), астрономию и музыку, теория которой, по традиции древности, примыкала тогда к математике. Особенно замечательно ревностное стремление С. II к философии. Он изучал ее, погружаясь в классические и христианские ее памятники, и предавался спекуляции собственного ума. Он ставил философию, которую определял как «rerum divinarum et huma-narum scientia» [«знание вещей божественных и человеческих»], в центр всего человеческого знания, просвещая ум Платоном и Аристотелем, стоиками и неоплатониками, энциклопедией Боэция, а также христианскими мыслителями -Августином и более поздним Иоанном Скотом Эриугеной и другими. С. II не только старался поднять и облагородить философией обычный круг «семи свободных наук», но и делал ее соединительным звеном между знанием и верой. Будучи ортодоксальным католиком, знатоком Писания и сторонником церковных взглядов, С. II отдавал почетное место в теории познания и разуму и верил в возможность построить великое здание из союза метафизики, морали и религии. Обвинение его в колдовстве и чернокнижии свидетельствует только о том, что высоту его учености современники его могли объяснить лишь вмешательством сверхчеловеческих сил. Мысль о том громадном синтезе «человеческого и божественного знания», который дал лишь в 13 в. Фома Аквинский, уже представлялась С. II, и он сделал ряд плодотворных усилий, чтобы приблизиться к выполнению этой задачи. Было в нем нечто и оригинальное, заставившее Д'Аламбера утверждать, что, живи С. II во времена Архимеда, он бы сравнялся с ним. Поражает в С. II беззаветная любовь к знанию при всей видимой практичности его жизненной карьеры. Он любил, искал, собирал книги как истый гуманист, ценя выше всего умственный труд и умственное наслаждение. Как гуманист он был страстным и искусным учителем. Сам выросший без выдающихся преподавателей, он воодушевлялся традициями Цицерона и Августина, был гораздо выше Рабана Мавра и Сервата Лупа, является дальним предшественником Беренгара и Ланфранка, Ансельма, Росцеллина, Гийома из Шампо и Абеляра. В числе его учеников, кроме царственных юношей,
557
СИЛЬВЕСТР
Отгонов и Роберта, выдаются знаменитый Фуль-берт Шартрский я хроникер Рихер, обязанный учителю своим превосходством над предшественником Флодоардом и современником Раулем Глабером. К ним присоединяется целая плеяда лучших преподавателей в различных BIF*WH» Франции и Италии. С. Π оставался «раздавате-лем света» до самого конца своей жизни. Сквозь неполные показания источников он чувствуется и хорошим человеком, увлекавшимся идея ля НУ доброго наставничества, дружбы по традициям древности, верности по средневековым мечтаниям; рядом с исканием истины он думал и об
знать крупное значение С. II как соедннительно-го звена в развитии просвещения между ранним и поздним средневековьем.
Философские, богословские, математические и деловые сочивеиия С. Πизданы А. Olleria («Oeuvres de Gerben», P., 1867), письма ИЗДАНЫ J. H a vet («Coll. de textet poor servir a l'étude de l'htou, P., 1889).
CM. H.M. Бу бяοι, Сборник писем Герберта как исторический источник, т. 1-3, СПб., 1888-1890. ИМ. Грвва,
СИЛЬВЕСТР (ум. 1123), епископ Переяславский (с 1119), а до тех пор игумен Михайловского Выдубецкого монастыря. В Лаврентьевском списке летописи род 1110 годом читаем: «Игумен Селивестр Святаго Михаила написал хиигы си летописец». Переписав в 1116 летопись Нестора, оканчивавшуюся ШО-м годом, С. продолжал ее до начала 1123, т.е. до своей смерти.
СИЛЬВЕСТР, священник московского Благовещенского собора, политический я литературный деятель 16 в. Происхождение его нам неизвестно; первое упоминание о нем в Царственной книге относится к 1541, когда он будто бы ходатайствовал об освобождении князя Владимира Андреевича; но это известие не подтверждается показаниями других источников, и появление С. в Москве с большим основанием можно отнести к промежутку времени между 1543 и 1547: он или был вызван из Новгорода митр. Макарием, знавшим его как человека книжного и благочестивого, или же прибыл в Москву вместе с митрополитом. При такой постановке вопроса совсем исчезает ореол таинственности, которым окружил появление С. в Москве кн. Курбский: увлеченный библейским образом пророка Нафана, обличающего царя Давида, он рисует эффектную картину исправления молодого царя под влиянием С. Еще более усилил краски своим риторизмом Карамзин, изобразив С. являющимся перед Иваном Грозным в момент московского пожара 1547 «с подъятым, угрожающим перстом» и с пламенной обличи" тельной речью. В этой речи С, по словам Курбского, указывал Ивану на какие-то «чудеса и аки-бы явления от Бога», причем Курбский замечает об этих чудесах: «не вем, аще истинная або так ужасновекия пущающе буйства его ради и для детских неистовых его нравов умыслил был себе сие». К подобному «благокозвеиию» С. при
бег, по объяснению Курбского, с той же целью, с какой отцы иногда стараются подействовать на своих детей «мечтательными страхами». Каковы были чудеса, о которых рассказывал С, мы не знаем, но что это педагогическое средство им было действительно применено, нам подтверждает и сам Иван, упоминая в письме к Курбскому о «детских страшилах». Д.П. Голохвастов и арх. Леонид полагают, что указанными «страшилами» могли быть те примеры из библейской, византийской и русской истории, которые приведены в послании С. к Ивану, находящемся в т.н. Силь-вестровском сборнике. Как бы то ни было, влияние С. на молодого царя началось с 1547. Духовником царя С. не был, так как за время его близости к царю эту должность занимали другие лица; официального участия в церковных и государственных реформах лучшей поры деятельности Ивана С. не принимал; воздействие его было неофициальное, через других, выдающихся по своему положению людей. Благодаря его дчкнш, оно могло быть сильным: недаром же и для Ивана, и для Курбского С. наряду с Адашевым являлся передовым вождем «избранной рады». В 1553 начинается «остуда» царя к С. из-за дела о престолонаследии, возникшего во время болезни Иоанна; в 1560. С. окончательно удаляется от двора, так как царь уже вполне утвердился в подозрении, что бояре «подобно Ироду, грудного младенца хотели погубить, смертью света сего лишить, и воцарить вместо его чужого». Мотивом к такому окончательному повороту была смерть царицы Анастасии, происшедшая, по мнению царя, также по вине бояр. Когда друзей С. постигла опала, он сам удалился в Кирилло-Бе-лозерский монастырь, где и постригся с именем Спиридона. Курбский утверждал в своей «Истории», что С. был сослан в заточение в Соловецкий монастырь, но это известие не подтверждается другими источниками. Год смерти С. неизвестен: Голохвастов принимает дату 1566, но прочных оснований для нее не указывает. Умер С. в Кирилловом монастыре, а не в Соловках, судя по тому, что его «рухлядь» пошла на помин его души именно в Кириллов монастырь. После С. в этих двух монастырях остались некоторые рукописи, пожертвованные им еще до опалы.
Такого рода пожертвования подтверждают известие о любви С. к просвещению. Из собственных его сочинений известны два послания к князю Александру Борисовичу Шуйскому-Горбатому, одно - разъясняющее ему обязанности царского наместника, а другое - утешительное после опалы, а также упомянутое выше послание к царю, отличающееся яркостью образов и энергией увещания. Важнейшим трудом С. следует признать редакцию «Домостроя». В этом замечательном памятнике литературы 16 в. несомненно С. принадлежит 64-я глава, «Послание и наказание от отца к сыну», называемая «Малым Домостроем» и отличающаяся преимущественно практическим характером. С. старается внушить сво-
СИЛЬВЕСТР
ему сыну житейскую мудрость, доходя в этом отношении иногда до крайности. Это было причиной весьма сурового отзыва Соловьева, указавшего, что все христианские добродетели понимаются С. с точки зрения материальной пользы и в его советах сквозит человекоугодничество, которое не может быть осуществлено без сделок с совестью. [... ] Участие С. в составлении «Домостроя» не отвергается исследователями, но вопрос о степени этого участия еще нельзя считать окончательно решенным. Нерешен также вопрос, как понимать «Домострой»: есть ли это идеал, к которому стремилась русская жизнь 16 в., или прямое отражение действительности? Из источников «Домостроя» многие указаны г. Некрасовым: это - Св. Писание, творения отцов Церкви, «Стослов» Геннадия и др. Некрасовым рассмотрены также и аналогичные «Домострою» произведения литератур западных и восточных; во в сущности такие сравнения, указывая на сходство или различие отдельных черт, ничего ае дают для объяснения происхождения самого памятника. [...] По содержанию «Домострой» делится на три части: 1) «о строении духовном»; адесь излагаются правила религиозного характера, рисуется аскетический идеал «праведного жития»; наставления регламентируют малейшие подробности духовной жизни, так что указывается даже, как содержать иконы в чистоте; 2) «о строении мирском» - ряд правил о том, как обращаться с женой, детьми, домочадцами; в этих правилах отражается грубость нравов, развившаяся у нас под влиянием татар, хотя ие следует забывать, что в эту эпоху плетка по отношению к жене и сокрушение ребр младенцев как воспитательное средство совсем ие были чужды и западноевропейским нравам; 3) «о строении домовном» - множество мелочных наставлений по части домашней экономии.
Си. Голохвястов и арх, Леонид, Благовещенский иерей С. и его писания, М., 1874; еп. Сергий (Соколов), Московский благовещенский священник С, как государственный деятель, М., 1891; Некрасов, Опыт историко-литературного исследования о происхождении древне-русского «Домостроя», М-, 1873; ЖМНП, т. 261.262,263 и 270 (статьи г. Михайлова и ответ г. Некрасова); Издания Домостроя -1849 во «Временнике» ОИДР (Голохвлстова), 1867 (Яковлева, СПб.) и 1887 (Одесса). Послания С. изданы Н.И. Барсовым в ХЧ, 1871. Важна также статья И.Н, Жданова «Материалы для истории Стоглавого собора» (ЖМНП, 1876).
А.К. Бороздин.
СИЛЬВЕСТР Белькевич (ум. 1568), западнорусский (киевский и галицкий) митрополит, С. был человек богатый, но почти безграмотный. Сначала он служил королевским скарбником и ключником в Вильно при дворце, а затем выпросил у короля в управление Виленский м-рь, не принадлежа даже к духовенству. В 1556 он писался уже «Божию милостшо Селиверст, нареченный архиепископ, митроп. киевский и галицкий», т.е. не пройдя низших степеней священства, прямо занял архиерейство. Он был ревно
стным борцом за православие, хотя именно в его епархии, в Новогрудском уезде, протестантизм имел наибольший успех. н.и. Барсов.
СИЛЬВЕСТР Коссов, киевский православный митрополит; учился в Киеве и в заграничных коллегиях, куда был командирован Петром Могилой; был учителем и первым префектом в Киево-Могилянской коллегии, затем епископом Мстиславским, а по смерти Петра Могилы, с 1647, митрополитом Киевским. Встречал Богдана Хмельницкого при его вступлении в Киев в 1649. К Польше С. тянул больше, чем к Москве, и к акту воссоединения с Русью в 1654 примкнул с промедлением в колебанием. Умер в 1657. Написал на русском яз.: «Дидаскалия, альбо наука о седми сакраментах» (1637,2-е изд. 1653), «О хиротонии» (1652; перепечатано в «Зоре Галицкой», 1854); на польском яз.: «Exegesis» (отчет о православных киевских и винницких школах и защита дредодавания латинского языка, 1535), «Paterikon, аоо Zywoty es. ojcôw
хронологический перечень православных киевских митрополитов. н.Ф, Сумцов.
СИЛЬВЕСТР (в миру Симеон) Медведев (1641-1691), духовный писатель. Был подьячим сначала в Курске, потом в Москве. В 1665 поступил в новооткрытую школу Симеона Полоцкого, где пробыл три года, изучил латинский и польский языки, риторику и пиитику, познакомился с историей, богословием, философией и сделался ревностным учеником и последователем Симеона. Сопровождал боярина Ордина-Нащо-кина в Курляндию, а потом в Андрусово при заключении мира. В 1674 принял монашество в Путивле. В 1677 вернулся в Москву и скоро был назначен справщиком и киигохраиителем на московский печатный двор; принимал большое участие в исправлении церковных книг. По смерти Симеона Полоцкого, в 1680, С. сделался главой той партии украинских ученых в Москве, представителем которой был его учитель. Он был назначен строителем (настоятелем) Заиконоспас-ского м-ря. Унаследовав положение Симеона Полоцкого при дворе, он занял его место и в церковно-общественной деятельности; он же был и придворным стихотворцем. [...] Когда в 1681 явился в Москву чужеземец Яи Белободский, Медведеву поручено было обличить Белободского в ереси: он составил, по поручению патриарха, ответ на «Wyinanie Wiary» Белободского. С согласия царя С. в 1682 завел школу в Заико-носпасском м-ре, которая, как и школа Симеона Полоцкого, отличалась своим латинским направлением: в ней учились «латинскому языку». С. думал превратить свою школу в академию, но с появлением братьев Лихудов и открытием ими своей школы, прочие школы в Москве прекратили свое существование.
К концу 80-х годов 17 в. в русской церкви возник спор о времени пресуществления св. даров в таинстве Евхаристии. [...] Спор этот начался
669
СИЛЬВЕСТР
еще до приезда Лихудов, но усилился особенно при них. С. вслед за Симеоном Полоцким защищал распространенное во всей Киевской Руси латинское мнение о том, что пресуществление Св. Даров бывает при произнесении священником слов Иисуса Христа «Приимите, ядите» и «Пиите от нея вен»; противники С., Лихуды и инок Евфимий, на стороне которых стоял и патриарх Иоаким, утверждали, что дары пресуществляются лишь по молитве к Богу Отцу о ниспослании Св. Духа силой заслуг Иисуса Христа. С. написал «Книгу глаголемую хлеб животный», на которую Евфимий ответил сочинением «От св. отец на защищение восточные церкве тетради и т.д.». В ответ на это сочинение С. в 1687 написал - как он говорит, по указу царицы Софьи Алексеевны,- «Книгу о манне хлеба животного», в которой прежний спокойный тон речи превратился в раздражительный, полемический; вслед затем он написал «праведный ответ» на «тетради» Лихудов и, также против Лихудов, опровержение «Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении книжном и о прочем» (1688), важное для истории исправления книг при Никоне. Между тем, положение С. сделалось шатким: он был устранен от должности справщика на печатном дворе; пущена была молва, что С. хотел убить патриарха; одно время его келья охранялась стрельцами на случай нападения патриарших людей. Замешанный в заговоре Шакловитого, С. бежал из Москвы, но был схвачен в Дорогобуже и отправлен в Троице-Сергиевский м-рь, где производилось следствие о заговоре Шакловитого. С. был лишен иноческого образа, подвергнут пыткам и приговорен к смертной казни «за воровство и измену и за возмущение к бунту» (1689). После суда С. «до пролития крови» был отдан «в твердое хранило», т.е. в крепкую тюрьму в Троицком м-ре, где он подвергался увещаниям, с целью довести его до сознания в ереси; существует его «покаянное отречение от ереси», подлинность которого, впрочем, подлежит сомнению. После двухлетнего заключения С. был казнен.
Кроме вышеуказанных сочинений, С. написал «Созерцание краткое лет 7190, 91 и 92, в них же что содеяся в гражданстве», представляющее записки о стрелецком бунте 1682 (г. Брэндовский оспаривает принадлежность «Созерцания» Сильвестру) и «Оглавление книг кто их сложил», давшее Ундольскому возможность назвать С. «отцом славяно-русской библиографии». Это первый вполне научный библиографический труд в России, стоящий на уровне лучших новейших работ. Мнение проф. Соболевского о принадлежности этого труда не С, а Славинецкому, едва ли правильно. Сохранилась также переписка С. с Симеоном Полоцким. Личность С. Медведева начала выясняться лишь во 2-й половине 19 в. В 17 в. противники его называли его «ересиархом», долгое время о нем вовсе нельзя было писать, сочинения его хранились за печатью до
50-х гг. 19 в. [... ] Несомненно, что С. был обучен гораздо более, чем многие из его противников. Относительно мнения, которого придерживался С. в вопросе о пресуществлении св. даров н которое получило название «латинского», имеются указания, что до приезда в Москву Лихудов в Великороссии (и особенно на Украине) существовало именно такое латинское мнение как среди многих представителей церкви, так и в богослужебных книгах. Следствие об участии С. в заговоре Шакловитого и о миимст намерениях его убить патриарха с целью занять его место велось чрезвычайно пристрастно. Медведев не был ни изменником, ни заговорщиком: он пал жертвой борьбы «греческого учения» и «латинской части».
Ср. В. Ундольский, С. Медведев, отец славяно-русской библиографии, ЧОИДР, 1846, № 3 и отдельно. М-, 1846; здесь же издано «Оглавление книг кто их сложил»; Н. Аристов, Мсчасовские смуты в правление царевны Софьи Алек-сеевны, 1871; «Розыскные дела о Ф. Шакловитом и его сообщниках» (изд. археография, комиссии, т. I, СПб., 1884); С. Белокуров, С. Медведева Известие истинное православным (с предисловием и примечаниями), ЧОИДР, 1885, кн. 4; отдельное изд., М., 1886; П. Зубовский, К биографии С. Медведева, ЖМНП, 1890, № 9; И. Козловский, С. Медведев. Очерк из истории русского просвещения и общественной жизни в конце 17 в., Киев, 1894; А. Прозоровский, С. Медведева Созерцание краткое и т.д., ЧОИДР, 1894, кн. 4; его же, С. Медведев, его жизнь и деятельность, ЧОИДР, 1896, отдельно М., 1896 (здесь же и литература о С); статьи А.Н. Пыпина в «Вестнике Европы», 1894, № 11 и 1897, № 11; ст. Браиловского в ЖМНП, 1897, № 10.
СИЛЬВЕСТР, митрополит Казанский, типичный представитель великорусских иерархов первой половины 18 в. Происходил из дворянского рода Холмских; родился около середины 17 в. и принял пострижение уже в зрелых летах; был архимандритом в разных монастырях; в 1708 возведен в сан митрополита Нижегородского, причем обязался стараться вместе с Питиримом об искоренении раскола, но на самом деле не оказывал Питириму никакого содействия; был близок к царевичу Алексею, разделяя с ним и большинством иерархов недовольство реформами Петра. С 1719 начинается постепенное понижение С. по иерархической лестнице. Желая видеть на нижегородской кафедре деятельного Питирима, царь велел (1719) поставить его епископом нижегородским, а С. перевести в Смоленск. В 1725 С. был переведен архиепископом в Казань, где он завел процесс с губернатором Артемием Волынским и подал на него челобитную, в которой обвинял его в разных обидах архиерейскому дому, монастырям и духовенству, в насилиях всем жителям Казанской губ., во взятках, в потворстве расколу, в побоях и даже убийствах (челобитная С. напечатана в ЧОИДР, 1862, кн. 4, материалы для биографии Волынского, и в статье Шишкина «Арт. Волынский», «Отечеств, записки», I860, № 2). Волынский был смещен с
560
губернаторства, но скоро вошел в большую силу при дворе, после чего С. пришлось дорого поплатиться за свой донос [...] В конце 1731 С. заключили в Невский монастырь, потом лишили сана и заточили в Выборгскую крепость, где он и скончался в 1735. В Синодальной библиотеке хранился сочиненный С. канон Пресв. Богородице, «его же от оклеветания в печалех и напасгех петь прилично», и несколько им же написанных молитв.
См. И. Чистович, Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868, стр. 84, 341-47, 671; П. Знаменский, С. митрополит Казанский, ПО, 1878, апрель, май-июнь.
СИЛЬВЕСТР, в миру Симеон Кулябка (род. в 1701 или 1704, ум. 1761), духовный писатель. Прошел курс Киевской духовной академии, в самое цветущее ее время; приняв монашество, преподавал в академии риторику, философию и богословие. В 1744, состоя ректором академии, С. был послан в Петербург для поздравления новобрачных вел. князя Петра Федоровича и вел. княгини Екатерины Алексеевны. Императрице Елизавете понравились две сказанные им проповеди: он был оставлен в Петербурге, потом возведен в епископы Костромские, а в 1750 -в архиепископы С.-Петербургские. Его два курса - «Cursus pbjlosophicus, anno 1737 expositus» и «Theologicae scientiae summa» (1743) - были лучшими произведениями тогдашнего богословия. Еще раньше, в 1733 и 1734, им составлены два руководства по риторике, с небольшими трактатами по гомилетике. Преосв. Филарет говорит о
12 его проповедях, сказанных в присутствии императрицы Елизаветы и напечатанных. Задес-ский («Труды КДА», 1883, 3) знает, кроме того,
13 проповедей С. НИ. Барсов. СИЛЬВЕСТР, в миру Семен Игнатьевич Гаврилов или Старогородский (1725-1802), духовный писатель. Воспитание получил в Алек-сандро-Невской семинарии; приняв монашество, был ректором ее, потом епископом Переяславским и Крутицким, членом учрежденной имп. Екатериной II синодальной комиссии. Заявил себя энергичным противником отнятия монастырских имуществ (см. замечательное письмо его к митроп. Гавриилу, найденное и напечатанное в ХЧ за 1871 проф. Н.И. Барсовым). В удалении его из епархии на покой в Угрешский монастырь в 1771 нельзя не видеть его опалы как сторонника Арсения Мацеевича. Он написал «Правила монашеского жития» (СПб., 1805) и «Описание Ново-Иерусалимского м-ря» (СПб., 1786). «Докладные пункты» С. комиссии для составления нового уложения, в числе 40, напечатаны проф. Н.И. Барсовым в книге «Исторические и критические опыты» (СПб., 1879, стр. 232-235).
Н.И. Барсов. СИЛЬВЕСТР Лебединский (ум. 1808), духовный писатель. Обучался в Киевской духовной академии, был ректором Казанской духовной академии, затем епископом Полтавским и архиепископом Астраханским. Напечатал: «Сот-
Îendium theologiae dogmaticae» (СПб., 1799 и M., 805), «Нетленная пища» (М., 1799, 1794 и 1843), «Приточник Евангельский» (М., 1796, 1808, 1822 и СПб., 1894). Истолковывая притчи по стихам, С. на каждый стих приводит несколько параллельных текстов Свят;. Писания, подтверждающих его мысли и выбранных с редким знанием текста Ветхого и Нового Завета.
СИЛЬВЕСТР Суходольский (род. 1770, год смерти неизвестен), духовный писатель, ученик и проф. Киевской духовной академии; архимандрит, автор недавно открытого в рукописном сборнике первой четверти 19 в. «Исторического рассуждения о догматической богословии». Самостоятельным трудом его назвать нельзя, но лично автору, несомненно, принадлежат некоторые отделы, напр. изложение богословия Иоанна Дамаскина, критический взгляд на католическое и протестантское богословие, а также дополнения об исторической судьбе богословия в России. Язык рассуждения удобопонятный, живой и местами выразительный.
См. Н.И. Петров, Профессор богословия в старой Киевской академии архимандрит С. Суходольский и его «Историческое рассуждение о догматической богословии», «Труды КДА», 1898, май.
СИЛЬВЕСТР, в миру Стефан Васильевич M a -леванский (1827-1908), духовный писатель. Сын священника, образование получил в Киевской академии; был в ней профессором, инспектором и ректором. В 1885 рукоположен во епископа Каневского, викария киевской митрополии.
Труды: Учение о Церкви в первые три века христианства, Киев, 1872; Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере, «Труды КДА», 1862, № 4, 5; 1863, № 11, 12; Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности, там же, 1865, № 2 и 8; Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов, там же, 1867, № б и 7; Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе, там же, 1874, № 8 (переведен на немецкий и итальянский языки; отдельно Киев, 1875); Ответ православного на схему старокатоликов о Пресв. Деве, там же, 1875, № 1; Ответ православного на схему старокатоликов о добрых делах, там же, 1875, № 1 и 2; Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов).
СИМ («имя», «название»; Быт. 6:10), старший сын Ноя, родоначальник многочисленного потомства; со своей женой и прочим семейством спасся вместе с Ноем в ковчеге от потопа. Почтение, какое оказали отцу С. и Иафет, доставило им особое благословение, а Хам за непочтительность к отцу предан проклятию. С. считается родоначальником семитических народов.
СИМВОЛ ВЕРЫ. [...] С. в. всегда отличается краткостью; он только излагает главные догматы веры, без доказательств, как предмет восприятия верой. Первый С. в. христианской дан самим Иисусом Христом в словах, сказанных Им ученикам Его перед вознесением на небо: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и
символ
Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; я се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:19-20; Мк. 16:15 и сл.). Первые отцы Церкви излагали перед своими учениками учение Иисуса Христа и апостолов, составлявшее ту норму их пастырской деятельности, которая обозначалась словами πιστιζ, κανών αληθείας [вера, канон истины], regala veritatis {правило истины] и входила в состав христианской агеапае disdplinae. Сами отцы церкви нередко замечают, что πίστις или régula fidei [правило веры] преподаны апостолами, которые сами получили ее от Христа. Письменное изложение некоторых деталей этой régula fidei впервые появляется около 140 в евангельской формуле крещения («во имя Отца и Сына и Св. Духа») у Тертуллиана, Киприана, Фирмилиава Кесарийского, в канонах коптской церкви. Руфин нашел т.н. апостольский С. в., писанный на латинском яз. В толковании на этот С. в. Руфин утверждал, что это - подлинный текст С. в., составленного апостолами на соборе в Иерусалиме. Явившись на собор, апостолы имели каждый свой особый С. в., составленный применительно к потребностям места проповеди каждого из них; затем они решили общими силами составить один образец веры, который мог бы служить для них во время проповеди руководством и правилом, охраной от возможного разногласия. Они назвали свое коллективное произведение С. в., что указывает на отбор содержащегося в нем учения из проповеди всех апостолов. Апостольским найденный им С. в. Руфин называет или потому, что каждое слово в нем дано апостолами (1 Кор. 11; Деян. 15), или потому, что он содержит веру, несомненно проповеданную апостолами. Но так как в каждом месте, где проповедовали апостолы, существовал свой С. в., то название апостольского С. в. приличествует и многим другим С. в. Проф. Чельцов дает следующие заглавия С. в.: апостольская вера иерусалимской церкви, церковная вера кесарие-палеспшской церкви, вселенская вера антиохийской церкви, апостольская вера церкви кипрской и церквей малоазийских, апостольские догматы александрийской церкви, апостольский С. в. римской церкви. О происхождении этих С. в. от самих апостолов свидетельствует убеждение всей древности, а также почти полное тождество всех исчисленных шести С. в. по содержанию. Ириней и Тертуллиан, указывая на формы С. в., говорят о них не как о чем-то новом, а как о предании апостольском (1 Тим. 6:12; 1 Петр. 3:21). С. в., читаемый каждым взрослым при крещении, Тертуллиан называет «правилом, Христом установленным, высшим для нас всяких недоумений». Он же замечает, что крещающиеся произносят правило веры в форме ответов на вопросы, даваемые креща-юодим пресвитером, причем «вопрошаемые отвечают подробнее, чем Господь установил в Евангелии». Кирилл Иерусалимский С. в. иерусалимской церкви, сохраненный им в надписях его
огласительных поучений, называет «святой я апостольской верой»; Макарий Иерусалимский, по свидетельству Геласия Кизического, на Никейском соборе тот же иерусалимский С. в. назвал «апостольскою непреложной верой, которую церковь Христова хранит изначально, по преданию от самого Господа, чрез апостолов, из поколения в поколение, я будет хранить во веки». Иоанн Кассиан, приводя текст антиохийского С. в., замечает, что в нем изложена вера всех церквей, так как одна вера для всех. Александр, епископ Александрийский, называет александрийский С. в. «апостольскими догматами Церкви», т.е. получившими начало от самих апостолов.
Из всех древних С. в. современная наука с особенным вниманием останавливается на апостольском С. в., который Римская церковь считает во всем его составе произведением апостолов. С точки зрения Православной церкви завершительным актом в области С. в. служит Ни-кео-Цареградский С. в., составленный в первой его половине на Никейском соборе (325), во второй - на Константинопольском соборе 381, где оба С. ». были соединены воедино. Признание и громкое чтение этого С. в. при крещении каждого взрослого требуется непременно; лишь за крещаемых младенцев читает громко С. в. восприемник или по его желанию кто-либо из совершающего таинство причта. Относительно т. н. апостольского С. в. в науке существует мнение, что Руфин увлекся доверием к народному преданию; указывают на то, что если бы этот С. в. был написан непосредственно самими апостолами, он был бы помещен или в «Книге Деяний апостольских», или в каком-либо издании апокрифов. Самим Руфивом текст апостольского С. в. очищен от примесей ахвилейской его редакции. Мартиньи («Dictionnaire») сообщает четыре текста этого С. в., с разными чтениями. Самое название «С. в.» в древности церковью не применялось; в первый раз оно встречается у Амвросия Медиоланского в его «послании» к папе Сирицию I. Вообще обычай называть «исповедания веры» символами — обычай западный, и самое слово С. в. вошло в употребление в применении к тому, что на греческом Востоке носило название «учения веры». Восточные отцы Церкви и соборы и в 4 в. не давали «исповеданиям веры» имени С. в., называя их «изложениями веры» или «верою». Во главе «вероизложений», сделанных отдельными богословами, проф. Чельцов ставит рассуждение Викентия Лиринского (ок. 434). [...]
В течение почти двух тысячелетий существования христианства в мире каждое христианское общество, каждая секта вырабатывает свои С. в. Возникла новая наука - символика, изучающая сравнительно С. в. разных вероисповеданий и с большим успехом заменяющая т.н. полемическое или обличительное богословие старого времени. Шлейермахер называет символику «срав-
СИМЕОН
нательной догматикой», Пельт - средством χ «познанию конфессиональных принципов всех вероисповеданий». История символики начинается с 16 в. и на первых порах имеет целью полемику (theologia elenctica). Сюда относятся: Хемниц («Examen condlii tridentüii», 1588); Га-лов («Synopsis controversiarum, quae Ecclesiae Christi cum haeretids... socinianis, anabaptistis, calvinianis, calixinis, aliisqae intercedunt», 1653); Вальх («Introductio in libros symbolicos eccl. hither.», 1752) ; Землер («Apparatus ad llbros symbolicos EccL Luth.», 1775); Беллармино («Disputa-tiones de controversiis...», 1581-93; 1721); Боссюэ («Exposition de la doctrine de l'église catholique sur les matières de controverse», 1671), Не ранее, как во второй половине 18 в. полемика отступила на второй план. Первый толчок в атом направлении дал геттингенский проф. Планк в своих соч., которые особенно одобрял Шлейермахер. Особенное значение символика как наука приобрела на Западе после сочинения Мелера («Symbolik», 1832; 7 Aufl., 1864).
Ср. Бердников, О символических анаках и изображениях на христианских археологических памятниках, ПС. 1869; Воинов, Ветхоааветные символы по указанию богословских книг, ДЧ, 1863 и 1865; Значение символов в лютеранстве, ПС, 1875•
СИМВОЛИЧЕСКИЕ ИКОНЫ ПРАВОСЛАВНОЙ РУССКОЙ ЦЕРКВИ. [...] В середине 16 в. появились попытки представить в лицах и символах смысл догматов, молитв и песней церковных, напр. Совет предвечный, т.е. о сотворении человека; «Почи Бог от дел Своих» (Господь Саваоф изображается почивающим на ложе); «Приидите людие, трнипостасному Божеству поклонимся». Когда в Москве впервые украшали подобными символическими изображениями Благовещенскую церковь, пострадавшую от пожара в 1547, новгородские иконописцы, вызванные священником Сильвестром, то в народе поднялось волнение и недовольство новыми иконами. Во главе недовольных был дьяк Иван Висковатый. Порицания Висковатого были основаны на том, что внешние символические знаки не могут выразить догматических отвлеченных понятий, а сложные сочетания фигур были не понятны для мысли, и потому требовалась подробная надпись того, что именно изображено. Кроме того, Висковатый соблазнился тем, что в символических изображениях песнопений (напр., «Приидите людие») нужно было писать не только святых, но и простых людей. Порицание новых изображений признано было неосновательным на соборе 1553, и сам Висковатый принес раскаяние. Осуждением Висковатого собор узаконил новое направление в русской иконописи.
К числу символических икон русской церкви относятся иконы Софии, Премудрости Божией, писанные согласно изречению: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (Притч. 9:1). Под именем дома предки наши разумели церковь Христову, утвержденную на
семи столпах, т.е. семи соборах вселенских, семи таинствах и семи дарах Св. Духа; а так как тайне воплощения Премудрости ипостасной послужила Богоматерь и Она Сама и есть дом Премудрости, по вселению в Ее утробе Сына Божия, то на иконах Софии Богоматерь занимает первое место. Иконы Софии изображают соединение Церкви небесной и земной через воплощение Премудрости ипостасной. Три звезды на челе и персях Богоматери означают Бе девство до рождества Спасителя, в рождестве и после рождества. Изображение Иоанна Предтечи с крыльями указывает на пророчество о нем Малахин: «се Аз посылаю Ангела моего пред лицем Моим» (3:1). Ключи в руках апостола Петра означают данную ему власть (Матф. 16:19); меч у апостола Павла означает глагол Божий. С конца 15 века, когда, по случаю наступившего окончания семи тысяч лет (в 1492) от сотворения мира, распространилось повсюду ожидание кончины мира, русские иконописцы стали изображать Господа Саваофа с восьмиугольным венцом, в ознаменование «сед-ми веков Творца и будущего века Отца».
См. прот. В. Нечаев (епископ Виссарион), Иконы и другие священные изображения в русской церкви, ДЧ, 1884, январь; свящ. B.C. Марков, О древнем ихояописании в России, ПО, 1885, август, епископ Неетеровский, Ли-тургика или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.
СИМВОЛИЧЕСКИЕ КНИГИ. Этим именем на церковном языке называются сочинения, посвященные защите и подробному объяснению символов веры - древних христианских, кончая символом Никео-Цареградским, или новых, для новых христианских вероисповеданий. Символы у всех вероисповеданий и церквей обыкновенно бывают кратки и содержат в себе только перечень основ вероучения; это обусловливается необходимостью для каждого, вступающего в церковь, знать твердо наизусть главные ее догматы, для подробного их разъяснения издаются церковью или с ее разрешения С. к., т.е. доказывающие истинность положений и всего учения символа словами Св. Писания и св. отцов, а также другими первоисточниками веры. Большей частью значение С. к. усвояется катехизисам, где изложение и доказательства известной истины предлагаются в вопросах и ответах.
СИМЕОН (евр. «услышанный»), сродник Господень, апостол из числа семидесяти, сын Клеопы, брата Иосифа Обручкика, самовидец Иисуса Христа, лично слушавший Его учение. После мученической кончины Иакова Праведного (63), первого иерусалимского епископа, и последовавших затем осады и разорения Иерусалима, оставшиеся в живых апостолы и ученики Иисуса Христа и родственники Его по плоти избрали С. епископом иерусалимской церкви, которой он мирно управлял 40 лет до времен Траяна. Римские правители подозрительно следили за потомками дома Давидова; когда два еретика из иудеев донесли на С, что он проис-
ходит от Давида и носит имя христианина, проконсул Аттик подверг С. разным мучениям, а затем распял на кресте около 107. Память С. 4 января и 27 апреля.
СИМЕОН, по прозванию Нигер (Деян. 13:1), апостол из числа семидесяти. Св. Епифаний ставит имя его наряду с именами Марка, Луки, Варнавы и прочих меньших апостолов. В кн. Деяний апостолов С. упоминается в числе пророков и учителей антиохийской церкви вместе с Варнавой и Савлом. Память С. 4 января.
СИМЕОН, святые православной церкви:
1) священномученик, епископ Селевкийский и Ктезифонтский; замучен при царе Шапуре в 341 или 344. Память 17 апреля.
2) С. юродивый, приняв пострижение, удалился в пустыню близ Мертвого моря. В 582 С. стал юродствовать в Эмесе (ныне г. Хомс в Сирии), где и скончался около 590, показав много самоотвержения и любви к ближним. Память 21 июля.
СИМЕОН, святой, первый тверской епископ. Происходил, по свидетельству некоторых памятников, из рода князей Полоцких. Кафедра С. была прежде в Полоцке, но неустройства и распри литовских князей принудили его переселиться в Тверь, принадлежавшую к той же епархии. По свидетельству летописи, С. «бяше добродетелен и учителей и силен в книгах божественного писания», благотворил нищим и сиротам, без боязни говорил правду князьям и вельможам. Известно наставление его князю Константину, помещенное, между прочим, в «Мериле праведном» 15 в. Мирно почил 3 февраля 1289. [Память 3 февраля.]
СИМЕОН (до хиротонии Самсон), святой, архиепископ Новгородский, раньше инок Хутын-ского монастыря. При нем был сильный мор в Новгороде и его окрестностях; в 1418 он усмирил бунтовавших новгородцев. В 1419 С. обозревал церкви Корельской земли, разоренной мурмана-ми; ездил в Псков и поучал там народ и иноков. Скончался в 1421, погребен на Мартириевой паперти Софийского собора; мощи его под спудом. Память С. 10 февраля. От С. сохранились послание в Святогорский м-рь о соблюдении общежительного устава, послание в Псков (в Никоновской летописи) и поучение о молитве.
СИМЕОН Верхотурский или Мерку-шинский, св. праведный; укреплял в вере и поучал благочестию новообращенных вогуличей и других инородцев. Скончался в 1642. В 1704 мощи его были перенесены в Верхотурский Николаевский монастырь. Память 12 сентября.
СИМЕОН, иеромонах суздальский, писатель; сопровождал на Флорентийский собор епископа Суздальского Авраамия, по поручению которого должен был описывать то, что происходило на соборе. Будучи противником унии, С. навлек на себя гнев митрополита Исидора, бежал в Новгород, куда прибыл в 1440. Литовский выходец, князь Юрий Семенович, чтобы угодить Исидору,
заманил С. в Смоленск и выдал митрополиту. Привезенный в Москву, С. был освобожден после осуждения Исидора. Повесть С. о соборе имеет две редакции: 1) «Исидоров собор и хожение его» и 2) «Повесть священноинока Симеона суждаль-ца, како римский папа Евгений составлял осмый собор со своими единомышленники». Обе редакции изданы проф. В. Малининым. [... ] Дальнейшей обработкой «Повести» является обширное и витиеватое «Слово избрано от святых писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осмаго собора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василию Васильевичу всея Руси». Это «Слово», изданное проф. А.Н. Поповым и представляющее историю Флорентийской унии и ее последствии для России, было, по мнению проф. Павлова, составлено Пахомием Логофетом, по мнению Деяекторского - Симеоном. Последним сочинением С. Делекторский признает «Путешествие Симеона Суздальского в Италию», изданное Сахаровым во 2-м т. «Сказаний русского народа» по двум спискам 17 в.
См. Попов, Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений, М., 1876; Павлов, Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян, СПб., 1878; Делекторский, Флорентийская уния и вопрос о соединении церквей в древней Руси, «Странник», 1893, сентябрь - ноябрь; его же, Крити-ко-библиографич. обзор древнерусских сказаний о Флорентийской унии, ЖМНП, 1895, июль; В. Малинин, Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания, Киев, 1901.
СИМЕОН, архиеп. Солунский (с 1406), выдающийся церковный писатель греч, церкви, один из ученейших людей своего времени. В сане архиепископа С. явился мужественным защитником религиозной и политической независимости своей паствы: благодаря его усилиям осажденная султаном Муратом Солунь не сдалась туркам и была взята вторичным приступом лишь после смерти С. в 1429. Помимо ряда полемических сочинений, направленных преимущественно против католиков, С. дал подробнейшее истолкование всех богослужебных чинопоследований. Как экзегет богослужения С. придерживался преимущественно мистического истолкования, следуя главным образом Дионисию Ареопагиту. Сочинения С. весьма ценятся исследователями православного богослужения; старообрядцы также часто пользуются для своих целей его литургическими творениями.
Ср. статьи М. Соколова в ЧОЛДП, 1894.
СИМЕОН БОГОПРИЙМЕЦ. старец-священник, которому выпало на долю принять в храме новорожденного Христа; в восторге он воспел знаменитую песнь «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко» (Лк. 2:29-32). Память его чтится православной церковью 3 февраля.
СИМЕОН МЕТАФРАСТ (скончался около 940 или, по другим сведениям, ок. 976). Род. в Константинополе; состоял секретарем при импе-
СИМЕОН
раторах Льве Философе и Константине VII; исполнял важные дипломатические поручения; спас г. Солунь от истребления, которым угрожали этому городу в 904 арабы, убедив предводителя их взять за город денежный выкуп. К концу жизни был патрицием и магистром. Причтен греческой церковью к лику святых (память 27 ноября). Михаил Пселл около 1050 составил его жизнеописание и церковную службу в честь его. С. М. известен собранной им, по поручению императора, коллекцией «Житий святых», причем он не ограничился одним собранием древних сказаний, а пересказал или переложил их; отсюда его название Метафраст (от μεταφράζειν -пересказывать, перелагать). Кроме дополнений, внесенных С. М. от себя, ради «полноты и силы» повествования и красоты речи, Пселл находит в метафразах его и элемент исторической критики: он устранял из древних осязаний то, что было написано в них «несправедливого», а также «ошибки в словах», вообще все, что могло вызывать «насмешки и даже презрение» читателей. Монфокон, на основании сличения метафраз Симеона с редакциями старых «житий», также находит, что С• М. значительно улучшил первоначальный вид житий. Критика С. М. весьма робка и скромна; в его метафразах много вполне легендарного, что у некоторых позднейших писателей житий, напр. у св. Димитрия Ростовского в его «Четиях-минеях», оказывается более или менее устраненным. Во всех тех случаях, когда С. М. приходилось иметь дело с единственным сказанием о каком-либо святом, он сохранял его в изложении подлинника, хотя бы оно и не было достоверно, руководясь желанием оставить назидание и в жизнеописании малоизвестного святого. Он часто обращается к просопопее, влагая в уста исповедников и отшельников целые речи, иногда имеющие стереотипный характер. [...]
Большинство жизнеописаний, составленных СМ., издано в латинском переводе Лшюманом в «Yitae sanctorum» (Рим, 1551-1560); Лаврентий Сурий в 1569 переиздал их в своих «Vitae sanctorum», разместив по месяцам, в порядке церковного празднования; в таком же порядке они вошли в «Acta sanctorum» болландистов. Полный перечень их - у Фабриция, в т. 9 его «Bibliotheca graeca». Отдельные жития некоторых греческих святых отцов - Афанасия, Ефрема, Иоанна Златоуста и других - в греческом подлиннике напечатаны при изданиях их сочинений (см. перечень их у Филарета Черниговского, «Историческое учение об отцах Церкви», т. 3, стр. 390). В 1541 в Венеции монахом Агапием издано извлечение из собрания С. М., под заглавием «liber dictus paradisus, seu fflustrium sanctorum vitae». Кроме жизнеописаний, под именем С. М. или Симеона Логофета в литературе известны: несколько проповедей («Плач Богоматери над гробом Спасителя», известный в русской литературе по заимствованиям из него у Кирилла Туровского, указанным М.И. Сухомлиновым;
«Слово на великую субботу» и «Слово на день Успения Богоматери», изданные Алляцием и Комбефизом), два стихотворения, девять посланий, несколько молитв и канонов (на великий пяток и в честь св. Марии Египетской), анналы византийской жизни за время от 813 по 963, извлечения из сочинений Василия Великого и Макария Великого. Критикой не установлено, принадлежат ли эти сочинения Симеону 10 в. или Симеону 12 в., так как оба они имели титул логофета. . ^ ИМ. Барсов.
СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ, преподобный, писатель. Родился в пафлагонском селении Гала-те от знатных и богатых родителей; воспитание получил при константинопольском дворе и был приближенным императоров Василия и Константина. Двадцати лет С. оставил двор и поступил в Студийскую обитель, где предался строгому подвижничеству под руководством старца этой обители Симеона Благоговейного. По совету последнего С. перешел в обитель св. Мамонта, где по смерти настоятеля избран был игуменом и посвящен в сан пресвитера. С. ежегодно праздновал память своего наставника Симеона Благоговейного, составил в честь его похвальные слова, песни и каноны, написал и икону его. Патриарх Сергий, услышав, об этом, одобрил С. Н. Б., но Стефан, митрополит Никомидийский, а с ним и некоторые из приходских иереев и мирян восстали против этого обычая, находя его противным порядкам церкви и соблазнительным. Для успокоения умов и удовлетворения Стефана патриарх с синодом решили удалить С. Н. Б. из Константинополя. С. Н. Б. поселился в местности, принадлежавшей его ученику и почитателю, патрицию Христофору Фагуру. Здесь С. Н. Б. устроил обитель, прожил в ней 13 лет и скончался мирно в 1032. Память С. Н. Б. 12 марта и 12 октября.
Из сочинений С. Н. Б. на славянском и русском языках изданы весьма немногие. В «Добро-толюбии» напечатаны «Главы деятельные и богословские» (числом 152; в русском переводе напечатаны в ХЧ, 1823, под заглавием «Сто пятьдесят две деятельные и богословские главы»), «Слово о вере» (русский перевод в ХЧ, 1821) и «Слово о трех образах молитвы». В 1852 в Москве напечатаны в славянском переводе 12 «Слов» С. (из 35); эти 12 «Слов» переведены на русский язык после тщательного сличения с греческой рукописью, находящейся в моек, синодальной библиотеке (М., 1869). Другие сочинения С. Н. Б. (девяносто два «слова», «Деятельныя и богослов-ския главы» и «Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного») переведены с новогреческого епископом Феофаном («Слова преп. С. Н. Б.», М., 1879 и 1882; 2 изд., 1890-92). «Слова» С. Н. Б. отличаются простотой и сердечностью; он наставляет, внушает, умиляет. [...] С. Н. Б. считается основателем того учения о небесном озарении души верующего, которое впоследствии привело к спору паламитов и варлаамитов (см. Палама). В славянских молитвенни-
СИМЕОН
I
ках печатается молитва С, Н. Б. перед приобщением Св. Тайн, Сочинениями С. Н. Б. нередко свидетельствуется преп. Нил Сорский («яко же Симеон новый Богослов повелевает»; «яка же рече ев. Симеон»). Жизнь С. И. Б. подробно описал ученик его Никита Огифат.
См. «шсюпФвофан.Жизньпреп. СН. В., ДЧ, 1877, февраль; А. Лебеде•, Внаантийская образованность вообще, богословская неука и литература в частности, ЧОЛДП, 1977. ч. 3t его же. О направлениях ι радщиозшьумствен•-иой жизни. Очерки из истории Восточной церкви я, 10 и 11 вв., «м же, 1878, ч. 1.
СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (Симеон Емельянова Сятниановяч^Петровекий), знаменитый церковный деятель и писатель. Мирское имя его неизвестно; Симеоном он наречен был в монашестве, а название Полоцкий присвоено ему впоследствии в Месиве, по месту его первоначальной службы. Род, в 1629 в Белоруссия (по мнению некоторых - в Полоцке). Учился в Киево-Могилянской коллегии, потом привял монашество и стал дядаскалом братской школы в Полоцке. При посещении этого города в 1656 Алексеем Михайловичем С. П. удалось лично поднести царю пригетствеиные «Метры» своего сочинения. В 1664 он переехал в Москву. Царь поручил ему обучать молодых подьячих Тайного приказа» назначив местом обучения Спасский монастырь за Иконным рядом. [...] По уполномочию восточных патриархов, приехавших в Россию по делу Никона, С. П. произнес перед царем речь о необходимости «взыскати премудрости» (т.е. усилить образовательные средства в государстве). По поручению собора 1666 С. П. составил опровержение челобитных Лазари и Никиты. В конце 1667 этот труд, был напечатай щ издан от имени царя и собора под заглавием «Жезл правления на правительство мысленного стада правоелэв-но^российския церкви,- утверждения во утверждение колеблющихся во вере,« наказания в нака-зание яепокоривых овец,-' казнения на поражение жеетоховыйных и. хищных волков, на стадо Христово нападающих». Книга является типичным образцом схоластической риторики. Боге* еяовская эрудиция, хорошая но тому времени обработка формы, утонченная аргументация «-все это оказалось совершенно неубедительным для неискушенного ума «простецов», мало оценивших внешние литературные достоинства трактата н во нашедших здесь ответа на «сумни-тельетва» свои. «Жезл» ре только не оказал никакого влияния, но высокомерное отношение Ç. П. к противникам, в связи с некоторыми резкими выражениями, крайне оскорбило челобитчиков и усилило язе враждебность к, церковным ровщеетвам. Хотя собор отозвался о труде С. П. С высокой похвалой, признав «Жезл» «из чистого серебра Божия слова, и от священных гтадяд«^ щ правильных вияосдовий сооружея-
вшямн, что и было впоследствии отмечено одним
из противников С. П., чудовским монахом Евфимием.
С 1667 на С, П. было возложено воспитание царских детей, для которых он написал несколько сочинений: «Вертоград многоцветный» (сбор* них стихотворений, предназначенный служить «книгой для чтения»), «Житие и учение Христа Господа и Бога нашего», «Книга кратких вопросов и ответов катехизических». В «Венце веры кафолическия» С. П. сгруппировал всю сумму знаний, какие дали ему школа и чтение, наивная с апокрифов я кончая астрологией. В основу «Венца» положен апостольский символ (вместо никейского), причем С, П. пользуется Библией по тексту Вульгаты, а при ссылках на церковные авторитеты охотнее всего цитирует западных писателей (блаж. Иеронима и Августина). Несомненно, что в свое время «Венец» должен был привлекать внимание читателей занимательно« стыо и новизной. Своим независимым положением при дворе С П. воспользовался в целях возрождения давно угасшей в Москве живой церковной проповеди, взамен которой тогда господ» ствовало чтение святоотеческих поучений. Хотя проповеди Ç, П• (числом более 200) представляют собой образец строгого выполнения гомилетн* ческих правил, однако в них не упущены из виду и жизненные цели. Это было в тогдашнее время явлением невиданным и но осталось без благотворных результатов для церковной жизни. Про« поведи С. П. изданы уже после его смерти, в 1681«83, ρ двух сборниках: «Обед душевный» и «Вечеря душевная». Стихотворные опыты С. П. лишены поэтического таланта; кроме стихотворного переложения Псалтири (изд. я 1680), С. П. написал множество нравственно«дндактяческнх поэм, вошедших в «Вертоград многоцветный», а также две комедии для зарождавшегося театр*: «Комедия о Навуходоносоре царе...» и «Комедии притчи о Блудном сыне»; особенным успехом пользовалась последняя.
Значение С. П. должно измеряться не количеством написанного им, а тем влиянием, которое оказала на московскую жизнь его кипучая деятельность. Явившись в Москву проводником идей, воспринятых в преобразованной Петром Могилой Киевской коллегии, С. П. служил живым и активным отрицанием той косности в неподвижности, в которой застывала московская церковная жизнь. Не успокаиваясь в сфере житейских удобств, какие давало ему положение воспитателя царских детей, он не переставал еловом и делом ратовать ад распространение образования, обогащая по мере сил московскую книжность, сокровищами знания, почерпнутыми в Киеве на западных источников. Его деятельность встречала глухую вражду со стороны представителей церковной власти; в» высокое положение С. П. делало его неуязвимым. Он умер в 1680 и похоронен в Заикоиоепасском монастыре. После смерти С, П. были изданы его труды: «Тестамент Василия, царя греческого, сыну свв-
СИМОН
о житии преподобного Варлаама ш е Иоасафе, царевиче итосйсжом». С. П. создал ρ Москве ли-тературно-ваучную школу, представителем кото-
Лугою иссодршнж о Ç, Ш Д, М»й*о.в, С П., «Древнов и Норад Россия?, 1871 { ι дояоляввном деде вошло в «Очерки из истощ« русской доврмурм 1' И II столетия», СЦб„ 1889; сц, пивке; Ср. Тя*ярс«рЯ, С, П, (его жиаиь м даггеданоет>), М., 188$ В, ΠΟΡΘ«, С Я- *М пропо-•адяюс, М-, 181$; о «ЗДме» см. ет. Иильевого я Ж9, I860,9. Ζ, КИ, Хршшвич.
СИМЕОН СТОЛПНИК (356-459), адмездтель-
невероятных асмудщесжиж подвигах: рассказывали такие высокообразованные лица, как. непосредственно наблюдавцще его известные ХЦВХЩЯР• ные истерики: Феодорит Киррсжий, Феодор %ея,
щ*Шт&•j^a••»*•* да ffajk*e ""iiip ФКЧ* А** АВВ ч#е ^rf* 4Мчяв «РИГЧРЯА **4wStp"•
родителей, затем тайно от родителей ушел и монастырь, у ворот которою пробыл семь дней, напрасно ороси себе приюта. Допущенный, наконец, в этот монастырь, о» провел а нем два года
^ψ ^^^0ïJ'*"****^f* ^* '^и'^* ™*ИиЯ *(ВЯ," ^алж*#^*^*А *» # тля1* TWefemFePraff Чв^вяячтЯ^
себе пояс на древесных ветвей, которые, засохнув, кололи и раадирадя его тело, Настоятель сиял с него этот пояс, но боясь, чтобы пример самоистязания не нашел подражателей, удалил С. С. из монастыря. С, С. переселился на высохшее дно глубокого озера. Коша его хотели снова взять в монастырь, os тайно ушел в окрестности Антиохии и поселился сначала в покинутой хи-
горы, ще окружил свою келью забором. Железная цепь, одним концом прикованная к забору, другим была прикреплена к его йоте, так что он не мог выходить за свою ограду« Енискоц Антиохийский Мелетнй велел ему снять с себя цепь: «можно владеть робой и без оков, можно привязать себя к делу и месту одним разумом и волей
™*9"*~*""™* »IIIVIBJ ФФЯ ^р* р^ЧЯ5Я"Л»"А **Чч βτί~"Β•IJVJL W• W *Αν•ρ"Λ*τ •*!ИР*
*r^f . ™"r^^^^^*^ ^^"!?т"* ™T^HT%?'"P Щ W^™T ftp ΤΓΪΊ'Τ^^ tß&pf ф^мг*^&?* ^*Jr i^**^" * ч*Ц&ρя
наставник. Он умел читать а умах и сердцах н исцелять недуги душевные и отчасти телесные. О нем узнали на всем щ>сетранетве Римской империи, а также персы» мидяне, сарацины, эфиопы, иберийцы, скиф», не имевшие постоянных жилищ. Императоры писали ему о делах.
В 423 С, С. придумал тот род подвижничества, который называется етедармеетвом. 08 доставил столб, твердо укрепленный в оенорании, а на верящие имевший нлешадку для стояния и сидения. На некотором расстоянии етолп окружала стена, за которую никто не имея права входить. Ç пряхощвшями и нему С. С, говорилç верхней площадки, говорил горане, пророчески ç целой толпой ц тихо, кротко - g одиноко пришедшими. На площадке оч проводил большую часть времени, хотя на ней не было никаких приспособлений для защита от зноя или холода» о? детрл и дождя. На етодне он шииалея беле© 40 лет, аршаа-
яеь непрестаиной молитве, Однажды, рассказывает Феодорит, некто захотел сосчитать, сколько
• .4?."М?ЯЧгÏLITÎÄF ШЦ№ЧГОЧ&Щ9& Яв^тр5^*"щ'алв,*ЯЯЫвЯВ ^"F 4flPT^WHI #fflJ(F^*4'^Bwï wß^Kvß ж&щ
тал их 1244 и, утомись, sa продолжал снега, а С, С, продолжал класть поклоны, В праэдни-
но простерши руки, от заката солнца до его восхода. [.„]
СИММАХ, д§реводчик на греческий язык Свящ. Писания Ветхого Завета, родом самзря-
P. Хр.), Евсевий передает) что С был эбионитом и а своем переводе старался одровершуть евангелие Матфея и подтвердить эбионитскую ересь, Блаж, Иероним также называет С• полухристианином, иудействующим еретяком^эбионитом. Перевод С, отличается чистотой и изяществом языка, По стедетельству Иеронима, С, передавал Вв букву, а смысл ветхозаветного текста, Блаж, Иероним so многих случаях: пользовался: трудом
4Fe v&Èp* yfàfiVA дсДДЯяУягЯаысДс* ЧРчУчгчрв Щр • τ •»Λί4Ρν*η^Μ)β! в^+^&ЯгЛЯ&Яш Иге*
латинский язык. См, Suöxeucme переводы, СИМОН, то же, что Симеон г библейское
1) апостол Шщ\
2) С, Кананит, тоже авосгол, называемый (Лк. 6:15 ш Деян. 1:13) «Зилотом»;
3) С,- олив ш «братьев» Иисуса Криста (Мф. \Ш Мк, 6î3);
4) С, Киринеявин,иудейизг, Кирены, на которого воины возложили крест падавшего РОД тяжестью его Иасуса Крвста на пути к Голгофе <Мф, 27;32| Мк, UÛUIs. 23:26);
$> С Прокаженный (Мф, 26:0-13; Ми. 14;3-9), жвдияй и Вифиния (но аеей вероятности, один из ишеденных Господом от яроказы), принявший Инеуса незадолго до Sro етраданий и смерти, именно за два дня до Пасхи, На этой вечери Мария, сестра, Лазаря, помазала миром вот Господа в знак имевшего вскоре наступить Его погребения;
6) с. WH,7Î40^0). одии m фарисеев Галилея, в дом которого бш приглашен, однажды Иисус Христос разделить трапезу. S это время одна грешница, узваа, ига Гесиод* возлежит здесь в доме С, принесла алаваетровый сосуд с миром, стада позади у ног Господа и начала со слезами омывать ноги Его, отирать их волосами головы своей и мазать миром. Простив грешнице грехи ее, Господь сказал ей; «вера твои спасла тебя, иди с миром»;
7) С. (Деян. 9:43; Ш:6), христианин в Иоппии, но црозваиию Кожевнвк, в доме которого долгое время жил ал. Петр после воскрешения Тавифы и откуда он был призван для проповеди Бваягелш в Кесарии, к Корнидню еотиику,
СИМОН, евктой, сначала монах Печорского м»рд ι Киеве, нотой игумен Владшшрекого Рож-ffifçjfora м-РК, 0 1215 епископ Владимир-скончался я 1226, Известен шш автор 8
новестей о % печерских вдохах, ирпцеавцж! к его
№
СИМОН
другу, печерскому иноку Поликарпу. Эти повести помещены в больших выдержках в разных археологических изданиях, а в целом составе -в киевском «Патерике» (см. Печерский патерик) без того «послания» к Поликарпу, которое было им предпослано. «Послание» и «повести» замечательны, между прочим, по историческим деталям жизни преподобных, изображаемых С. Он написал «Повесть об основании Печерской обители», где содержится рассказ о некоем Шимоне, благотворителе храма обители, который был сначала латинянином, потом у преп. Феодосия научился истинно веровать в Иисуса Христа, обратив за собой в православие до 300 душ ради чудес Феодосия. В «Повести» упоминается о греческих живописцах, работавших в храме, и о «Греческих книгах блюдомых на память».
Этот С, составитель части Печерского патерика, большинством писателей смешивается со св. С, епископом Суздальским и Ростовским, жившим в начале 12 в. и бывшим третьим или (по другим летописцам) пятым епископом Ростовской области. [...]
См. изд. Яковлева в Памятниках русской литературы 12 и 13 в., СПб., 1872, и М. Викторовой, Киево-Печерский патерик по древним рукописям, Киев, 1870.
СЙМОН, преподобный, уроженец сольвычегод-ский. В 1540 помог преп. Логгину основать пустынную обитель на р. Коряжме, а потом при устье р. Сойти, впадающей в Вычегду, в дикой тогда пустыне, поставил храм Спасителя, освященный в 1541. К С. собрались любители пустынножительства. Двадцать лет подвижнически жил преп. С. в своей обители и скончался 24 ноября 1562; мощи его - под спудом в одном из трех храмов упраздненной в 1791 обители.
СИМОН, блаженный, сын поселян, живших близ г. Юрьевца Поволжского. Тайно ушел из родительского дома и поселился в лесу; ходил босым и зимой в легкой одежде. Скитаясь по городским улицам, подвергался насмешкам и побоям. Скончался в 1584. Память 4 ноября.
Прот. И. Поспелов, Блаженный С. Христа ради юродивый юрьевецкий чудотворец, Кострома, 1891.
СЙМОН (в миру Симеон), преподобный, родом поселянин; в 1610 принял иночество, в 1613 поселился в 80 верстах к юго-западу от Устюга, на р. Кичменге, в лесу Воломском. Пять лет прожил здесь С, не знаемый людьми; когда же к нему стали являться ревнители благочестия, С. построил храм и в 1620 был посвящен в настоятели своей обители. С. служил для братии примером трудолюбия, поста, молитвы и сердечной простоты. Однажды крестьяне жестоко избили его, требуя, чтобы он отдал им царскую грамоту на землю, подаренную обители. В другой раз, требуя той же грамоты, они пытали его, а затем отсекли ему голову и бросили тело близ кельи (1641). В 1646, после обретения его мощей, началось почитание его и была сочинена служба с описанием жития и чудес. Мощи С- под
спудом в храме упраздненной Воломской обители. Память С. 12 июля.
СИМОН, митрополит Московский с 1496 по 1511; перед тем был игуменом Троице-Сергиева монастыря. Пользовался большим уважением Ивана III. Главным образом по почину С. и всегда под его председательством составлялись соборы для решения важнейших вопросов церковной жизни. В 1501 С. написал пермскому духовенству послание, в котором убеждал его не только своим учением, но и жизнью наставлять пермяков, их князя и все правящее сословие их, побуждая их искоренить в народе служение истукану Воппелю и всякие языческие требы. В 1503 под председательством С. состоялся собор, определивший ничего не взимать за посвящение в священнический сан. Другое состоявшееся при нем соборное «Уложение» направлено было против бесчинств в жизни вдовых священников и дьяконов. ИМ. Барсов.
СИМОН Азарьин (умер в 1665), келарь Троице-Сергиевой лавры, один из видных писателей 17 в. Около 1640 принялся за собирание и списывание рукописей, число которых было довольно значительно; затем, по поручению царя Алексея Михайловича, подготовил к печати «Житие преподобного Сергия», составленное Епифанием и дополненное Пахомием, подновив его слог и прибавив несколько рассказов о чудесах, совершенных в 15-17 вв.; в обширном «предисловии» С. изложил свои мысли о значении Сергиевой обители и сделал несколько любопытных замечаний относительно истории «Жития» преп. Сергия. «Предисловие» напечатано во «Временнике» ОИДР (кн. 10, 1851), «Сказание» или «Книга о чудесах преп. Сергия» - в 1888 в ПДПИ, № 70. Здесь же напечатаны его «Повесть о разорении московского государства и всея Российская земли» и «канон» митрополитам Петру, Алексию и Ионе. Около 1653 С. составил «Житие» архимандрита Дионисия и канон ему. Как биограф он стоит значительно выше современных ему писателей; весьма начитанный, он критически относился к источникам, помещал в приложениях некоторые документы; его изложение отличается правильностью и ясностью, хотя и не свободно от тогдашней витиеватости.
См. В.О. Ключевский, Древнерусские жития святых, как исторический источник, М., 1871. В.Е. Рудаков.
СЙМОН Кохановский, иеромонах, от Синода определенный проповедник в С.-Петербурге, состоявший при Феофане Прокоповиче, в доме которого он жил. Свои предики Кохановский говорил в соборной Троицкой церкви; из них две, сказанные в 1720: «о звании Божии общем» и «о звании Божии собственном», послужили поводом к обвинению С. в ереси. В 1722 Феофан подал на него в Синод жалобу, вследствие которой С. был выслан из Петербурга.
Н.И. Барсов.
СЙМОН (Симеон) Лагов (Лаговский), замечательный церковный деятель, сверстник и друг
СИМОН
св. Тихона Задонского, вместе с которым учился в новгородской семинарии. В 1758 принял монашество; скоро получил сан архимандрита и сделан был членом Синода. В 1769 С. посвящен в епископа Костромского, а в 1778 переведен в Рязань. Будучи архиереем, он был вместе с тем и ректором семинарии и сам преподавал некоторые предметы. Это был один из ученейших архипастырей русской церкви во 2-й половине 18 в. Первым делом его было составить для своей паствы краткий катехизис, помещавшийся на одном листе; он велел списать с него по два экземпляра для каждой церкви епархии: один назначался для чтения священником с амвона, другой прибивался на дверях церкви и читался желающими. Второй главной его заботой была борьба с расколом: он составил и разослал по всем церквам своей епархии наставление, которое должно было прочитываться священниками. С. едва ли не первый из русских архиереев установил обязательное произнесение всеми священниками по одной проповеди своего сочинения в городском соборе. С целью приобретения священниками навыка к этому делу он учредил методическое толкование катехизиса. Послания к духовенству или ко всей пастве были любимой формой учительства преосв. С. Замечая не раз, что даже во время архиерейского богослужения присутствующие в храме разговаривают о постороннем и нюхают табак, он составил книжку «Поучение, как подобает стояти в храме во время свящ. службы». Его «Наставление правильно состязаться с раскольниками» до 1858 выдержало восемь изданий; с ним тесно связано послание 1798 к пастве против раскольников (изд. СПб., 1852).
О работах С. по пасхалии см.: A.C. Родосский, Описание книг гражд. печати 18 в., хранящихся в б-ке С.-Петербургской духовной академии. Значительная часть посланий и церковно-богословских рассуждений С. напечатана в Костромских и Ярославских ЕВ и в «Памятной книжке Костромской епархии 1868 г.». Особенно подробно говорится о С. в «Записках» костромского протоиерея М. Диева, которыми пользовался преосв. Макарий в своих статьях о С. в журн. «Странник», 1870, кн. 8 и 9.
СЙМОН Тодорский (ум. Д754), духовный писатель-проповедник. По окончании курса в Киевской духовной академии десять лет слушал лекции в заграничных университетах; в 1743 назначен членом Св. Синода; был епископом Костромским и архиепископом Псковским. Был законоучителем и духовником вел. кн. Петра Федоровича и его невесты. В Имп. Публичной библиотеке в С.-Петербурге хранятся бумаги С. касательно духовных школ в России в 1746-1752. Большая часть его проповедей находится в рукописи. [... ] Перевод сочинения Арндта «Об истинном христианстве», сделанный С., по одним сведениям, по указанию имп. Анны, по другим -по распоряжению Феофана Прокоповича, не был дозволен к печати имп. Елизаветой.
СЙМОН Турнейскнй (ум. ок. 1201), один из даровитейпшх средневековых богословов, автор многих сочинений, в частности догматики («Summa theologiae»).
СЙМОН ВОЛХВ (ό μάγος), из самаринского местечка Гиттон, современник апостолов, основатель существовавшей еще в 3 в. гностической секты симониан или елениан (по имени его спутницы Елены). По общему мнению древних христианских писателей (Иустин, Ириней, Ипполит, Тертуллиан и др.), С. В. был родоначальником гностицизма и всех ересей в церкви. Главные известия о его жизни и учении имеют исторический характер. Первое свидетельство о нем находится в кн. Деяний апостолов (8:9-24), где рассказывается, что Филипп (архидиакон), успешно проповедуя евангелие в Самарии, крестил там, между прочим, и С. В., считавшего себя «чем-то великим», творившего всякие чудеса и имевшего многих последователей, которые видели в нем явление «великой силы Божией». Когда из Иерусалима прибыли апостолы Петр и Иоанн, чтобы посредством возложения рук низвести дары Св. Духа на крещеных, С. В. предложил им денег за сообщение ему их «секрета» и был строго обличен и отвергнут ап. Петром. Дальнейшая судьба С. В. известна из других источников (главным образом через Иринея и Ипполита, пользовавшихся не дошедшей до нас «Синтагмой» св. Иустина, земляка С. В.). Из Самарии С. В. прибыл в Тир, где на деньга, отвергнутые апостолами, выкупил из блудилища пребывавшую там 10 лет женщину Елену и объявил ее творческой мыслью (έπίνοια) верховного Божества, родившего через нее архангелов и ангелов, сотворивших наш мир. Самого себя он выдавал за этого верховного Бога как являемого в прошедшем, настоящем и будущем (ό έστώς, στάς, στησόμένος). Применяясь к христианским терминам, С. В. объявил, что он есть «отец», «сын» и «св. дух» - три явления единого сверхнебесного (ύπερουράνιος) Бога: как отец он явился в Самарии в собственном лице; как сын - в Иудее в лице Иисуса, которого оставил перед распятием; как св. дух он будет просвещать язычников во всей вселенной. О нераздельной с ним мысли Божией он рассказывал, что созданные ею космические духи, движимые властолюбием и неведением, не захотели признавать ее верховенства и, заключив ее в оковы чувственно-телесного бытия, заставили последовательно переходить из одного женского тела в другое. Она явилась как гомеровская Елена виновницей Троянской войны, а через 1000 лет очутилась проституткой в Тире, где С. В., следивший за всеми ее превращениями, подобрал ее, как добрый пастырь - потерянную овцу. [... ]
«Псевдо-Климентины» (тенденциозный сборник рассказов 2 в., ложно приписанных Клименту Римскому) содержат много подробных, но недостоверных сведений о С. В.- о его долгом противоборстве с апостолом Петром в Кесарии и
симония
в Риме, о его неудачной попытке вознестись на небо ι еще более хеудачной - воскреснуть на граба, худа, во его требованию, ученики положи» ли его живым, а через три дни нашли мертвым. Основная тенденция при вымышленном изображении С. В. в Хмшттшах - отождествление его е ап. Павлом как «врагом Моисеева закона и лукавым извратителем истинною христианства»« У исторического С. В. как родоначальника гностицизма и ап. Павла была лишь та общая черта, что оба они, хотя в различных направлениях, решительно вывели религиозную мысль христиан на пределов современного им ортодоксального иудейспа.
Хота С. В, несомненно был причастен ж &ллн-нистическому образованию» но пряма« йринад-' лежаость ему теософского сочинения «Великое изъяснение» (Μεγάλη 4«6φαβπς), откуда значительные отрывки приводятся у Ишшяита, подвергается сомнению; во всяком случае достоверно, что это любовытжое сочинение, при ре-лншозйо-мисгАческом содержании аропитанйое философскими понятиями Гераклита, Эмпедок-ла, Аристотеля и стоиков, вышло m среды ближайших последователей С. В« Абсолютное начало всего возможного и действительного автор «Великого изъяснения» обозначает как двойственный огонь - скрытый И явный (ябр βιπλοΰν -tô μέν ti Mpvrttov, το бе τι φανβρόν); первый скрывается во втором, второй возникает из пери вого; помимо метафорического названия сверхнебесного опш (το »up ύ«βροΐρ4νιον), абсолютное начало С. В. обозначается и философски посредством аристотелевых понятий δύναμιζ β ένέρνβια (потенция и акт). Первый акт абсолютного начала есть всеобъемлющая мысль (èiu'voia), мысленно рождая которую, абсолютное определяется как ум и отец. Первая чета (συζυγία) - ум и мысль, обращаясь внутренне на себя, развивается в две другие: звук и название, рассудок и вожделение. Скрывающееся в этих «шести корнях бытия» единое абсолютное первоначало само по себе есть невидимая села, непостижимое молча' нее (δΰναμις οιγή αόρατος, άχατ&ληιΐΐος); в своей чистой потенциальности как нераскрывшийся зачаток, или точка бытом, оно есть по преимуществу малое (tô μικρόν); но, будучи таковым лишь для видимости, оно становится великим, определяясь в себе как ум и мысль и вечно выводя на себе все дальнейшие определения мира умопостигаемого,- а это мысленно великое становится беспредельным в явлениях реального мира, который развивается по той же схеме активно-пассивных, мужеско-женских сочетаний, как н мир умопостигаемый. Первой. сиаигив (уму и мысли) соответствуют здесь небо и земля, второй (звуку и названию) - солнце и луна, третьей (рассудку в вожделению) - воздух и вода. Единый подлинный деятель и двигатель всего »того логического н физического процесса есть то же самое абсолютное начало в своей являемости, или «явный огонь», великая творче-
скам енла, «йображающаясв» во веем видимом н невидимом,- тот έστώς, οτάς, owôuevoç, с которым отожествлял себе С. В. В «Великом изъяснении» этот актуально сущий (ων) cor представлен говорящим предвечной или предсуществующей (лровп&рховоо) силе божества (абсолютному первоначалу как таковому); «а н ты - одно, прежде меня - тм, то что за тобой -я». Этот «второй бог» - или всецелая действительность абсолютного -» называется также ссдь-мой силой как завершение всех дел, исходящих из семи корней бытия в горнем н дольнем мире. Между этим умозрением и мистическим романом ума н мысли, С. В. н Елены, нельзя установить прямой связи, вероятно, потому, что «Великое изъяснение* не Дошло до нас в полном виде.
Из последователей С. В. и Елены церковные историки не называют крупных имен; непосредственно аа С. В. выступает Менандр, близкий к нему, но самостоятельный гностик. Главные источники: Ипполит и Ириней (последний есть в русском пер. свящ. Преображенского, М., изд. редакцией ПО). Ел.С. Соловьев.
СИМОНИЯ, происходящее от Симона Волхва название продажи н покупки Священного Сана.
СИМОНОВ МОНАСТЫРЬ, мужской ставропи-гиальный, в Москве. Основан ок. 1370 племянником и учеником преп. Сергия Радонежского, св. Феодором, первым архиепископом Ростовским. В 1379 монастырь был перенесен на новое место, но Старо-Симоновская обитель продолжала Существовать до конца 18 в., оставаясь подчиненной Ново-Снмоновскому монастырю. В течение 15 м 16 вв. С. м. играл роль довольно сильной крепости н одновременно с Москвой подвергался вражеским нападениям. В 1788 упразднен, восстановлен лишь в 1812. В прежнее время он Служил усыпальницей великих князей и царей.
См. Πа с с β к, Историческое описание московского С п., М., 1843; И. Токмаков, Историческое и йрхесл<йическое описание МОСКОВСКОЮ стайройигиаШЮГО С. м., вып. 1 и 2, М., 1892-96. В.Е. рудая*.
СИМОНОВСКИЙ РАСПЕВ, один из полных распевов Русской православной церкви, имеющий близкое сходство Со старым знаменным пением. Он получил свое название от московского ставропитиального Симонова монастыря, в котором он первоначально сложился и исполнялся. С. р. был положен на один голос в 1849 и издан придворной капеллой. Очень распространена херувимская песнь С. р., положенная на четыре голоса Воргаяяским. Некоторые песнопения трудами той же капеллы были переложены на четыре голоса в 1851. Характерная черта С. р. состоит в том, что его ноют альт, два тенора я бас и что исполнение его преимущественно тихое, нежное. В московской консерватории хранятся произведения уставщика Симонова мова• стыря, иеромонаха Виктора. Н.Ф. соловьев.
СИМФОНИЯ, или конкорданция (греч, συμφωνία - созвучие; лат. concordia - согласие),
СИНАГОГА
кшп«! 1 которой собраны из одного или нескольких сочинений места» Состоящие и§ одних и тех же слов (т.н. конкорданиня слоя) или содержащие одна и тот же смысл (т.н. реальная конхор-данция). Библейские С, или конкордан-ции,- собрание в алфавитном порядке всех встречающихся в Священном Писании слов, выражений и фраз, с указанием места, где они находятся. [,..]
О Параллельные места свящ. книг тщательно подыскивались и собирались еще отцами и учи* телами Церкви. Цитатами этого рода изобилуют их произведения, являющиеся по некоторым (частным, конечно) догматическим и нравоучительным вопросам своего рода предметными коикор-данцнями - сводкой мест на всех священных книг, комментирующих известное положение. Первая собственно конкорданциа, однако, появилась в начале 13 в. на латиносом языке. Пионером в этом деле явился Антоний Падуанский> с именем которого известно сочинение под заглавием «Concordantiae morales eacrae scriprarae» [«Нравств. конкорданпия Свящ. Писания»]. Это была своего рода предметная конкорданпия. В ней автор, сообразно с общим направлением своего мировоззрения, выбрал и» Библии тексты (с параллельными цитатами к ним) только по нравственным вопросам. Вслед sa ней (около 1230) появилась конкорданпия Гуго де Санкт-Каро (ум. около 1263 или 1264), первого кардинала доминиканского монастыря св. Иакова в Париже. Сам он выработал только план конкор-данпии, а для составления ее воспользовался, как говорят, услугами 500 доминиканцев, собратий своего монастыря. Очевидно, по месту своего составления она называлась Concordantiae S. Jaco-bi, a по исполнению Concordantiae breves, так как имела при цитируемых словах одни только указания, цитаты, где они находятся, или откуда взяты, без приведения самих параллельных текстов. В последующее время эта конкорданпия несколько раз исправлялась. Так, около 1250 три англичанина в названном монастыре - Иоанн (Джон на Дарлингтона), Ричард (из Ставенесби) и Гуго (на Кройдона) - дополнили конкорданцию Санкт-Каро приведением к цитатам параллельных текстов и назвали ее Concordantiae S. Jacobi, или английской, или большой. Арлотто (Arlotto) из Прато (в Тоскании), бывший с 1285 генералом францисканского ордена, еще более усовершенствовал конкорданцию Гуго де Санкт-Каро. Конрад из Германии (из Хальберштадта), доминиканец, дополнил ее введением несклоняемых частиц.
Лишь в 16 в. появились греческие С. к переводу Семидесяти толковников и к Новому Завету, лучшая хонкорданция к Новому Завету принадлежит Эразму Шмиду (1638); новейшие переработки этой кошсорданции сделаны Брудером (1842; новое изд. 1889) и Шмоллером (1869; 3 над., 1890). Первую еврейскую конкорданцию составил раоби Исаак Натан (в 1438); новейшие
коякордакцкх принадлежат Юлиусу Фюрсту (1840) я Бернгарду Веру (1861). Ковхордвмоия составлены почти ко всем переводам Библии на живые языки. Конхорданция к переводу Семидесяти издается Хатчем и Редаатом (Оксфорд, G 1892). К Лютерову переводу Библии наиболее употребительная конкорданция - Фридриха Лан-киша (1677). [•«•]
В русской старой печати С. появились довольно поздно. Первой по времени является С. иа Псалмы, составленная кн, Антиохом Кантемиром (1727; след. издания в 1821 и 1855); С. на Четвероевангелие и Деяния была составлена Ильинским и выдержала три издания (1737» 1761, 1821); С. Богданова на послания и Апокалипсис имела два издания (1737, 1821). В 19 в. появляются С. на ветхозаветные книги, хотя и не все; «Симфония на Моисеево Пятикнижие, составленная разными лицами под наблюдением архангельского и холмогорского епископа Парфе* иия» (М., 1823); «С. на книги Иова, Притчей Соломоних, Екклесиаста, Песнь Песней, Премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова» (М., 1825); «С. на книга святых пророков: Исайи, Иеремии (сюда входят еще две книга Плач и Послание) и Варуха» Ш., 1826); «С. на книга святых пророков; Иеаекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михее, Наума, Аввакума, Софониа, Аггеа, Захарии и Малахин» (М., 1826). Присоединяя сюда упомянутую С. Кантемира на Псалмы, найдем, что С. составлены к 31 из 50 ветхозаветных книг. Кн. Барятинская составила «С. или согласие на Новый Завет» (по русскому синодальному переводу, Варшава, 1874; новое изд. 1882). Кроме того, в 1773 была издана «С. избранная», представляющая в алфавитном порядке места и примеры, извлеченные из Св. Писания. К числу С. следует также отнести составленный П. Гильтебрандтом «Справочный и объяснительный словарь к Новому Завету» (по славянскому тексту синодального издания 1862, СПб., 1882-85), который дает также объяснение слов и греко-латинский перевод; того же автора - «Справочный и объяснительный словарь к Псалтири» (СПб., 1898). О К русскому синодальному переводу существуют две С: одна (в издании A.n. Лопухина) -«С. на Ветхий и Новый Завет» (СПб., 1900), другая - дьякона Иоанна Вук. Смолина: «С. на Новый и Ветхий Завет с общими и миссионерскими параллелями» (над. журн. МОб, СПб., 1906).
СИНАГОГА (греч, συναγωγή ι соответствует еврейскому кнесет - собрание), так называются у евреев богослужебные здания, предназначенные для общественных молитв и чтения и толкования Священного Писания, по не для жертвоприношений. Точно определить время появления общественных молитв и С. у евреев нельзя: некоторые относят его ко времени первого храма и даже еще более раннему, большинство - too времени вавилонского плена или ближайшему за ним. Введенный Бздрой порядок чтения закона
СИНАИТЫ
явился основой современного еврейского общественного богослужения: Ездра установил общественное чтение отдела из Пятикнижия, а затем из пророков, по субботним и праздничным дням, впоследствии же и по понедельникам и четвергам, а также в ярмарочные и судебные дни. Ко времени Иисуса Христа С. распространились во всех тех местах, где жили евреи, и не только в Палестине, но и вне ее. [...] Часто при С. находилась школа для изучения закона, или это изучение происходило в самой С, почему она часто называется «школой». После разрушения иерусалимского храма С. сделалась хранилищем идеи иудейской национальности и необходимой принадлежностью каждой, даже самой незначительной еврейской общины. При постройке С. наблюдается, чтобы сторона, противоположная входу, была обращена к тому месту, где прежде был храм иерусалимский. [...] Общественное богослужение заключается в чтении трех отрывков Пятикнижия, которые каждый еврей обязан читать утром и вечером; затем следуют евлогии (благословения), молитвы и чтения из Пятикнижия и пророков. Все Пятикнижие прочитывалось в трехгодичный цикл, для чего было разделено на 154 отдела, по одному на каждую субботу; лишь к 8 в. относится происхождение современного обычая прочитывать Закон Моисеев в течение одного года и разделение его для этой цели на 54 части. Чтение Закона Моисеева и пророков производилось непременно на еврейском языке; когда же этот язык сделался непонятным для народа, то к чтению еврейского текста стали присоединять перевод прочитанного на народный арамейский язык («таргум»). С переводом соединялось назидательное объяснение прочитанного или проповедь, право произносить которую представлялось каждому члену общины, сведущему в Св. Писании. Синагогальное богослужение оканчивалось обрядом священнического благословения или воздеяния рук. [... ]
Слово «С.» употребляется иногда также в значении иудейства как религии в противоположность Церкви (ecclesia), т.е. христианству. Великой С. (кнесет хагдолах) называется, по талмудическим источникам, собрание еврейских ученых, которые под председательством Ездры привели в порядок религиозные дела евреев. Под именем «мужей великой С.» подразумеваются также ученые, жившие от времен Ездры до времени Симона Праведного (ум. ок. 292 до Р. X.) и занимавшиеся приведением в порядок библейских книг и отчасти устного закона.
СИНАИТЫ, название, усвоенное тем церковно-историческим деятелям на христианском Востоке, которые особенностями своего миросозерцания обязаны были долговременному пребыванию на Синае. Из них вышло несколько патриархов, напр. Иоанн IV, Постник. Иоанн Лествичник в конце жизни был синайским игуменом, почему его называют иногда Синаитом. Самый знаменитый из С- Анастасий (ум. 599),
известный также под именем Анастасия Киновн-та. См. также Григорий Синаит.
СИНАЙСКИЙ Александр Львович (род. 1850), духовный писатель, священник. Образование получил в Моск, духовной академии.
Труды: Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом, СПб., 1895; Краткое описание жизни и деятельности преп. Максима Грека, СПб., 1902; Отношения древнерусской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству), 10-15 вв., СПб., 1899; Раэбор мнений о католичестве древней России, 10-15 вв., СПб., 1899; Магометанство в его истории и отношении к христианству, 2 изд., СПб., 1904; Из• истории борьбы и полемики по вопросу об икононочитании в древнее и настоящее время, СПб., 1904; Из истории мероприятий против раскола старообрядчества ш первые годы синодального управления при преемниках Петра Великого, СПб., 1905.
СИНАЙСКИЙ МОНАСТЫРЬ св. Екатерины, был построен византийским императором Юстинианом в 527. В силу данной ему императором Юстинианом привилегии и постановления Пятого Вселенского собора С. м. представляет автокефальную церковь, управляемую игуменом-архиепископом и собором должностных лиц монастыря. В монастыре имеется замечательная библиотека рукописей греческих, сирийских, арабских, эфиопских, грузинских, халдейских и славянских, содержащих много весьма ценных и редких памятников христианской письменности. Здесь Тишендорфом был найден знаменитый список Библии, относящийся к 4 в. и хранившийся в Имп. Публичной библиотеке в Петербурге [с 1933 в Британском музее в Лондоне].
См. епископ Порфирий (Успенский), Первое и второе путешествия в С. м. в 1845 и в 1850 гг., СПб., 1856; статья «Синайская церковь» в кн. «История христианской церкви в 19 в.», изд. А.П. Лопухина, т. 2, СПб., 1901; И.И. Соколов, Об управлении С. м., Сообщения ППО, 1906; ЦВед, 1905, № 7, стр. 308-310.
СИНАКСИС, Синаксарь, Синаксарий (от слова συνάγω - собираю, схожусь), так назывались внебогослужебные собрания православных христиан, посвященные благочестивому чтению и псалмопению; в древности в греческой (а также в латинской) церкви название С. носила и книга, содержащая в себе избранные места из произведении христианской литературы для чтения в этих собраниях. Содержанием синаксариев служат обыкновенно рассказы о подвигах святых и о страданиях мучеников, а также целые жизнеописания, позже получившие название пролога. Многие христианские писатели думают, что С. составляет христианское подражание еврейской синагоге, но по Епифанию Кипрскому название синагоги из христиан усвоили своим собраниям только еретики, напр. эбиониты. Первый, употребивший слово σύναξις в применении к внебогослужебным церковным собраниям, был св. Кирилл Иерусалимский. В своем 14-м огласительном поучении (гл. 24) он сообщает о С. верных, бывшем непосредственно за вознесением
572
синод
Христовым в Иерусалиме. Впрочем, тех собраний, на которых он произносил свои катехизические и огласительные поучения, Кирилл не называет синаксами, и свои поучения именует «словами», «беседами». Синаксы собирались главным образом в воскресные дни и в праздники, причем содержание читаемых синаксариев составляли жития святых дня; таков, напр., сохранившийся в древнем славянском переводе древнейший христианский С. на собор архангела Гавриила, на страдания священномученика Иринея и др. Часто С. составляет ряд выдержек из «прологов». Иоанн Златоуст также говорит о сииаксах и читаемых на них синаксариях (беседа 5 на Мф., беседа 29 на Деян.). Некоторые писатели думают, что С• сопровождался таинством причащения. В монастырских правилах на Западе в 5 в. слово synax встречается как синоним collecta (коллекта - собрание верных для слушания священного чтения). Кассиан, самый древний из писавших о синаксе (institut, coenob. 2, cap. 10), называет этим именем собрание монахов, соединившихся для псалмопения и молитвы. В правиле св. Бенедикта упоминается синаксарь вечерний. Коломбан (гл. 7) говорит, что в выборе псалмов одни С. обыкновенно отличаются от других. Св. Донат называет Synax ночным занятием христиан. ил. Барсов.
СИНЕДРИОН, высшее государственное учреждение и судилище евреев, находившееся в Иерусалиме и состоявшее из 71 или 72 членов. По своему составу С. представлял собой вид аристократического сената, члены которого назначались, по-видимому, кооптацией из лучших саддукей-ских (священнических) и фарисейских родов. Председателем С. был первосвященник, созывавший собрания. Местом собрания, по мнению талмудистов, была зала при иерусалимском храме, но в особых и крайних случаях собирались в доме первосвященника (Мф. 26:3; Ин. 18:24). По разрушении Иерусалима С. был уже не судилищем, а школой или академией закона. Последний глава С, Гамалиил V, по Феодосии II был лишен всех прав, и с его смертью в 425 исчез последний след древнего С. Обсуждению С. подлежали важнейшие дела. [...] До покорения Иудеи римлянами С. принадлежало право жизни и смерти, но с этого времени власть его была ограничена: он мог произносить смертные приговоры, но для исполнения их требовалось согласие римского правителя.
СИНЕРГИЗМ (συνεργισμός) (греч.), догматическая теория, по которой человек должен сам «содействовать» своему исправлению. Блаженный Августин отрицал возможность всякого подобного содействия, в противоположность учению пелагианства и полупелагианства (см. Пелагии). Взглядов Августина придерживался и Лютер, но Меяанхтон и его последователи признавали волю искони присущей человеку способностью содействовать божественной благодати; это учение перешло и в дейпцигский интерим,
его же придерживался Ф. Штригель; лишь после того как Йог. Пфеффингер в Лейпциге в своем сочинении «De ubero arbitrio» (1555) также примкнул к этому учению, Амсдорф и Флациус в Иене возбудили в 1558 т.н. «синергетический спор». Жители Виттенберга приняли сторону Пфеффингера, но герцогский двор официально отверг учение С. (в т.н. «Konfutationsbuch», 1559); защитники его, Штригель и Гюгель, были посажены в тюрьму (в 1559). В 1560 на диспуте в Веймаре Флациус объявил, что первородный грех есть сущность человека. Спор закончился составлением формулы конкордии. Новейшее лютеранство вновь приблизилось к С. с той оговоркой, что содействие человека при исправлении происходит не с помощью его естественных сил, а с помощью сил, дарованных ему благодатью.
СИНКЕЛЛ (σύγκελλος), название клириков, живших в одних кельях с епископом. Эта должность существовала как на Востоке, где была учреждена Халкидонским собором, так и на Западе. Григорий Великий, удалив из своего епископского дома всех мирян, распорядился, чтобы клирики и монахи заняли их место в его дворце. Эдиктом Теодориха епископу с диаконами и пресвитерами предписывалось жить JB одном помещении, быть товарищами по жилищу (concellanei). В Испании было установлено то же самое соборами Толедским и Туровским. На Востоке патриарх имел при себе корпорацию синкеллов, находившуюся под управлением про-тосинкелла, который сопровождал патриарха на все соборы. Обыкновенно епископы выбирали в С. людей более образованных, которые могли бы им содействовать в решении важнейших вопросов. В Греции это учреждение было более развито, так что часто епископ являлся окруженный целой толпой церковных сановников, среди которых были старые друзья его по монастырю, лица, оказавшие ему услугу в тяжелые времена смут, иногда просто обычные советники и собеседники. Протосинкеллы всегда играли очень важную роль, особенно в константинопольском патриархате. Протосинкелл обыкновенно был первым кандидатом на преемство своему патрону.
Н.И. Барсов.
СИНКЛИТИКЙЯ, преподобная, родилась в Александрии от знатных и богатых родителей; после их смерти раздала все имение бедным и поселилась в одной из близких к городу гробниц. Многие благочестивые жены и девы, услышав о подвижнической жизни С, стали собираться около нее, и она сделалась основательницей пустынного общежития для женщин. Скончалась около 350, 83 лет. Память С- 5 января.
СИНОД (σύνοδος - сходка, собрание, букв, «сопутствие»), Святейший Всероссийский Правительствующий С. есть в Русской православной церкви соборное правительство, через которое действует в церковном управлении верховная самодержавная власть, его учредившая. Святейший С. учрежден 1 января и
Hi
СИНОДАЛЬНОЕ
торжественно открыт 14 февраля 1721 имп. Петром взамен патриаршей власти и поместных соборов, временно составлявшихся в древней России. «Соборное правительство» было признано со стороны монарха наилучшим установлением для всестороннего заведования церковью. Это было не только личным убеждением монарха и его сподвижников в реформах, но служило выражением т.н. территориальной системы государства и церкви, господствовавшей в конце 17 и в 18 вв. в воззрениях ученых правоведов и государственных мужей Западной Европы и проводившейся в законодательствах некоторых государств, напр. Швеции. По этой теории наилучшим видом строя государственных и церковных учреждений были коллегии. Учреждая коллегии для заведования различными сторонами государственного управления, Петр I повелел просвещеннейшему иерарху русской церкви, Феофану Прокоповичу, составить и для Духовной коллегии Духовный Регламент, в котором начертано было ее устройство и ведомство. Духовная коллегия при ее открытии была наименована Святейшим Правительствующим С, который признан был и патриархами восточных церквей в значении высшего соборного правительства русской церкви; немедленно по его учреждении он был поставлен верховной властью в строй правительственных учреждений государства. Над С. не было ивой высшей власти, кроме единой самодержавной особы монарха. Правительственное его значение в делах и учреждениях церкви равно значению Правительствующего Сената в делах государственных. [...] Со времени учреждения министерств в начале 19 в. С. непосредственных сношений с высшими государственными учреждениями не имеет, а производит сношения с ними через посредство обер-прокурора, при нем состоящего. Присутствие С. составляют иерархи (число их по регламенту должно быть 12, но в действительности личный состав присутствия никогда не достигал этого числа).
Должность обер-прокурора С. учреждена в 1722; он должен был быть органом государственного надзора в Св. С, «оком царевым и стряпчим дел государственных». [...] Значение обер-проку-рорской должности в течение 19 в. постепенно развивалось в направлении уравнения прав лиц, ее занимавших, с правами министров и главноуправляющих отдельными ведомствами.
Литература. Востоков, Св. С. и отношения его к другим государственным учреждениям при имп. Петре I, ЖМНП, 1875, июль и август, Вл. Попов, О св. С. и об установлениях при нем в царствование Петра 1,1721-1725 гг., СПб., 1881; Ф. Жорданий, Св. С. при Петре Великом в его отношении к Правительствующему Сенату, Тифлис, 1882; Н.И. Кедров, Духовный регламент в свази с преобразовательной деятельностью Петра Великого, М., 1886; Т.В. барсов. Св. С. в его прошлом, СПб., 1896; Ф.В. Благовидов, Обер-прокурор св. С. в 18 в. и в первой половине 19 столетия, Казань, 1899. М.И. Горчаков.
Список обер-прокуроров Св. С: полковник И.В. Болтин (1721-25); гвардии капитан А. Баскаков (1725-26); от армии капитан Р. Раевский (1726); кн. Я.П. Шаховской (1741-53); А.И. Львов <1753-58>; ген.-майор A.C. Козловский (1758-63); И.И. Мелиссино (1763-68); бригадир П.П. Чебышев (1768-74); СВ. Акчурин (1774-56); А.И. Наумов (в должности обер-прокурора на 1791); гр. А.И. Мусин-Пушкин (1791-1797); кн. ВЛ. Хованский (1797-99); Д.И. Хвостов (1799-1803); АЛ. Яковлев (1803); ки. А.Н. Голицын (1803-17); кн. П.С. Мещерский (1817-33); СЛ Нечаев (1833-36); ген.-адьютант гр. H.A. Протасов (1836-55); А.И. Карасевский (и.д. 1855-56); гр. А.П. Толстой (1656-62); ген.-адыотант Ахматов (1862-65); гр. ДА. Толстой (1865-80); К.П. Победоносцев (1880-1905); [ки. Л.Д. Оболенский (1905-1906); кн. АЛ. Ширинский-Шихматов (1906); П.П. Извольский (1906-1909); СМ. Лукьянов (1909-11); В.К. Саблер (1911-15); АД. Самарин (1915): ΛΗ. Волжин (1915-16); Н.П. Раев (1916 - 3 марта 1917); В.Н. Львов (3 марта - 24 июля 1917); ΛΒ. Карташев (25 июля - 5 августа 1917); 5 августа 1917 должность обер-прокурора была упразднена].
СИНОДАЛЬНОЕ УПРАВЛЕНИЕ.^ш синодальный строй, в протестантской церкви так называется организация, при которой церковная община получает представительные органы в синодах и пресвитериях, или церковных (приходских) советах старейшин. Совет представляет собой орган управления местной общины и состоит из священника ее (обыкновенно председательствующего в совете) и нескольких членов общины. Он заведует церковным имуществом, наблюдает за церковным и школьным зданиями, за кладбищами, равно как и за религиозно-нравственной жизнью в общине, имеет попечение о больных, дает согласие на изменения в богослужении, на введение новых катехизисов и сборников церковных песен, принимает участие в выборе пастора, если только назначение последнего не зависит всецело от высшей церковной власти. Синоды бывают окружные, диоцезальные, или провинциальные, и государственные, или генеральные; окружные синоды подчинены провинциальным, а провинциальные -генеральным синодам. Составляются они из священников и мирян или в равном количестве, или с перевесом голосов мирян. В окружных синодах имеют право голоса все пастыри округа и выборные депутаты церковных советов. В высших синодах допускается лишь определенное число выборных священников, с соответственным числом депутатов из мирян, избираемых в окружных или провинциальных синодах. Генеральный синод является высшим представительным учреждением в церкви какого-либо государства. [...] Верховная власть по делам церковного управления находится обыкновенно в руках главы государства или особых созданных им учреждений (верховный церковный совет и т.п.).
574
синодик
В большинстве евангелических церквей введено пресвитериальнос, или С. у. Это совершилось, несомненно, под влиянием реформатских воззрений, по которым общинный строй церкви входит в число догматов (см. Пресвитериане). Реформатские советы старейшин во времена Кальвина представляли собой, впрочем, церковно-аристок-ратнческие корпорации, пополнявшиеся кооптацией и кроме заведования внецерковньши делами наблюдавшие лишь за церковной дисциплиной. В настоящее время С. у. в протестантской церкви представляется, в большинстве случаев, попыткой перенесения принципов конституционного управления в область церкви. Проведение С. у. в евангелических церквах существенно содействовало подъему церковного духа в среде мирян. В англиканской церкви С. у. выражается в т.н. конвокацин.
СИНОДИК (греч, σννοδικόν), так назывался в греческой и русской церкви «чин православия», читавшийся, как и в настоящее время, в первое воскресенье Великого поста и заключавший в себе провозглашение «анафемы» еретикам и «вечной памяти» ревнителям православия. Возникший на основании протоколов Седьмого Вселенского собора и прочитанный впервые в Константинополе в 842, первоначальный чин православия до нас не дошел. Следовавшая затем дополненная редакция «чина православия» слагалась постепенно со второй половины 11 в. до 14 в. под влиянием культурно-религиозных движений, происходивших в это время в Византии. Греческий С. является, поэтому, ценным материалом не только для церковной, но и для культурной истории Византии. Вносимые в С. статьи вырезывались на камне и хранились в церкви св. Софии. В составе С. ясно распознаются четыре наслоения, отмечающие четыре эпохи в византийской истории. Основная часть, 9 в., выражает торжество икононочитания. Второе наслоение относится ко времени Алексея Комнина и является результатом всего научного и общественного развития 11 в.: тогда ставился вопрос о сравнительном авторитете эллинской, т.е. языческой мудрости и христианских церковных учителей; умы были заняты теорией мироздания, переселением душ, учением о двух естествах во Христе (философская система еретика Иоанна Итала и др.). Третье наслоение относится ко времени царя Мануила: внесенные в С. постановления соборов 1157 и 1166 являются новым торжеством православного большинства над меньшинством, стремившимся отстоять принцип свободного исследования в приложении к вероучению. Последнее наслоение С. относится к 14 в. и есть результат борьбы православного Солунского митрополита Григория Паламы против еретиков Варлаама и Акиндина: в лице Паламы победа оказалась на стороне национальной и православной партии против латинствующей и западной. Сохранившиеся наиболее старинные рукописи греческого С: венский список (12 в.), мадридский (11 в., сохра
нился в копии 16 в.), эскуриальский (12 в.), коаленевой библиотеки в Париже (12 в., издав Монфоконом в 1715).
В России С, заимствованный с давних пор из греческого «чина православия», с течением времени пополнялся и изменялся согласно греческому тексту и на основании самостоятельных данных русской жизни. Русский текст «чина православия» имеется в двух редакциях. Первая редакция возникла не позднее начала 15 в. или даже еще раньше; она передает текст дополненной греческой редакции я отличается буквальностью перевода, что затрудняет его понимание; представителем этой редакции является московская синодальная рукопись Ns 667 (15 в.). В этой редакции русских элементов в три раза больше, чем греческих, взятых из оригинала; в рукописном виде она была распространена в 15, 16 и 17 вв. Вторая русская редакция представляет самостоятельный перевод с греческой распространенной редакции и впервые помещена в Постной Триоди 1627, изданной в Киеве Памвой Берын-дой; затем эта редакция перепечатывалась в юто-и западнорусских изданиях Триоди 17 в. и, с некоторыми изменениями, в Москве в 1656; этот московский текст, не перепечатывавшийся, был распространен в 17 и 18 вв. в рукописном виде. С середины 18 в. и по настоящее время в русской церкви существует новая редакция «чина православия», возникшая путем сокращения второй редакции и образовавшаяся исключительно на русской почве, без справки с греческим оригиналом. В 17 в. в киевской и черниговской епархиях существовал совершенно особый «чин православия», также не опиравшийся на греческие тексты. В современной русской церкви «чин православия» почти утратил уже название С.
Слово С. с давних пор имело также значение «помянника», т.е. книги, в которой записывались имена умерших для поминания их в церкви за упокой; помянник являлся как бы добавлением к той части «чина православия», которая была посвящена провозглашению «вечной памяти»; он присоединялся к «чину православия» и помещался с ним в одной книге. Помянники велись в отдельных семьях, как крестьянских, так и высших сословий, составлялись в монастырях и церквах, в княжеских домах и в царской семье. Эти С, довольно многочисленные, представляют большой исторический интерес: в них встречаются имена князей, о которых не сохранилось известий ни в каких других памятниках, хронологически всноминаются нашествия неприятелей, походы против врагов, междоусобные войны и т.д. (ср. Р. Зотов, «О черниговских князьях по Любецкому С», СПб., 1882). Рядом с частными поминаниями в С. часто находятся поминания общие, составленные в форме молитвенного обращения для употребления в церковной службе. Таких форм общих поминаний в С. четыре: поминание, составленное при митроп. Макарии в
575
синтихия
1548, поминание, составленное при патриархе Иове в 1597 и два общих поминания 17 в.
Наконец, в 17 и 18 вв. под названием С. разумелась книга, в которой кроме поминаний заключались еще разнообразные «предисловия» к ним, в виде рассуждений, рассказов и т.п., с соответствующими иллюстрациями. Основными темами этих «предисловий» были необходимость поминовения усопших, польза покаяния и тщета всего земного. Такого рода С. являлись на Руси в полном смысле народной книгой и распространялись в огромном количестве списков. «Предисловия» к ним рано стали получать преобладающий интерес и вытеснять собой поминания, которые выделялись в особые поминальные книжки. С целью доказать пользу поминовения умерших, авторы С. прибегали к историческим доказательствам, «свидетельству от божественных писаний и душеполезных книг»; между прочим, здесь приведено апокрифическое изложение деяний 7-го Вселенского собора касательно поминовения душ. За исторической частью в С. следует нравственно-назидательная, поучительная и повествовательная. Составители С. умели действовать на душу подбором таких фактов из житий святых и из благочестивых сказаний, которые ясно показывали силу и действенность молитв за умерших. Здесь же излагаются представления о состоянии души в первые 40 дней после смерти человека. Весьма богат в С. отдел повестей и сказаний, которые хотя и имели целью подтверждение мысли о необходимости поминовения усопших, но отличаются большим разнообразием содержания и часто не имеют отношения к непосредственной цели, а представляют вообще душеспасительное чтение. Наиболее часто повторяющиеся повести и сказания: о св. Макарии Александрийском, о царе Феофи-ле, из жития первомученицы Феклы, прение живота и смерти, вопросы кн. Антиоха и ответы св. Афанасия Александрийского, отрывки из Златого бисера; повести общего характера - о богатых и немилостивых умерших, о лихоимце, о клеветнике, о пьянице, о погребаемых в церквах, о явлении Пресв. Богородицы и др. Помещались также повести местного происхождения, рассказы о случаях, имевших место в определенной стране, повествования определенных лиц. Общий характер С- покаянно-аскетический, и это связывает его с другими памятниками русской литературы 17 в. Большинство экземпляров С. снабжено миниатюрами, иллюстрирующими текст повестей; источником для этих рисунков, вероятно, служили т.н. «листы», т.е. бывшие в Москве в большом распространении рисунки, делавшиеся по образцу иностранных гравюр и снабжавшиеся текстом. В содержании литературного С. переводные статьи значительно преобладают над русскими, причем последние большей частью не принадлежат органически к основному составу С. Все вообще литературные источники С. могут быть разделены на два отдела: одни существова
ли до 16 в. и вели свое начало из византийской литературы, другие появились лишь в 16 и 17 вв. и обнаруживают новые литературные вкусы,
Э)ишедшие с Запада. Главнейшие источники Сл ролог, собеседования Григория папы Римского, Великое Зерцало, скитский и другие патерики, жития святых и т.п. Печатный С. появился в самом начале 18 в. и представляет сокращение рукописного: рисунки в нем играют первостепенную роль. С течением времени многие статьи из С. сделались достоянием лубочной литературы.
Ср. К. Никольский, Анафематствовакие, совершаемое в первую неделю Великого поста, СПб., 1879; Ф. У спе некий .Очерки по истории византийской образованности, СПб., 1892; его же, С в неделю православие. Сводный текст с приложениями, Одесса, 1893; Б. Петухов, Очерки из литературной истории С, СПб., 1895; статья А. Соболевского а ЖМНП, 1895, № 7; А. Пыпии, Сведения по литературе старообрядческих С, «Сборник ОРЯС Академии наук», т. 21, СПб., 1881. И. Голышев издал «Альбом рисунков русских С. 1651, 1679, 1686 гг.» (Годы-шевка, близ Мстеры, 1886).
СИНТИХИЯ (Σνντύχη» Филип. 4:2), одна из благочестивых филиппинских христианок, вместе с апостолом Павлом и другими трудившаяся над благовествованием Евангелия.
СИОН, гора в Иерусалиме, на которой возвышается иерусалимская крепость. [... ] До времен Давида С. находился во власти иевусеев, и они имели здесь свою крепость. Давид взял эту крепость, распространил, обстроил и украсил ее и с этого времени Сион сделался городом Давидовым и столицей Иудеи (2 Цар. 5:7-9; 6:12, 16; 3 Цар. 8:1). Давид воздвиг здесь новое укрепление (2 Цар. 5:9; 1 Пар. 11:8), которое довершали и поддерживали следующие цари (3 Цар. 9:19, 24; 11:27; 2 Пар. 32:5). Из трех стен, окружающих Иерусалим, стена, окружающая С, была древнейшей. В скалах С. были гробницы Давида и др. царей. В Св. Писании С. называется просто С, городом Давидовым, святой горой, жилищем и домом Божиим, царственным городом Божиим, принимается за самый Иерусалим, за колено Иудино и царство Иудейское, за всю Иудею и за весь народ иудейский. У пророков имя С. часто означает царство Божие во всей его полноте, на земле и на небе, до окончательного совершения всего в вечности. Наконец, в прообразовательном смысле С. представляется как место жительства Божия на небесах, как место высочайшего откровения славы Его (Евр. 12:22). Там Бог Отец поставил Сына своего в царя (Пс. 2:6); оттуда приходит спасение Израилю (Пс. 8:7; 52:7); оттуда является Бог во славе своей (Пс. 49: 2-4); туда придут искупленные Господа, и радость вечности на главе их (Ис. 35:10).
См. прот. П. Солярский , Опыт библейского словаря собственных имен, т. 4, СПб., 1884.
СИОНСКАЯ ВЕСТЬ, или секта десного братства , или иеговисты , секта, появившаяся около 50-х гг. 19 в. в округе Гороблагодат-ских заводов в Пермской губернии. С. в. эта
СИРИЙСКАЯ
секта названа по ее символической книге, в которой изложены основы ее учения. Основателем секты был штабс-капитан артиллерии Николай Созонтович Ильин, человек очень даровитый и образованный; официально он значился сыном солдата, но сам называл себя незаконнорожденным, сыном какого-то шведского ген. Паткуля. Первоначальное воспитание Ильин получил православное, но потом, хотя и ненадолго, отдан был в иезуитский коллегиум в Полоцке. В 1832 он поступил на военную службу, где скоро обратил на себя внимание начальства, особенно когда в 1841 издал руководство по морской артиллерии. Ильин любил читать книги духовного содержания; занимаясь, между прочим, чтением «Маяка» и «Сионского вестника», он мало-помалу стал впадать в мистицизм. В 1842 Ильин напечатал в «Маяке»: «К пополнению житницы истинного просвещения первое зерно человеческого знания: умовый (т.е. теоретический) взгляд на общую азбуку в природе человека». Задача этого сочинения состояла в соединении всех одним языком, общей азбукой. [...] Желая объединить все человечество одной верой, Ильин видел в этом свое призвание. Будучи переведен в Оренбург, а потом в Екатеринбург, он начал проповедовать здесь в 1846 свое учение и сильно нападать на православие. Поселившись в Баран-чинском заводе, он нашел последователей, с которыми и сочинил свод своего учения под названием С. в. Первыми прозелитами новой секты были его родные, друзья и родные его друзей. Затем он задумал склонить в свою секту всех беспоповцев как таких сектантов, которые, будучи лишены церковно-иерархического авторитета, более податливы к восприятию новых учений. За открытую пропаганду своего учения Ильин был арестован и сослан по суду вместе с некоторыми из своих последователей в Соловецкий м-рь. Здесь он писал новые сочинения и пытался их распространить при содействии одного караульного солдата, своего единомышленника; вследствие этого его заключили в суздальский Спасо-Бвфимиев монастырь. Последние дни своей жизни Ильин провел в Митаве, где и умер в 1890.
В основу своего учения Ильин положил Апокалипсис, толкуемый им по своему. Он отвергает почитание святых и мощей, авторитет церкви и даже св. апостолов. Он заповедует своим последователям:
«Ни церквей, ни алтарей не создавать, А на всяком месте. Бога прославлять, Ни обрядов, ни попов не сочинять; Всяк свою мысль должен Богу выражать, Ибо каждый брат есть царь и иерей». Ильиным составлены «Вечерня», «Обедня», «Догмат (или, вернее, обряд) покаяния без духовника», «Молитва пред обедом и молитва после обеда». Существенные части установленного им культа - пение гимнов, музыка, коленопреклонения и земные поклоны, молитвенные обраще
ния к Богу, взаимные благожелания и благословения. Он заповедует праздновать субботу, устанавливает обрезание, запрещает употреблять в пишу свинину, но вместе с тем называет евреев «сонмищем сатаниным». Конечные его чаяния заключаются в тысячелетнем царстве на земле, в Иерусалиме. Происходит духовное, невидимое разделение всех на десных и ошуйных (т.е. не принадлежащих к «десным», как называют себя сектанты); когда оно совершится окончательно, видимо и пред глазами всех, тогда первые возлягут в благодатном царствии с Авраамом, Исааком, Иаковом, с пророками, апостолами и мучениками. В этом царстве (в Иерусалиме) будут рощи, сады, обилие плодов, золота, серебра, не будет ни наук, ни школ, ни властей, ни судей, а все будут равны и святы.
Ср. Капитан Ильин и его последователи, «Пермские ЕВ», 1867, № 24; А. Вишняков , С. в., ПО, 1867. № 6; Н. Ивановский , Материалы для характеристики секты, известной под именем С. в., ПС, 1876, май; его же , О секте общества десных или С. в., МОб, 1899, январь, апрель; Ч-н , Секта С. в., ЦВ, 1888, № 22; Н. Красовский , С. в. или секта десного братства, «Странник», 1897, ч. 1.
«СИОНСКИЙ ВЕСТНИК», ежемесячный религиозно-нравственный журнал мистического направления, издавался А.Ф. Лабзиным в 1806 и 1817-18 в С-Петербурге. Журнал имел большое распространение благодаря поддержке друга Лаб-зина, министра народного просвещения кн. А.Н. Голицына, и даже был освобожден от цензуры, но часто подвергался нападкам со стороны противников мистицизма, которые не стеснялись прибегать к доносам. Кн. Голицын вынужден был передать цензурование журнала ректору С.-Петербургской духовной семинарии, после чего журнал вскоре прекратился.
СИРА (Σύρα - сириянка, уроженка Сирии), св. мученица, родом из Карх-Селевкии в Елима-иде (ныне Абизард), дочь одного из главных магов. Желая предохранить ее от дружбы с христианскими девицами, отец отправил ее в г. Фарс для подготовления в жрицы капища огня. Будучи уже жрицей, С. через христианок-нищих познакомилась с христианским учением, и просила епископа Иоанна крестить ее, но он советовал ей прежде исповедать Христа перед своими родными. С. была заключена в темницу, где ее морили голодом и жаждой, два раза клеймили и, наконец, удавили в 558. Память С. 24 августа.
СИРИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА. На центрально-арамейском (эдесском) наречии существовала обширная литература, исключительно христианского направления, в создании которой деятельное участие принимали все арамейские христиане, хотя бы разговорным их языком было и не эдесское наречие; на наречии западноарамейском написаны Таргумы, иерусалимский Талмуд, хри-стианско-палестинский перевод Библии 4-5 вв. и др.; на восточноарамейском - вавилонский Талмуд, мандейские книги. Если принимать термин «сирийский» за синоним термина «арамейский»,
577
СИРИЙСКАЯ
то к С. л. следовало бы относить все памятники всех трех наречий; но исстари принято под С, л. понимать только христианскую, и поэтому она оказывается представленной почти исключительно памятниками наречия эдесского, так как христианских произведений, писанных на двух других наречиях, очень мало. У этой литературы и алфавит особый - эстрангело. Что касается таких памятников, как Талмуд, то они, опять-таки на основании принципа религиозного, а не лингвистического, включаются в область литературы еврейской, а не сирийской, и письмена их -еврейские.
Одним на наиболее ранних явлений сирийской письменности был перевод Ветхого и Нового Завета (см. Библейские переводы). Перевод, общепринятый у сирийских христиан (т.е. несториан, яковнтов и маронитов), называется Пешито, т.е. простой, или «вульгата»; термин этот вошел в употребление в 9-10 вв. Пешито создавался в несколько периодов: его - произведение 2 в. адесской церкви, исправляемое впоследствии согласно с греч, переводом семидесяти толковников; но в Пятикнижии и книге Иова ясно чувствуется еще перевод с еврейского, тогда как в книгах Пророков рука христианских проверщиков произвела многочисленные совпадения с переводом семидесяти. 2-е и 3-е послание Иоанна, 2-е Петра, послание Иуды и Апокалипсис, отвергаемые ранней сирийской церковью, теперь имеются в Пешито (издания Пешито -Библейского общества и американской миссии в Урмии). Кроме канонического текста Пешито до нас случайно дошли отрывки более архаичного вида; таков Синайский палимпсест (изд. в Кембридже, 1894, с предисл. Льюиса), таково То δια τεσσάρων εύαγγέλιον Татиана и отрывки, изданные Кюретоном (1858). Этот архаичный текст был вытеснен каноническим, равно как и более поздние переводы монофизитов, сделанные с греческого: Ахсенайа, или Филоксена, еп. Маббог-ского (485-519), Павла Телльсхого из-под Александрии (616-617) и его сотоварища Фомы Ге-раклейского, епископа, бежавшего в Египет из Маббога, и, наконец, сводный эклектический текст Иакова, еп. Эдесского (704-705). У несториан, которые вообще строго держались Пешито, не имел успеха единственный опыт нового перевода (с греческого), произведенный католикосом Map Абой I (536-552). Только у мелькитов, т.е. православных, был в ходу вместо текста Пешито свой особый перевод, сделанный в 4-5 вв. на западноарамейском наречии, близком к речи иуда-истических таргумов (Nifldeke, в «Z. D. V. G.», 1868, т. 22, 443 и сл.); этот перевод издан по иерусалимской рукописи 11 в. Минискальки Эриццо («Evangelium Hierosolymitanum», Верона, 1861-64).
Наряду с Библией исстари начала распространяться в Сирии и апокрифическая литература, постепенно все более и более обогащавшаяся; к ней, сверх ветхозаветных и новозаветных
апокрифов в общепринятом смысле, относят ш такие произведения, как повесть о премудром Ахихаре (у славян - Акире). Для истории апокрифов сирийские тексты (или, в случае их утраты, сделанные с них арабские переводы) очень важны. См, издания и труды Лайда, Гофмана («Auszüge aus syr. Akten pen. Märtyrer»), Лагар-да, Кюретоиа, Цингерле, Райта (Wright, особенно «Apocr. acts of the Apostles», 1871) и др.
Наконец, к начальным моментам С. л. относятся переводы и обработки богослужебных книг, число которых, с распадением сирийцев на секты несториан, яковитов (ветвь монофизитов), маронитов (ветвь монофелитов) и мелькитов (-православных), постепенно увеличивается до крайнего изобилия. О разных сирийских литургиях, богослужебных обрядах и т.д. см. труды и издания Ассемани, Ренодо, Этериджа, Бадцже-ра Говарда, Денцингера, Моринуса, Биккеля («Conspectus», гл. 7-10) и др.
Начальный период С. л. (2-4 вв.) - православный, но ряд отдельных сирийских писателей открывается еретиком Бар Дайсаном (154-222; см. Вардесан), гностиком; кроме гимнов, он написал «Историю Армении», которой пользовался Моисей Хоренский. Св. Иакову, еп. Ниси-бисскому (ум. 350), приписывались проповеди (есть арм., араб, и эфиоп, переводы); но теперь выяснено, что их автор - Афраат (Иаков), персидский христианин; он, вероятно, был епископом в монастыре св. Матфея под Мосулом и писал в 337-345, во время великого гонения на христиан при Шапуре II (изд. Райт; 8 проповедей перевел Биккель в Тальгоферовой «Bibl. d. Kirchenvater», 102 и 103; см. еще Зассе, 1878, Форгет, 1882, «Patrologia Syriaca», т. 1, 1894). Младший современник Афраата - знаменитейший из отцов сирийской церкви и плодовитейший писатель Ефрем Сирин (ум. 373). От Ефрема Сирина ведут эру расцвета С. л., но, собственно говоря, его школа не дала ни одного талантливого писателя. Гораздо более, чем ученики Ефрема, известны церковные поэты конца 4 и нач. 5 вв. Балай и Кириллона (отрывки, сохранившиеся от Кириллоны, изд. Биккелем в «Z. D. M. G.», т. 27, 1873, и переведены в Тальгоферовой «Bibl. d. Kirchenväter», 41). Жития сирийских мучеников, пострадавших при Шапуре II (309-379), Йездегерде I (399-420) и Бехраме V (420-438), и вообще жития святых сирийской церкви, хранившиеся до того времени в виде отдельных мартирологов и биографий, были в 5 в. собраны в большой сборник - «Книгу мучеников» Маруфой Старшим, еп. Майперкат-ским (Мартиропольским), который два раза ездил послом от императора Феодосия II к персидскому царю йездегерду I (изд. Ассемани в т. 1 «Acta sanctorum», 1748; нем. перевод Цингерле, 1836: «Echte Acten d. h. Mart. d. Morg.»; русский пер. в ХЧ, 1827-28).
Расцвет Сл. (4-6 вв.) совпадает с первыми двумя веками разделения сирийской церкви на
СИРИЙСКАЯ
две враждебные еретические ветви: несториан-скую и монофизитскую. Идеи Нестория широко распространялись в Сирии и вызвали горячее преследование со стороны православных; особенно усердным гонителем и обличителем явился эдесский епископ (411-435) Раббула. Вражда против несторианства привела к другой крайности - к монофизитской ереси, которая в свою очередь подверглась гонению от православных и вызвала себе таких обличителей, как Исаакий Великий (ум. ок. 460) из Антиохии, ученик одного из учеников Ефрема Сирина. Этот плодовитый писатель, кроме обличений на монофизитов и несториан и посланий к Симеону Столпнику, написал множество стихотворных проповедей; они изданы и переведены Биккелем; одна из них - в 2137 стихов - посвящена попугаю, который провещал «Св. Боже» на стогнах Антиохии. Несмотря на преследования со стороны православного правительства и его сирийских приверженцев, обе ереси широко захватили народную массу, одна - на востоке арамейской области, другая - на западе.
Несторианским центром была Эдесса с ее прославленным училищем («персидской школой»). Епископом этого города сделался после Раббулы горячий несторианский полемист - Хи-ба (у греков - Ива); он был осужден и низложен на Эфесском разбойничьем соборе (449), но восстановлен на Халкидонском (451). «Персидская школа» много переводила на сирийский язык с греческого - преимущественно сочинения богословского, догматического характера, особенно те, которые нравились несторианам: Павла Самосатского, Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Феодорита Киррско-го; но так как для понимания и истолкования их нужно было знать логику, то переводился и Аристотель. Аристотеля переводил Проб, вероятно современник Ивы. Несториашш-перс Мана переводил с греческого яз. на сирийский (напр., Феодора Мопсуестийского), а с сирийского языка - на пехлевийский; Йездегерд I в 420 поставил Ману в католикосы Селевкии. Завидуя успехам несториан, враги всеми силами старались вытеснить их из Эдессы. В 449 был изгнан из Эдессы энергичный пропагандист Бар Савма (прозванный монофизитами «дикий бык»). Он удалился на восток и сделался еп. Нисибиса [Низибии], где также существовала знаменитая школа; католикосами селевкийскими тогда были Бабойе (ок. 457-483) и Акакий (484-496). Акакий, составитель поучений о посте и вере, о лживости монофизитства и т.п., известен еще тем, что перевел для царя Кавада (488-531) на персидский (пехлевийский) язык рассуждение о вере Элиши, епископа Нисибисского, преемника Бар Савмы. За Бар Савмой последовал из Эдессы в Нисибис его друг Нарсай (иначе - Нарсе, ум. в нач. 6 в.), прозванный у врагов «Прокаженным», а у несториан - «арфой Св. Духа» за свои гимны (изд. и нем. перевод Фельдманна, Лейп
циг, 1896); он же писал церковные службы, стихотворные проповеди, очень уважаемые толкования на Св. Писание и т.д. В Нисибисе несториане настолько почувствовали себя свободно, что Мари персиянин смело писал обличения против местных магов.
В Эдессе тем временем, по приказу ими. Зенона (488-489), была разрушена «персидская школа», и несториане массами принуждены были бежать на восток. Впрочем, и тут иногда грозила опасность со стороны Хосроев. Католикос Map Аба I (536-552), чрезвычайно ученый человек (кроме перевода Св. Писания с греческого яз. он много писал по церковному праву и читал лекции в своей Селевкии), имея столкновения с Хосровом I Ануширваном и был сослан в Азербайджан, а несторианский храм в Селевкии разорен; католикос вздумал самовольно вернуться из ссылки, но был посажен в тюрьму, где и умер. Его современник, строгий аскет Авраам Кашкар-ский (Васытский), произвел ряд реформ в персидских монастырях. Авраам прекрасно знал и греч, философов. Другой знаток философии, истолкователь Аристотелевой «Диалектики», Феодор, поставленный Map Абой в епископы Мерв-ские (около 540), пользовался известностью и у монофизитов-философов; напр., Сергий Par сайнский посвящал ему свои труды. Его брат Гавриил, еп. Гормиздширский, опровергал манихеев и халдейских астрологов. Преемник Map Абы на селевкийском престоле Иосиф (552) был искусным врачом, изучившим медицину у западных сирийцев, и в католикосы попал за то, что излечил Хосрова I (531-579) от болезни. Через три года его низложили за его деспотизм, но целых 12 лет, пока он не умер (567), никто не был назначен на его место. Иосиф составил 23 канона и список предшествовавших ему католикосов, причем особенное внимание посвятил тем, которые были свергнуты. При его преемнике Иезекииле (567-580), ученике Map Абы, Павел персиянин из Дершахра, придворный Хосрова I Ануширвана, стремился занять место епископа Персиды, но, потерпев неудачу, перешел в зороастризм. Сочинения Павла посвящены защите знания перед верой; знание, по его словам, касается вещей точных, понятных уму, и потому ведет людей к единодушию, а вера касается вещей сомнительных и ведет к раздорам (Павлов перевод «Диалектики» Аристотеля издан и переведен на лат. язык Ландом в «Anecdota Syriaca», IV). Его современник Бод, доезжавший по отдаленнейшим местам Персии до Индии, тоже писал рассуждения о вере, опровергал маркионитов и манихеев, составил книгу «Греческих (т.е. философских) вопросов» под непонятным заглавием «Алеф Минн»; все это не дошло до нас. Чистоте несторианства в это время грозил раскол ханна-нитов: глава нисибисской школы Ханнана Хедай-абский обнародовал новый устав своей школы и усвоил себе некоторые воззрения Иоанна Златоуста, идущие вразрез с учением Феодора Мопсу-
670
СИРИЙСКАЯ
естийского. При католикосах Ишоябе I Арзон-ском (581-^585) и Сабришо (596-604, любимце Хосрова II, авторе церковной истории; см. Гвиди в «Z. D. M. С», т. 40) Ханнана был осужден на соборах, но по смерти Сабришо при персидском дворе приобрел огромное влияние врач-монофизит Гавриил Синджарский, и ханнанитам удалось провести на патриарший престол своего кандидата Григория Кашкарского, не оправдавшего, впрочем, их надежд. После его смерти (607) патриарший престол оставался незанятым до 628, когда с участием знатных несториан был убит их притеснитель Хосров II. Из богословских полемистов этого смутного периода отличился со стороны гонимых несториан архимандрит Бабай Старший, опровергавший главного вождя ханна-нитов - Иосифа Хаззайского.
В то время, как несториане развивались на Востоке, монофизиты среди гонений развивались на Западе. Халкидонский собор осудил за Бвтихиеву ересь представителя сирийских монастырей на предыдущем соборе - архим. Бар Савму (ум. 458), выдающегося монофизитского святого. В 518-521, при имп. Юстине, и с 535, при императоре Юстиниане, гонения на монофизитов приняли такой ожесточенный характер, что, казалось, ересь совсем исчезла. В это время между монофизитами отличились их главные писатели - Иаков Серугский, «флейта св. Духа и арфа верующей церкви», еп. Батнана (ум. 521; приписываемая ему литургия переведена у Рено-до в «Iiturg. or collection, чин крещения издал Ассемани, проповеди, поучения и песнопения перевел Цингерле в «Z. D. M. G.», 12-15, 20) и энергичный и пылкий полемист Филоксен Маб-богский, уже упомянутый как переводчик Библии (речи его издал и перевел на английский яз. Budge, 1893-94; одно послание издал Гвиди в Риме, 1886). В 519 Юстин изгнал Филоксена и 54 других сирийских епископов, отказавшихся принять постановления Халкидонского собора. Его современниками были: мистик-пантеист Стефан бар Судаили (изд. Фротитама, Лейден, 1886); ранний сирийский историк монофизит-столпник Иешуа, написавший в 507 историю византий-ско-персидской войны 502-506 между Анастасией и Кавадом (2 изд. с англ. пер. Райта, 1882); Симеон из Бет Аршама (ум. ок. 548) - один из немногих монофизитов, живших в Персии, ярый враг несториан, которых он, равно как и манихеев, опровергал, разъезжая по Персии и Вавилонии. Его соч. о несторианине Бар Савме и о возникновении несторианства полно извращений; гораздо важнее его сочинение о преследовании аравийских (наджранских) христиан йеменским царем Зу Новасом (написано в Хире, 524; изд. и итал. пер. Гвиди, 1881). В Селевкии на Оронте в это время славилась школа греч, науки при монастыре св. Фомы; настоятель и глава школы, экзегетик и гимнолог Иоанн бар Афтонья (ум. 558) бежал со всей братией от преследований Юстиниана на Евфрат и там основал новый
монастырь и школу в Кеннешрэ, затмившие своей славой прежнюю обитель (оттуда вышли Фома Гераклейский, Иаков Эдесский и др. ученые).
Между тем в Сирии начались счастливые времена для монофизитов; в 541 североарабский гассанидский царь аль-Харис ибн Джабаль настоял, чтобы византийское правительство разрешило сосланному александрийскому патриарху Феодосию рукоположить монофизита Феодора в еп. Бостры, с духовной властью над Палестиной и Аравией, а в еп. Эдессы, с духовной властью над Сирией и Азией,- знаменитого Иакова бар Феофила, прозванного Барадей, т.е. «облеченный в власяницу». Оба они с жаром принялись восстанавливать монофизитскую церковь. В 544 Иакову удалось провести избрание на антиохийский престол своего друга, монофизита Сергия, а после его смерти - Павла (550). Умер Иаков в 578; при нем произошел раскол в монофизитской среде, и сирийские монофизиты с тех пор называются яковитами (см. Клейн, «Jacobus Ba-radaeus, de Stichter der Syrische Monophysietische Kerk», Leiden, 1882).В числе монофизитских епископов, рукоположенных Иаковом, был Аху-дэммех, митрополит Такритский (559) и глава монофизитов Персии, где. он основал два монофизитских монастыря и посвятил много священников. Хосров Ануширван казнил Ахудэммеха за крещение одного из членов царского дома (575). Соч. Ахудэммеха - более философского, чем богословского характера: они трактуют о логике, свободе воли, душе в ее отношении к телу, человеке как микрокосме и т.п., или оспаривают мнения парсов и греч, философов. Сочинения философов незадолго перед тем были популяризированы среди монофизитов трудами Сергия -священника и главного врача в Рае-Айне (ум. 536; переводил Аристотеля, Порфирия, Галена, Дионисия Ареопагита и др.). Павел, еп. Ракк-ский (Каллиникский), прозванный «переводчиком», изгнанный в 519 из епархии, удалился в Эдессу и посвятил себя переводу Севера и других. Анонимный перевод (вероятно, какого-то монаха из Маббога) «Гражд. законов императоров Константина, Феодосия и Льва», переведенный, в свою очередь, на араб., арм., груз, языки, лег в основу всего последующего законодательства восточных христиан по делам церковным, судебным, частным. Какой-то монах из Эдессы сделал сирийскую переделку в трех частях романа о Константине с его тремя сыновьями, о страданиях Евсевия папы Римского при Юлиане Отступнике и об Иовиане (или Иовшшане); роман будто бы был составлен одним из придворных Иовиана, а переделка, по Нельдеке, относится к 502-532 («Z. D. M. G.», 28, 1874; перевод издан Гофманом, Julianos der Abtrünnige, 1880). С литературной стороны роман интересен и хорошо обрисовывает нравы и мировоззрение сирийцев, но историч, значения он не имеет; однако арабские историки, начиная с Табари,
580
СИРИЙСКАЯ
пользуются им как достоверным повествованием. Был и другой роман, тоже, вероятно, б в., посвященный Юлиану Отступнику, но он гораздо ниже по достоинству.
Важное историческое значение имеет безымянная «Эдесская летопись» (т.н. Chronicon Edessenum, изд. у Ассемани в т. 1 «Bibl. orient.»), доведенная до 540; автор пользовался вышеупомянутым Иешуа Столпником и эдесскими архивами. Другое первостепенной важности произведение - обстоятельная и беспристрастная «Церковная история» Иоанна, еп. Асийского (Эфесского), τл. Просветителя язычников (изд. Кюретона, 1853; англ. пер. Payne Smith, 1860, нем. пер. Шенфельдера, 1862); он же написал «Житие святых мужей и жен» (издал Ланд в «Anecdota Syrïaca»). Во время гонения 534 на монофизитов Иоанн бежал в Палестину; в 536 был поставлен в монофизитские епископы и пользовался доверием Юстиниана; при Юсти-не II в 571 был посажен в тюрьму и вообще много страдал; ум. ок. 585 (см. Ланд, «Joannes, der Bischof v. Ephesos, der erste Syrische Kirchenhistoriker», 1856). Язык его полон грецизмов и греч. слов. Греч. «Церковная история» Захарии Ритора, еп. Митиленского (составлена ок. 518), переведена на сирийский язык после 569 неизвестным сирийским монахом, составившим сводную летопись (англ. перевод Гамильона и Брукса, 1899); этой летописью пользуются последующие сирийские историки.
Из писателей аскетического направления, которое вообще имело у сирийцев успех, в период расцвета выделялись: Иоанн Саба (ок. 550) и Исаак Ниневийский (конец 6 в.; см. Исаак Сирин), которых несториане присваивают себе (их поучения и размышления переведены и на араб., и на эфиоп, языки, а Исаака - даже на греч, язык), Авраам Нефтарский (6-7 вв.), Моисей Ангел (подвизался в 550-570, пер. Кирилла Александрийского), яковитский патриарх Антиохии Петр Раккский (578-591), полемизировавший с александрийским патриархом Дамианом.
Бедственная византийско-персидская война 7 в. (с 611) явилась эрой медленного упадка С. л., которая среди военного лихолетья перестала было процветать не только на Востоке, но даже на крайнем Западе. В Александрии трудились над новым переводом Библии Павел Телльский с Фомой Гераклейским; но когда персы взяли Иерусалим и затем Александрию (614-615), ученым пришлось бежать. Переводчик Григория Богослова, -«Октоиха» Севера, песнопения «Слава в вышних» и др., игумен Павел (ок. 624) работал на Кипре, куда бежал из Сирии. Плодотворной для яковитов оказалась деятельность Маруфы в конце византийско-пер-сидской войны. Раккский (каллиникский) иеромонах, учившийся в Эдессе, он поселился в монастыре св. Матфея в Мосуле и, пользуясь покровительством придворного врача Гавриила (в нач. 7 в.), поддерживал монофизитов (ханна-
нитов) в их борьбе с несторианами. По смерти Гавриила Маруфа счел за лучшее удалиться в Акола (Куфу); в 640 он был возведен в сан митрополита Такритского и явился первым действительным мафрианом, т.е. главой яковитской церкви на Востоке, которую он же и организовал: при нем число яковитов разрослось до того, что ему приходилось ставить епископов для отдаленнейших областей - Систана, Герата. Он умер в 649; составленная им литургия и толкование на Евангелие часто приписываются Маруфе Старшему Майперкатскому. Еще тяжелее, чем война с Персией, отозвалось на С. л. мусульманское завоевание Сирии (633-636, 638). Одна часть сирийского населения добровольно обратилась в мусульманство, другая, оставаясь верной христианству, все-таки не могла устоять против ассимилирующего влияния родственного араб, языка и с каждым поколением все более и более забывала свой родной язык.
В первые два века арабского господства (7-9 вв.) С. л. еще довольно богата. Духовная литература шла по пути, предначертанному Бабаем Старшим, и состояла, главным образом, из сочинений поучительных, житий святых, догматики, полемики несториан с яковитами и обратно. Иногда общественное мнение смущали такие люди, как, напр., уважаемый несторианский аскетический писатель Сахарна Халамунский, еп. Махозский, который (во 2-й четверти 7 в.), задумав обратить в несторианство яковитских монахов Апамейского монастыря, сам был обращен ими в монофизитство и занялся сочинением опровержений против своих прежних единоверцев (Goussen, «Sahdona's Leben u. Werke», Lpz., 1897). Соблазном являлись интриги кандидатов на патриаршие и митрополичьи престолы, когда конкуренты не стыдились обращаться к помощи халифов (которые очень ценили сирийских христиан), клеветали друг на друга и переносили свои личные счеты в литературу. Гордость монофизитов составлял Георгий из Бе'эльтана, питомец ученой обители Кеннешрэ, церковный писатель; в 758 он прямо из дьяконов был избран на патриарший престол Антиохии (ум. 790). У несториан в церковной жизни (и все это отражалось в литературе) был ряд утешительных явлений: основывались многие новые монастыри, причем несториане двигались все далее на восток, в глубь Средней Азии. Устраивались особые школы для улучшения церковного пения; на это посвятил всю свою жизнь песнопевец Бабай Младший из Нисибиса (Бар Несибнайе), действовавший в начале 8 в. Сбылось пророчество Бабая относительно приведенного к нему искалеченного ребенка, что из него вырастет «отец отцов и вождь учителей» и что «его имя и учение прославятся по всему Востоку»: этот ребенок был Авраам бар Дашандад Хромой, знаменитый впоследствии преподаватель башушской школы в Сафсафе. Из этой школы вышел католикос Тимофей I (780-823), при котором христианство
581
СИРИЙСКАЯ
распространилось среди тюрков и, как говорят, было принято даже их хаканом (см. Д. Хволь-сон, «Syrische Grabinschriften aas Semirjetschje» в «Мемуарах Спб. Акад. Наук», т. 34 и сл., 1886, 1890, 1897); там же учился Тимофеев преемник Ишо бар Нон, возведенный в католикосы (823-828) халифом аль-Мамуиом, искусный громитель монофизитской ереси. При аль-Мамуне (813-833) талантливую апологию христианства против ислама написал по-арабски Абдоль-Масих Кинди (англ. пер. Мьюра, 1882); к тому же времени относятся полемические сочинения харранского епископа Феодора Абу Koppe. Хотя приведенные примеры свидетельствуют о том, что духовная С. л. 7-9 вв. далеко еще не дошла до падения, тем не менее несомненно, что в сравнении с духовной литературой предыдущего периода замечается сильное понижение. Зато С. л. 7-9 вв. отличилась в особом направлении, которое дает ей право на всемирную благодарность: она помогла арабам усвоить плоды греческой науки и философии, а арабы сберегли это достояние в век европейского варварства и невежества.
Монофизитским ученым центром был упомянутый уже монастырь Кеннешрэ: он служил убежищем греческой философии, математики, астрономии. При патриархе Афанасии Гам-мала (ум. 631) и его преемнике Иоанне епископ этого монастыря Себохт Нисибисский переводил и толковал Аристотелевы «Аналитику» и «Об истолковании». Его ученик в греч, языке, прославленный Иаков еп. Эдесский (род. ок. 640, ум. 708), писал и о греч, филос, терминологии (S. Schüler, «Die Uebersetzungen d. Aristot. ν. Jac», 1897); главные его труды - церк. каноны (изд. и нем. пер. Кайзера, 1886), гомилии (против несториан; изд. с лат. пер. Уголино, 1888), перевод Библии (последний из монофизитских), филологич. работа (реформа правописания), история (см. Hjelt, «Et. sur l'hexaméron de J. d'Éd.», Гельсингфорс, 1892). Афанасий Баладский перевел в 645 «Εισαγωγή» [«Введение»] Порфирия, снабдив его комментарием по Аммонию; позже он занялся переводом греч. церк. сочинений -Севера, Григория Богослова и др. Георгий, епископ арабов-христиан (ум. 725), перевел «Органон», «Об истолковании», часть «Аналитики»; он же писал схолии к проповедям Григория Богослова (см. Форгет, «De vita Aphraatis», 1882; ряд статей Ryssel'a, 1889-1892). Из монофизитских филос, писателей 9 в. выдается Роман Врач, избранный в Амиде на патриарший престол под именем Феодосия (887); помимо сочинений медицинских и богословских он составил собрание 112 правил и изречений Пифагора; его современник Моисей бар Кефа (863-903), епископ Мо-сульского округа, плодовитый переводчик греч, отцов и церковный историк, комментировал также Аристотелеву «Диалектику» (о нем исследование Брауна, 1891).
Главными насадителями греч, учености были в это время несториане. Католикос Хенан
Ишо I (686-701) комментировал «Аналитику» Аристотеля и составил рассуждение о двойном значении высших школ - для воспитания духовно-нравственного и для воспитания научного. Католикос Map Аба II Кашкарский (741-751), преданный науке и ссорившийся с подчиненным духовенством из-за постановки селевкий-ской школы (G. Chabot, «La lettre de M. aux membres de l'école patriarcale», P., 1899), комментировал и богословов (Григория Богослова), и «Диалектику» Аристотеля. Тимофей I католикос (780-823) написал трактат о звездах. Особенное оживление в сирийскую переводческую деятельность было внесено сочувствием первых аббасидских халифов к греческой образованности: по их желанию несториане переводили греч, произведения сперва на свой язык, а затем на арабский, или пользовались прежними сирийскими переводами. Ознакомление арабов с греч, философией началось еще при халифе Мансуре (753-774), но больше всех обнаружил к ней любви аль-Мамун (813-833). Одним из ранних и талантливых араб, яесториан-переводчиков был Хонейн ибн Исхан, умерший в 873. Его современник Гавриил Бах-тишу (ум. 828), придворный врач Гарун ар-Рашида (786-808), принадлежал к прославленной семье врачей Бахтишу, которая работала в особо устроенной гондишапурской коллегии. Ученик Хонейна - Иса бар Алий (в конце 9 в.); его современник - врач и философ Абу Яхъя (Иса) Мервский. Денха Ихиба (Ива) был и богословом, и комментатором «Диалектики» Аристотеля. Учеными несторианскими монахами начал тогда славиться еще монастырь Бет Абе. 7-9 вв. были также богаты историками, но мало что из их сочинений дошло до нас. Несториан-ские церковные истории Илии, еп. Мервского (конца 7 в.), Даниила бар Марьяма (ок. 650), Давида Бет-Раббанского (7-8 вв.), Бар Сахде (2-й четверти 8 в.), Петиона (765, 768), Симеона бар Таббахе Ишо Денаха, еп. Басрийского (ум. после 793; он же составил жития святых, изд. и пер. Шабо, 1896) - известны по выпискам или цитатам. Фома, еп. Маргский (сер. 9 в.), вышедший из монастыря Бет Абе, написал его патерик (обзор его истории - у Ассемани, III, 464-^501; изд. и англ. пер. Беджа, 1893).
Очень важны яковитские историки. Дионисий Телль-Махрийский довел историю до 818, когда его из иеродиаконов возвели в патриархи; интриги соискателей перед мусульманскими властями и своеволие областных наместников заставили Дионисия предпринять несколько отдаленных деловых путешествий и таким образом познакомили его со многим на свете, и это отразилось в его объемистых «Летописях», доведенных до 837; умер он в 845. [... ] В 10 в. яковиты даже о своих церковных вопросах предпочитали писать на араб, языке (богослужение, однако, в противоположность православным, они продолжали совершать по-сирийски), а философские их труды, например Исы ибн Исхака ибн Зер'а (943-1008),
582
СИРОХАЛДЕЙЦЫ
Яхъи ибн Ада (ум. 974), прямо относятся к араб, литературе. Да и у несториан, напр., ученый нисибисский митрополит Илия бар Шинайа (1008-1048) снабжал свои сирийские проповеди араб, переводом. Этот бар Шинайа (род. 975) -выдающийся сирийский писатель 10—11 вв.: ценны его «Летописи», составленные в 1018, и разные грамматич. и лексикологич. труды. Вообще в это время появилось много важных грамматик и словарей умершего или (на востоке) умирающего языка. У яковитов отчасти может сравниться с Шинайей мелитенский (малатий-ский) ученый монах Иоанн Марона (ум. 1017). [...] 12 в. дал двух важных яковитских писателей. Иоанн, глава восточной яковитской церкви, еп. Харранский и Мардинский (ум. 1165), страстный любитель книг и искусный механик, вызвал соблазн у своих пасомых, заявив по поводу взятия Эдессы Имад ад-дином Зенги (1144), что подобные бедствия не относятся к разряду божьих кар и проявлений божественного Промысла и что, будь здесь крестоносцы, Зенги не овладел бы Эдессой. Против Иоанна выступил с обличением Дионисий бар Салиби из Малатии, еп. Мар'ашский и, позже, Амидский (ум. 1171), звезда этого века: кроме разных антиеретич, сочинений он составил историю, комментировал «Диалектику» Аристотеля, дал толкование на Ветхий и Новый Завет (см. Дедли Лофтус, «The exposition of Dion. Syrus on the ev. of Mark», 1672; его же, «A clear explication of the hist, of the Saviour», 1695; много извлечений у Ассемани). Патриарх Михаил I (1166-1199) старался восстановить в чистоте обряды яковитской церкви, опровергал ересь коптов по поводу исповеди и написал «Летопись», доведенную до 1196.
В 13 в., по выражению Райта, С. л. вспыхнула последний раз, словно гаснущая лампа. У яковитов выделились: Давид бар Павел (нач. 13 в.), образованный и талантливый богослов, аристоте-лик и грамматик; Иаков (Север) Шакко, из ученого монастыря св. Матфея (ум. 1241; см. Ruska, «Das Quadrivium aus Severus bar Sakku's Buch der Dialoge», 1896; «Zeitschr. f. Assyriol.», XII, 8-41; F. Nau, «Notice sur le livre des trésors de Jacques de Bartela, évoque de Tagrit», «Journ. Asiat.», ser. IX, 1896, v. 7); плодовитый поэт и знаток как сирийского, так и арабского языка патриарх Аарон бар Мадани (ум. 1263). Венец всех этих яковитов и вообще светило всей С. л.-Григорий Абуль Фарадж бар Эбрей (1226-1286; новое изд. «Истории» - П. Беджана, 1890; многочисленные его толкования на отдельные книги Св. Писания изданы в разных местах Германии Кербером, 1895, Краусом, 1894, Шлезингером, 1897, Моргенштерном, 1895, Гугенгейме-ром, 1894, Ури, 1898, и др.). Труды Бар Эбрея были популярно изложены по-арабски его младшим современником Даниилом бар Хаттабом. Несторианам 8 век дал многих составителей духовных гимнов, вошедших и в церковную службу (как канты у украинцев); особенно известен
Георгий Варда Арбильский (ум. после 1224; изд. А. Дейч, 1895, Фолькмав, 1896), по имени которого одна из богослужебных несторианских книг до сих пор называется Вардою (Badger, «The Nestorians», II, 25). Его современником был ученый богослов, историк и космолог Соломон Басрийский (нем. пер. Шбнфельдера, 1866; «The book of the bee», с англ. пер. Беджа, 1886). Таким же энциклопедич. писателем, как у яковитов Бар Эбрей, был у несториан их последний писатель Абдишо (ум. 1318), но по таланту и учености он стоит гораздо ниже. [... ]
В области церковной христианской литературы у сирийцев не появлялось таких славных отцов Церкви, как Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст; Ефрем Сирин отличается пылкостью, а не тонкостью доказательств; но многие творения греческих отцов только потому и спаслись от гибели, что были своевременно переведены на сирийский язык. Самостоятельнее сирийцы в области истории или летописи; без Иоанна Эфесского, Дионисия из Телль-Махре и Бар Эбрея мы имели бы существенные пробелы в сведениях не только по истории яковитов и несториан, но и вообще по политической истории их времени.
См. W. Wright, A short history of Syriac literature, L., 1894; R. Duval, La littérature Syriaque, P., 1899 («Bibl. de l'enseignement de l'hlst eccl.»). Для справок очень важно описание сирийских рукописей Ассемани «Blbl. orlentalls Vatlcana» (т. I, 1719, православные писатели; т. П, 1721, монофизиты; т. Ш, 1725-1728, несториане; дополн. 1758-1759). Серии изданий: Acta sanctorum maityrum, P., 1748 (изд. Ассемани); Acta mart, et sanct, 1890-97; «Patrologla syrlaca», 1894. Библиография - в «Истории С. л.» Райта, 1894. На рус. языке - В. Райт, Краткий очерк истории С. л., пер. К.А. Тураевой, под ред. П.К. Коковцева, СПб., 1902.
А.Е. Крымский.
СИРМЙЙСКОЕ ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ, так называется вероисповедание полуариан, принявших объявленный на 3-м соборе в Сирмиуме (357) догмат о подобосущии, т.е. о том, что Сын Божий лишь подобен Отцу, но не единосущен Отцу.
СИРОХАЛДЕЙЦЫ (сиро-халдейские несториане). Теперешние С. представляют собой остаток некогда могущественной и цветущей восточноазиатской или халдейской церкви, возникшей в пределах древнего ассиро-вавилонского царства и в средние века распространявшей свое влияние от Сирии до Китая и от Монголии до Индии и Цейлона. Начало этой церкви относится к апостольской эпохе. По преданиям, сохранявшимся среди С, их предки первыми из язычников услышали проповедь о Христе, еще тогда, когда она не раздалась громко в самой Палестине. Зороастр,- рассказывает сиро-халдейская сага,- предвозвестил пришествие на землю Богочеловека и своим приближенным ученикам открыл, что рождение Его будет отмечено появлением особой звезды на небе. Ожидая исполнения этого предсказания, одно поколение
СИРОХАЛДЕЙЦЫ
мудрецов за другим наблюдало за небесными светилами, и когда явилась необычайная звезда, три волхва пошли за нею на запад и достигли Вифлеема. Возвратившись на родину, они принесли с собой пелену, подаренную им Марией и Иосифом, и первые поведали своим соотечественникам весть о рождении Христа, подтвердив ее чудом, совершившимся от пелены. Вскоре затем в страну халдеев прибыли апостолы Фома и Фаддей и прочно насадили христианство, основав для уверовавших епископскую кафедру в Селевкии-Ктезифоне.
Несомненно, что христианство появилось здесь очень рано; к началу 2 в. оно было настолько заметным явлением, что обратило на себя внимание Траяна во время его похода на парфян; в 3 в. оно проникло даже в среду персидских магов и оказало влияние на религию Зороастра, как это видно из истории манихейства. На первых порах христиане в Персии сохраняли непрерывную связь с греко-римским христианством; они входили в состав антиохийского округа, и епископ Селевкии-Ктезифояа, постепенно подчинявший себе остальные кафедры дальнего Востока, получал рукоположение в Антиохии. Зависимость от антиохийского престола всегда носила на себе впрочем, более номинальный, чем реальный характер. По Бар Эбрею, ктезифонские епископы еще в конце 2 в. достигли полной самостоятельности; они прекратили свои поездки в Антиохию за посвящением и стали избираться и рукополагаться епископами своей области. С 4 в. персидские христиане лишаются той религиозной свободы, какой они пользовались под управлением Арсакидов, и для них впервые наступает эпоха тяжких гонений за веру. Эта перемена отчасти объясняется религиозным фанатизмом новой персидской династии Сассани-дов, ревностно принявшихся за восстановление персидского национального государства; но главным образом она вызывалась обострившимися политическими отношениями между Персией и Римской империей. Персидским правителям казалось, что во время войн их с империей христианские их подданные передают своим римским единоверцам тайны персидского царства. Развившиеся на этой почве подозрения сначала повлекли за собой для христиан Персии усиление поборов и податей, а затем открылись и всеобщие гонения,- и чем большую стойкость показывали христиане, тем несомненнее становилась в глазах персидского двора политическая опасность христианства. Начавшись в 342, гонения продолжались около полутора столетия, до окончательного отделения халдейской церкви от союза с вселенской церковью. Греческий историк Созомен одних епископов, пострадавших за веру, поименно насчитывает до 25; предание же халдейской церкви число всех клириков, монахов и девственниц, принявших мученическую смерть, возводит до 16 тыс., не считая множества простых мирян.
Из церквей греко-римской империи в наиболее близких сношениях христиане Персии стояли с церквами сирийского округа, с которыми их издавна соединяло географическое соседство, единство языка и общность духовного характера. Здесь же лежал и тот единственный источник, откуда персидское христианство черпало свое духовное просвещение. В 4-5 вв., в сирийской Месопотамии, около самых границ с Персией, процветала Эдесская школа, основанная еще во втором веке гностиком Вардесаном и прославленная трудами Ефрема Сирина. В этой школе, служившей центром сирийской учености, получали образование многие персидские христиане, стремившиеся к богословскому знанию; некоторые из них оставались учителями в Эдессе, другие же возвращались на родину и достигали там высших иерархических степеней. Сношения с одними только сирийскими христианами сделали богословское развитие персидских христиан односторонним и сузили их духовный горизонт. Всякое догматическое учение они воспринимали в той форме, в какую его отливала сирийская богословская мысль. Когда в 30-х годах 5 в. несторианство нашло поддержку в Сирии и оттуда стало проникать в Персию, персидские христиане лишены были возможности сделать выбор между ним и православием; они пошли туда, куда влекли их сирийские учителя, и приняли несторианство. Когда Раббула, еп. Эдесский, закрыл Эдесскую школу и изгнал из своей епархии ее учителей, последние убежали в Персию и там, среди персидских христиан, нашли радушный прием. Они завели у них первые богословские школы, заняли влиятельные епископские кафедры и в течение полустолетия успели доставить несторианскому учению полное торжество в Персии. Большую услугу персидскому несторианству оказал Ива, возобновив Эдесскую богословскую школу. В 489 она была вторично, и на этот раз окончательно, закрыта по приказанию имп. Зенона; ее учителя опять бежали в Персию, разнося с собой рассказы о гонениях, перенесенных ими в Византийской империи. Нисибисская школа унаследовала среди христиан Персии духовное влияние Эдессы и отличалась необыкновенной сплоченностью своих приверженцев. О дальнейшей истории сиро-халдейской церкви см. Несто-риане.
Храмы сиро-халдейские строятся почти по тому же плану, что и православные. Богослужение совершается на древнесирийском языке и слагается из тех "же служб, какие существуют и у нас. Существуют только два гласовых напева, чередующиеся между собой понедельно. Литургийных чинопоследований у С. три: литургия св. апостолов, Феодора Толкователя и Нестория. Наиболее часто совершается литургия апостолов, очень древняя и не имеющая никакой еретической окраски; литургию Нестория служат около трех или пяти раз в год. В каждый новый раствор муки для просфор С. прибавляют крупицы ста-
584
сисой
рого освященного хлеба и таким образом как бы ставят новый хлеб в непосредственную связь и преемство с прежним. Этот обычай, которым они очень дорожат, С. объясняют преданием, сохраняющимся у них с глубокой древности. Священство у С. отличается тем, что в одно служение мирянин возводится в чтеца, дьякона и священника. Устной исповеди у них не существует; она заменяется сердечным покаянием.
В 1859 в Константинополь прибыл несториан-ский священник города Урмии Михаил для переговоров с восточными патриархами по вопросу о принятии несториан в православную церковь; патриархи отклонили от себя это дело и указали на преосв. Кирилла, тогдашнего настоятеля иерусалимской миссии Русской православной церкви, к которому и обратился Михаил. [... ] Св. Синод отправил в Закавказский край архим. Софонию, бывшего перед тем настоятелем посольской церкви в Константинополе. Поселившись в Эривани (1861), Софония вошел в сношения с сирохалде-ями, переселившимися к нам в 1828-29, чтобы через них действовать на персидских несториан, изучил их богослужебный язык, свел знакомство с одним из викарных несторианских епископов, бежавшим на Кавказ от преследования турок, и успел собрать много ценных сведений о религиозном и общественном быте С. В январе 1863 Софония возвратился в Петербург с собранными им сведениями и представил их Св. Синоду, но многие соображения внешнего характера, как-то опасение противодействия мусульманских властей, недостаток лиц, способных выполнить сложное дело присоединения и т.п., не позволили Синоду дать представлениям Софонии надлежащее движение. В 1883 несториане снова возобновили свое ходатайство через своего епископа Гавриила. Св. Синод определением от 16-27 марта 1895 постановил послать к персидским С. особую миссию для ознакомления с их вероучением и для наставления их в православии. Выбор пал на настоятеля эриванского собора Виктора Синадского и одного из уездных эриванских священников, Симеона Алаверанова, знающего язык С. 17 мая 1897 эта миссия прибыла в Урмию, а 19 мая отправилась в селение Супур-ган, по приглашению местного епископа Map Ионы, и здесь составила акт предварительного соглашения несториан о присоединении к православию, под которым подписались, кроме Map Ионы, 234 духовных и светских почетных лиц из местных С. В феврале 1898 в С.-Петербург прибыла сиро-халдейская депутация с Map Ионой во главе, от имени 9 тыс. несториан, официально изъявивших желание вступить в лоно православной церкви. В заседании синода 24 марта было определено принять Map Иону в общение с православной церковью по третьему чину, т.е. через отречение от заблуждений и в сущем сане. Map Ионе предложено было по прибытии на родину утверждать в православном исповедании своих единоплеменников и для со
действия ему в этих трудах назначена особая миссия (Урмийская православная миссия); с целью содействия ей в 1904 в С.-Петербурге было основано Кирилло-Сергиевское братство, с 1905 миссия издавала журнал «Православная Урмия» на сирийском и русском языках.
См. Анатолий С π а с с к и й, Сиро-халдейские несториане и присоединение их к православной церкви, БВ, 1898, май; А. Л о π у χ и н, Несториане или С, их происхождение, история, теперешнее состояние и стремление к православию, СПб., 1898; его же, Обращение сиро-халдейских несториан в лоно православной церкви, СПб., 1898; свящ. сирохал-дейской церкви Иаков Бабаханов, С, их история и жизнь, по рассказу одного из них, ХЧ, 1899, июнь; В.В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской, ХЧ, 1899, январь - июнь; 1900, январь, март; Neale, History of the holy Eastern Church, L., 1850; кае, The Syrian Church In India, L., 1892.
СИСЙНИЙ, святые православной церкви: 1) св. мученик, дьякон; пострадал в Риме в царствование Диоклетиана и Максимиана, около 305, будучи усекнут мечом. Память 7 июня.
2) С, один из сорока севастийских мучеников; память 9 марта.
3) С, один из сорока пяти мучеников, пострадавших в Никополе армянском, при Лицинии, около 319. Память 10 июля.
4) С, св. мученик, был епископом в гор. Кизике, усечен мечом при Диоклетиане. Память 23 ноября.
СИСИННИЙ С у сн ой ос (1604-1632), царь абиссинский, с тронным именем Сеятан Сагад. Первые три года его правления прошли в смутах; С. даже жил некоторое время у галласов. Он вел постоянные внешние войны и усмирял мятежи; отражал галласов и смирял фалаша, распространил влияние свое к северу до Албасы и Така, к югу - до Энарги. Обратился в унию, под влиянием иезуитов, которые сумели овладеть его симпатиями и доверием и выстроили ему несколько каменных мостов и дворец. Подданных своих, желавших остаться верными родной вере, С. притеснял и стал распространять папизм среди окрестных племен. В результате произошли восстания и смуты; наконец, С, уступая совету своего сына Василида, объявил свободу вероисповеданий и отказался от престола. Хронику его, записанную современниками, изд. Pereira («Chronica de Susneyos», Лиссабон, 1892). Другой источник для истории этого времени - житие исповедницы Валата Петрос, пострадавшей за ревность к национальной вере, а после прекращения гонений предавшейся аскетизму и основавшей женский м-рь (хранится в рукописи в Дрезденской королевской библиотеке).
Б.А. Тураев.
СИСОЙ, святые православной церкви:
1) С. Великий - преподобный; уединился на той горе, где до того подвизался Антоний Великий. Скончался в 429. Память 6 июля.
2) С- преподобный, затворник печерский, жил в 13 в. Мощи его в Антониевой пещере.
585
СИСТЕМА
Память его в первую субботу после Воздвижения Креста Господня. В церковных песнопениях он называется «просиявшим в посте».
3) С- преподобный, схимник печерский, постник, живший в 14 в. Мощи его в Феодоси-евой пещере. Память 28 августа.
СИСТЕМА БОГОСЛОВИЯ, совокупность богословских наук; теоретической основой ее является догматика, введением к которой служит основное богословие и из которой на Западе в эпоху Реформации выделилось нравственное богословие. Характер дисциплин чисто практических имеют пастырское богословие, литургика, гомилетика, обличительное богословие. .Науками вспомогательными являются герменевтика, библейская археология и история, патристика, патрология, церковная история. В круг богословских наук обыкновенно вводят и церковное право.
СИФ (евр. «положение», «основание», «утверждение»; Быт. 4:25; 5:3), третий сын Адама. После того как вера в обещанного Спасителя потрясена была смертью Авеля и удалением Каина, Бог дал Адаму новый залог благодати своей в С; в нем было положено основание новому благочестивому племени, противоположному потомкам Каина. Для лучшего сохранения обетования об Избавителе и для утверждения благочестивой жизни Бог благословил С. и его потомков необыкновенным долголетием: жизнь их простиралась до девятисот лет и более. Предание приписывает С. изобретение букв. Он упоминается в родословии Иисуса Христа (Лук.
' СКАБАЛЛАНОВИЧ Николай Афанасьевич (1848-1918), писатель; образование получил в С.-Петербургской духовной академии; в 1873 защитил магистерскую диссертацию «Об Апокризисе Христофора Филалета» (СПб., 1873) и занял в академии кафедру новой общей гражданской истории. В 1884 защитил докторскую диссертацию «Византийское государство и церковь в 11 в. от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина» (СПб., 1884). С 1886 по 1892 состоял редактором «Церковного Вестника».
Статьи в ХЧ и ЦВ: Западно-европейские гильдии и западно-русские братства, 1875; Галилей пред судом римской курии, 1878; Религиозный характер борьбы османских турок с греко-славянским миром, 1878; Политиха турецкого правительства по отношению к христианским подданным и их религии, 1878; Византийская наука и школы в 11 в., 1884; Разделение церквей при патриархе Михаиле Керулларии, 1885; О нравах византийского общества в средние века, 1886.
СКАБАЛЛАНОВИЧ Михаил Николаевич (1871-1927), писатель, воспитанник Киевской духовной академии.
Главные труды; Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904 (магистер. дисс.); Событие Преображения Господня и его значение для христианского богословия, «Вера и разум», 1901; О звезде волхвов, «Труды КДА», 1906, декабрь; Толковый типикон, 3 тт., Киев, 1910-15.
«СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА». один из рас-пространеннейших памятников апокрифической литературы. Содержание его имеет целью объяснить, каким образом персидские маги узнали о рождении Христа. В персидской кумирнице случились необыкновенные знамения: статуи богов в ночь рождения Христа стали петь и ликовать и пали ниц перед статуей «Иры», которая должна зваться не Гера, а «Небесная». Греческий подлинник С. А. находится в греческой «Повести о событиях в Персиде». Рассказ вложен в уста Афродитиану, вымышленному судье спора между иудеями, язычниками и христианами,- спора, составляющего содержание повести. Родина самой легенды о чудесах в кумирнице - Малая Азия; возникла она в переходную от язычества к христианству эпоху; записал ее греческий историк Сидет, писавший в начале 5 в. Характерная черта С. Α.- синкретизм языческих и христианских верований. С. А. изредка эксплуатировалось в византийской литературе и между прочим почти целиком выписано в «Слове Иоанна Бвбейского». Древнейший список С. А. в нашей словесности восходит к 13 в. Перевод с греческого был сделан в России и отсюда перешел в Сербию. Во второй половине 14 или в первой половине 15 вв. появился в Сербии второй перевод и оттуда перешел в Россию. Таким образом, все списки С. А. могут быть возведены к двум редакциям. С. А. много читалось; в 16 в. появилась статья Максима Грека, направленная против его распространения. В конце концов оно попало и в Кириллову книгу, и в Четьи-Минеи. Напечатаны тексты в «Памятниках отреченной литературы» Тихонравова (т. 2), в «Памятниках старинной русской литературы» Пыпина, в «Апокрифич. сказаниях» Порфирова и др.
См. П. Щеголев, Очерки истории отреченной литературы. С. Α., СПб., 1899-1900.
СКАЛА из Згоржи (Skale ze Zhorzi) Па-в ел, чешский церковный историк. Род. в 1583. После Белогорской битвы (1620) С. покинул Чехию и поступил на службу к Фридриху Пфаль-цскому; с 1623 он поселился во Фрейбурге, где, вероятно, и умер; о дальнейшей судьбе его и о времени смерти ничего неизвестно. От С. сохранились в рукописи два важных труда: «Chronologie drkewnl» и «Historie cirkewni»; в особенности важен последний труд, излагающий историю церкви от времен апостолов до 1623; наиболее детально обработан период от появления Гуса.
СКАЛИГЕР (Scaliger) Иосиф Юст (1540-1609), сын Юлия Цезаря С, знаменитый филолог и критик 16 и 17 вв. Род. в Ажене, учился в Париже и Бордо. Глубокими, разносторонними знаниями языков классических и восточных С. пользовался между прочим для борьбы со своими католическими противниками по вопросам о церковных книгах. С 22 лет С. принадлежал к реформатской церкви и со своими единоверцами делил неизменно радости и горе. Его биография
588
СКАЧКОВ
как гениального ученого и неустанного борца за свободу совести и исследования переплетена с событиями религиозных войн, с успехами точных наук и с волновавшими тогда весь христианский мир вопросами теологии и летосчисления. Во вторую и третью религиозные войны С. сражался простым солдатом в рядах гугенотов. Известие о Варфоломеевской ночи заставило его переселиться в Женеву, где он жил до 1574. В течение следующих 19 лет С. жил в разных странах Европы, между прочим и во Франции, а в 1593 получил профессорскую кафедру в Лейдене, где он и умер.
Своими колоссальными трудами С. положил основание голландской филологии и воспитал ее видных представителей. Он был творцом научной хронологии. [... ] Влияние С. простиралось далеко за пределы франции и Голландии; ученый авторитет его был признан повсюду. Врагов реформатской церкви он побеждал необычайной многосторонностью и глубиной знаний, во многих пунктах соприкасавшихся с теологией. Его дарования, его обширные сведения в языках, истории и древностях многих народов, восточных и западных, а также в математике, астрономии и теологии явились во всем блеске в его «Исправлении хронологии» («De emendatione temporum», 1583), дополнения и поправки к которому были даны в «Сокровищнице времен» (Thesaurus temporum, 1606, 2 изд., 1629). [...] В основу хронологии С. положил хронологические сочинения Евсевия, его предшественника Юлия Африканского и его продолжателей Иеронима и Идация; все эти труды примыкали к астрономическим и хронологическим изысканиям александрийских ученых. За текстами древних хронографов, восстановление коих было чудом дивинаторной критики, следуют у С. «Примечания к хронике Евсевия»: здесь даются все средства для научного выяснения взаимных отношений между древними народами, а библейская история освещается при помощи многочисленных источников. За «Примечаниями» следует систематическое изложение начал хронологии, с таблицами вычислений, оправдательными документами и т.п. [... ]
Ф.Г. Мищенко.
СКАРГА Повенский (Петр), иезуит и проповедник польского короля Сигизмунда III. Он восставал против польских порядков, требуя подчинения светской власти - власти духовной, короля - папе; с другой стороны, он настаивал на необходимости усиления королевской власти. Успел С. только в одном: он воспламенил религиозную нетерпимость в католическом населении, повлекшую за собой гонение на православное население в Польше и Литве. Соч. С: панегирик унии, озаглавленный «О iednosci kosciola Bozego» (Варшава, 1590; рус. перевод в т. 7 «Историч, б-ки») и «Слово» С. по случаю взятия Баторием Пскова. Оно делится на три части: в двух первых содержатся исторические и догматические исследования о разделении церквей, в третьей доказы
вается, что по трем причинам в русской церкви порядка быть не может: 1) брак священников, которые пекутся только о мирском, а не заботятся о пастве; от этого вся наука на Руси упала и попы «омужичились»; 2) язык славянский; греки обманули русских, не дав им своего языка, ибо только при знании латинского и греческого языка можно быть компетентным в вере и науке. На славянском языке никто не пишет, и не слыхать, чтобы у русских кто знал греческий язык, старый и новый - а у католиков по всему свету один язык, и индеец-христианин может говорить с поляком о Боге; 3) унижение духовенства через вмешательство в дела церковные мирских лиц. Указывая на выгоды от унии, духовные и мирские, С. утверждает, что для унии нужно только: 1) чтобы митрополит киевский принимал благословение не от патриарха, а от папы, 2) чтобы каждый во всех «артикулах» веры был согласен с римской церковью и 3) чтобы признавалась верховная власть Рима как столицы. Обряды у униатов могут оставаться те же, какие были до воссоединения. В этом же сочинении С. высказывает взгляд на унию как на переходное состояние; для распространения ее прямо рекомендуются и насильственные средства - лишение выгод за упорство в вере отцов. С. играл очень видную роль на Брестском соборе 1596. В то время, как собравшиеся на соборе, разделившись на две партии, спорили, С. убеждал князя Острожского и его сына присоединиться к унии, что дало повод экзарху Никифору заметить: пусть С. придет на собор и спорит с людьми учеными; зачем он напустился на людей неученых в богословии? В 1597 одновременно с православным «Ekthesis» С. сочинил свое описание Брестского собора, написанное в католическом духе. Против этого сочинения появился «Апокрисис» Христофора Филалета (псевдоним), о котором у нас существует целая литература. Когда в 1610 появилось сочинение «Плач Восточной церкви» (под псевдонимом автора Т. Ортолога скрывался Мелетий Смотрицкий), С. противопоставил ему «Предостережение Руси о жалобах и воплях Ортолога». Преосв. Филарет Черниговский упоминает еще об одном соч. С- «Фундамент веры».
Н.И. Барсов.
СКАЧКОВ Гавриил Иларионович (1745-1821), поморский реформатор. Уроженец г. Зарайска и московский купец, С. принадлежал сначала к федосеевщине, потом примкнул к монинскому согласию и был настоятелем Покровской часовни. Особенно интересуясь учением о браке, он установил правила для браков, с молебным пением, и написал устав, канон и епитимейник (напечатаны в ЧОИДР за 1869, т. 3). В 1812 он оставался в Москве для попечения о бедных и больных. Разъезжая по России, С. посещал общины и обители своих единоверцев и предостерегал их от соблазна учением федосеевцев. С той же целью он написал в 1818 соч. «О мнениях федосеевцев Преображенского клад-
587
СКВОРЦОВ
бища и о различии их учения от учения Покровской часовни». Павел Любопытный насчитывает еще 32 других сочинения С.
СКВОРЦОВ Иван Михайлович (1795-1863), писатель, магистр С.-Петербургской духовной академии, протоиерей; был проф. философии в Киевской духовной академии и богословия в Киевском университете. Он был первым русским автором самостоятельных сочинений по каноническому праву: «Записки по церковному законоведению» (4 изд., 1871) и «О видах и степенях родства» (Киев, 1864). В свое время пользовались известностью его «Катихизические поучения» (Киев, 1854). Н.И. Барсов напечатал в «Трудах КДА» за 1882-83 письма С. к Иннокентию Борисову.
СКВОРЦОВ Коне тантин Иванович (1821-1876), писатель. Окончил курс в Киевской духовной академии, был там же проф. патрологии.
Главные труды: Исследование вопроса об авторе сочинений, известных под именем Дионисия Ареопагита, 1871; Блаж. Августин, как психолог, Киев, 1870; Учение Григория Нисского о достоинстве природы человеческой, «Труды КДА», 1865; Жизнь Иисуса Христа по евангелиям и народным преданиям, 1876; Философия св. отцов и учителей Церкви, Св. апостол Варнава, «Труды КДА», 1863; О книгах Сивилл, там же, 1862; Св. Иустин, 1866. Перечень сочинений С. см. в статьях Н.И. Петрова, «Труды КДА», 1877, и Терновского, Русская и иностранная библиография, Киев, 1885. н.И. Барсов.
СКЕВОФЙЛАКС (ό Σκευοφύλαξ - сосудохра-нитель), чин патриаршей константинопольской церкви в средние века. [...] С. заведовали всей церковной утварью и распоряжались ее употреблением при богослужении. Со времени образования патриаршего двора С. вошел в состав первой пентады (пятерицы) и занял в ней третье место (эконом, сакелларий, С). Великий С. стоял во главе совета, состоявшего из двенадцати С. Сперва С. избирался и из пресвитеров, и из дьяконов, а потом постоянно из дьяконов. Он носил на голове золотой венец и заседал в синоде с самим патриархом. На обязанности С. лежала также забота о порядке богослужения. Бели какая-либо церковь лишалась своего пастыря, то С. принимал на себя надзор за нею и ее богослужебными принадлежностями.
См. преосв. Павел, О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней восточной церкви, СПб., 1857; Як. Третьяков, О чинах патриаршей константинопольской церкви в средние века, 1868.
СКИНИЯ (евр. шатер, «куща», греч, σκηνή), так называется место общественного богослужения евреев, походный храм еврейский, построенный по образцу, показанному Богом Моисею на горе Синае (Исх. 25:8-9, 40). Она называется С. «сведения» или «свидетельства», потому что была внешним свидетельством духовного пребывания Бога среди своего народа и местом откровений Божиих, и свидетельством для народа еврейского о его священных обязанностях к Богу. Еврейское
название «огел моед» переводят «С. собрания», т.е. место собраний для богослужения. Строителями С. были Веселиил из колена Иудина, и Елиав и Аголиав из колена Данова; они трудились над сооружением ее около полугода. Все твердые части С- столбы, боковые доски, шесты - были выделаны из дерева ситгим. Здание собственно С. без двора представляло крытый продолговатый четырехугольник; эту палатку окружал открытый двор. Сама С. была разделена внутренней завесой на два отделения: первое, восточное, называлось святое или святилище, а второе, меньшее, западное - святое святых (см. Исх. 26:15-34; Евр. 9:2-3). Двор был сверху открыт, но окружен оградой, т.е. столбами, которые были обвешаны завесами из висона. Для входа в него оставалось с востока свободным пространство, закрываемое завесой на четырех столбах (Исх. 27:9-18). Прямо против этих ворот внутри возвышался алтарь, или жертвенник всесожжения. Между жертвенником и С, перед первой завесой святилища стояла умывальница, устроенная из медных зеркал. Из нее священнослужащие должны были омывать руки и ноги перед входом в святилище и перед жертвоприношением (Исх. 30:18-21). Святилище имело следующие принадлежности: светильник из чистого золота, устроенный наподобие древесного прямого столба, по сторонам которого выходили по три ветви с чашками, наподобие миндального ореха, с яблоком и цветами (Исх. 25:13-40); в семи лампадах его беспрерывно горел чистый елей, выжатый из маслин (Исх. 27:20-21). Напротив него помещался продолговатый стол с ножками - трапеза, из дерева ситгим, обложенный чистым золотом; на нем полагались менявшиеся каждую субботу 12 хлебов предложения, по числу колен израилевых, а также стояли блюда, фимиамники, чаши и кружки -все из чистого золота (Исх. 25:23-30). Против второй завесы стоял алтарь кадильный, с рогами на четырех углах. На нем кадили или курили особенным составом (Исх. 30:1-8; 34-38). Внутренняя завеса или вторая, отличавшаяся от первой искусно вытканными на ней херувимами, отделяла от святилища священнейшую часть С, святое святых. Здесь посредине стоял Ковчег Завета. Впоследствии Моисеем поставлен был рядом с ковчегом особый ящик со свитком Закона (см. Втор. 31:26).
По окончании странствования евреев и по вступлении их в Обетованную землю С. сначала поставлена была в Галгалах, против Иерихона, а по завоевании земли и при разделении ее находилась в Силоме как средоточии земли Обетованной. Здесь оставалась она и во времена Судей; отсюда ее перенесли в Номву (1 Цар. 21:1-9). Когда Давид, устроив новую С. в Иерусалиме, перенес туда Ковчег Завета, С. Моисеева и медный жертвенник ее остались в Гаваоне, и жертвенник тот считался главным: Давид, по случаю прекращения моровой язвы, принес
СКОВОРОДА
жертву на гумне только потому, что не мог идти в Гаваон (1 Парал. 16:39-40; 21:29-30). В Гава-оне Соломон принес в жертву Богу 1000 всесожжении. При постройке храма Соломоном Ковчег Завета со всеми принадлежностями С. перенесен был в новосозданный храм (3 Цар. 8:4: 2 Пар. 5:5). С этого времени о С. ничего более не говорится. При разрушении Иерусалима вовсе не упоминается не только о С, но и о Ковчеге Завета.
С. признается прообразом церкви Христовой. Самый вход в С. с востока означал, что ветхозаветная церковь еще ожидала явления солнца правды - Христа. Двор С, в который позволено было входить всем, не только мужчинам, но и женщинам, и притом не только евреям, но и язычникам, изображал вселенский характер церкви Христовой (Ис. 54:1-3), в которой «нет ни мужского пола, ни женского... во Христе Иисусе». Жертвы, сжигавшиеся на жертвеннике, означали великую крестную жертву Спасителя мира (Евр. 9:13, 14). Умывальница прообразовала купель крещения. Святилище, доступное одним священникам, изображало истинных чад Божиих, т.е. истинно верующих христиан. Светильник, трапеза и алтарь кадильный были также прообразами Христа, который сам себя называет «светом мира» (Иоан. 8:12) и «хлебом живым, сшедшим с небес» (Иоан. 6:51). Он же есть и Ходатай Бога и человек, возносящий молитвы их, как благовоние кадильное, к Отцу Небесному (1 Тим. 2:5; Иоан. 14:3; Откр. 8:3). Святое святых было образом неба, куда Иисус Христос как первосвященник «вовек» вошел «с Своею кровию» и приобрел вечное искупление и очищение грехов всех людей (Евр. 9:11-12, 24). Скрижали закона - изображение внутреннего закона сердца человеческого и «глаголов веры» (Втор. 30:11-14; Рим. 10:8). Жезл Ааронов процветший прообразовал древо креста. В нынешнем святом святых - в алтаре христианских храмов -вместо кивота имеется престол, вместо скрижалей - Евангелие, вместо жезла Ааронова - крест, вместо стамны с манной - чаша с дарами евхаристии.
Ср. прот. П. Солярский, Опыт библейского словаря собственных имен, т. 4, СПб., 1884; Г. В ластов, Священная летопись первых времен мира и человечества, как путеводная нить при научных изысканиях, т. 2, изд. 2, СПб., 1878; А. Лопухин, Библейская история при свете новейших исследований и открытий, т. 1, СПб., 1889; прот. М. Херасков, Руководство к последовательному чтению Пятикнижия Моисеева, изд. 5, Владимир, 1896; Муретов, Ветхозаветный храм, М., 1890.
СКИТЫ, так называются кельи, устраиваемые при больших монастырях, в большем или меньшем от них отдалении, для одиноких отшельников. [...] Ныне С. ничем большей частью не отличаются по внутреннему устройству от монастырей; вся разница между ними - в зависимости скита от монастырского настоятеля. Скит, некогда обозначавший безусловное отшельничество и
одиночество, ныне часто состоит из меньшего, чем в монастыре, числа братии. Прежние С. ныне часто называются киновиями, т.е. общежитиями, где у иноков все общее. и.и. Барсов.
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794), украинский философ, сын простого казака. Учился в Киевской духовной академии, а потом был отправлен в С.-Петербург в придворную певческую капеллу; в 1744 получил увольнение от должности певчего со званием придворного уставщика и остался в Киеве продолжать учение в академии, но, не имея расположения к духовному званию, притворился сумасшедшим, вследствие чего был исключен из бурсы. Желая пополнить свои познания, С. решил побывать за границей, куда и отправился в качестве церковника при генерале Вишневском. Пешком странствуя по Венгрии, Австрии и, вероятно, по Польше, Германии и Италии, С. знакомился с учеными и приобретал новые познания: так, он изучил языки латинский, греческий, немецкий Ή еврейский. Вернувшись в Россию, С. занял место учителя поэзии в Переяславле и написал для училища «Руководство о поэзии», в котором проводил много новшеств; когда же переяславский епископ потребовал, чтобы С. преподавал предмет по старине, С. не согласился, вследствие чего был уволен. В 1759 С. приглашен на место учителя поэзии в Харьковском коллегиуме, но, назначенный преподавать правила благонравия, С. вследствие некоторых мыслей, выраженных им во вступительной лекции и истолкованных в превратном смысле, был присужден к отрешению от должности (в 1766). После этого С. большую часть жизни проводил в постоянных странствованиях пешком по Слободской Украине, останавливаясь по дороге в крестьянских избах и отказываясь от предлагаемых ему должностей и занятий и посвящая свое время поучению людей нравственности, как словом, так и своим образом жизни. К этому же периоду относится и составление философских сочинений С, которые, впрочем, при его жизни не были напечатаны. [...] Только с появлением собрания сочинений С, изданного проф. Багалеем (Харьков, 1894), явилась возможность приступить к их изучению.
С- философ-моралист: он действовал и живым словом, и сочинениями; понимая значение западноевропейской цивилизации, он вооружался против утилитарного направления умов, заглушавшего все высшие запросы духа; ответ на эти высшие запросы он нашел в Библии и в древней классической философии, которая предохранила С. как от мистицизма, к которому он был склонен по природе, так и от рационализма 18 в. Взгляд С. на Библию представляет собой нечто среднее между чисто ортодоксальным и рационалистическим ее толкованием. С* смотрел на Библию как на поэтическое творение, которое скрывает истину под внешними образами. Черпая философские идеи из древней классической
589
1
СКОВОРОДА
философии, С. перерабатывал их согласно собственному настроению и тенденциям. В сфере религиозной С. вел борьбу против бездушной обрядности и внешности; ои протестовал против узкого понимания православия и христианства. С. не признавал необходимости чудес, так как для познания Бога достаточно естественных источников, в которых он открывает себя обильно и очевидно. На философию С. смотрит как на фундамент и центр образования вообще: она есть жизнь духа, постоянное искание истины. В своей умозрительной философии С. находился под сильным влиянием Платона, у которого он заимствовал определение души, ее природы и жизни. Изречение Сократа «познай самого себя» С. объясняет в смысле познания своей высшей природы, духа, разума. Дуализм, по учению С, распространяется не только на человека, но и на весь мир: везде является материя и форма, или идея. В учении о вечности мира и его бесконечности в пространстве и времени С. отступил от Платона и находился под влиянием Филона. Практическая философия С. находится в тесной связи с умозрительной: для истинно счастливой жизни нужны знание и мудрость; счастье состоит в душевном мире и сердечном веселье, для достижения его нужно отдаться на волю Божью, что значит жить согласно с природой. Для достижения и личного счастья человека, и общественного блага С. советовал: не входить в «несродную стать», не нести должность, природе противную, не обучаться к чему не рожден; все это носит у С. название «несродности». Указать свою срод-ность - одна из важнейших задач самопознания и раскрытия воли Божьей, пребывающей в человеке; вне удачного решения этой задачи не может быть для человека и речи о счастье. В своих философских сочинениях С, между прочим, выступал проповедником идеи национальности. С. старался сочетать разум и веру: разум должен стремиться к отысканию истины, которая не дана человеку Богом, а постепенно открывается им - но наряду с разумом видное место занимает и вера. Весь мир состоит из трех миров: большого, малого и символического; большой (космос) - это природа; малый (микрокосмос) -человек; символический - Библия. В каждом мире существуют два начала: Бог, или вечность, и материя, или временное; во всей природе дух господствует над материей. Как богослов С. находился под влиянием восточных отцов и учителей Церкви, в особенности писателей александрийской школы - Климента и Оригена, которые для постижения Св. Писания не довольствовались буквальным его толкованием, а посредством аллегорических объяснений стремились открыть внутренний его смысл.
Еще больше, чем сочинениями, С. имел для Украины значение всей своей жизнью: он был человек свободолюбивый, с большой стойкостью нравственных убеждений, смелый в обличении местных злоупотреблений. Несмотря на некото
рый свой мистицизм и семинарский, топорный и нередко неясный слог, С. умел на практике быть совершенно понятным и вполне народным человеком во всей Украине тогдашнего времени. В С. как бы олицетворилось умственное пробуждение украинского общества конца 18 в. Повсеместно на Украине во многих домах - портреты С; его странническая жизнь служит предметом рассказов и анекдотов, странствующие певцы усвоили его песни.
Многочисленные сочинения С. делятся по форме своей на философско-богословские и литературные труды. Первыми богословско-философскими сочинениями С. были трактаты «Наркис, разглагол о том: узнай себе» и «Асхань, или Симфония о познании себя самого»: они посвящены вопросу о самопознании, который является исходным пунктом всего мировоззрения С. К этим двум трактатам примыкают «Разглагол о древнем мире» и «Беседа двое» (1772); в последнем сочинении говорится о двух мирах -ветхом и новом, о двух началах - тленном и вечном. Наиболее просто, удобопонятно и вместе с тем систематически С. изложил свои взгляды на религию и христианство в сочинении «Начальная дверь ко христианскому благонравию» (1766): это - конспект курса, читанного молодым дворянам в Харьковском коллегиуме. Специальными исследованиями, посвященными Библии, являются сочинения С. «Израильский змий» (1776), «Жена Логова» (1780) и «Потоп змиин» (написан в конце 80-х гг.). «Дружеский разговор о душевном мире» и «Алфавит мира» (1775) -лучшие сочинения С, посвященные вопросу практической философии - в чем заключается счастье человека. Сочинения С. «Борьба архистратига Михаила с сатаною» (1783) и «Пря бесу с Варсавой» являются мистическими и аллегорическими: основная тема их - «легко быть благим». К литературным сочинениям С. принадлежат «Харьковские басни» (1774); каждая басня состоит из фабулы и силы, т.е. указания ее внутреннего смысла. К басням примыкают притчи: «Благодарный Еродий» (трактуется о воспитании) и «Убогий жаворонок» (о спокойствии; написаны в 1787). Наконец, С. написал ряд стихотворений, большую часть которых он назвал «Садом божественных песней, прозябшим из зерн Священного Писания»: все они написаны на библейские тексты; некоторые представляют из себя похвальные оды различным лицам. Не вошли в состав «Сада» басни, эпиграммы, изречения. Некоторые стихотворения написаны на латинском языке. Кроме того, С. принадлежат несколько переводов.
Первым трудом С, появившимся в печати, был трактат «Наркис или Познай себя», напечатанный без имени автора, под заглавием «Библиотека духовная» (СПб., 1798); затем были напечатаны его «Начальная школа по христианскому добронравию» («Сионский вестник», 1806, с кратким введением о его жизни), «Дружеский
СКОРИНА
разговор о душевном мире» (М., 1837), «Беседа двое» (М., 1837), «Убогий жаворонок» (1837), «Харьковские басни» (1837), «Брань архистратига Михаила с сатаною» (1839), «Сочинения в стихах и прозе» (СПб., 1861: 5 трактатов С, стихотворения, переписка и др.). Наконец, по случаю столетия со дня смерти С. были изданы под редакцией проф. Д.И. Багалея «Сочинения Г.С.С.» (Харьков, 1894), в которых собраны по возможности все сочинения С.
Литература о С. довольно обширна. Впервые появились • печати сведения о С. в статьях Гес-де-Кальве и Вернета в журн. «Украинский вестник», 1817, ч. б; затем следуют статьи И. Снегирева в «Отечеств, ааписках», 1823, ч. 16; И.И. Срезневского, Отрывки из записок о старце С, «Утренняя звезда», Харьков, 1833; А. Хиджеу, Григорий Варсава С, «Телескоп», 1835, № 5-6; архим. Гавриила, История философии в России, ч. 6, 1840; ГЛ. Данилевского, «Основа», 1862, № 8, 9; перепечатано в «Украинской Старине», 10, 1866, и в «Сочинениях» Данилевского, т. 8 (наиболее обстоятельная биография С). В 1886 было напечатано в «Киевской Старине» (кн. 9) «Житие» С, составленное его ближайшим учеником М.И. Кова-линским, с предисловием проф. Н.Ф. Сумцова. Юбилейное издание сочинений С. снабжено обширной критико-библиографической статьей профессора Д.И. Багалея, где подробно рассмотрена вся литература о С. и сделан библиографический разбор его сочинений. Ср. также ст. АЛ. Ефименко, Философ из народа, «Неделя», 1894, № 1; ее же, Личность С. как мыслителя, «Вопросы философии и психологии», 1894, № 5; Ф. Зеленогорский, Философия С, украинского философа 18 в., «Вопросы философии», 1894, № 3-4; A.C. Лебедев, С. как богослов, «Вопросы философии», 1895, № 2; Д. Багалей, Украинский философ С, «Киев, старина», 1895, № 2, 3, б; ст. Л.Н. Майкова в ЖМНП, 1894, № 12.
СКОПЦА!. В христианском мире первый случай оскопления известен в 3 в.: знаменитый ученый Ориген оскопил себя во избежание соблазна, за что был лишен священства. Защищая себя, Ориген ссылался на превратно толкуемый текст евангелиста Матфея: «ибо есть С. и т.д.». Оскопление как ересь появилось в 3 в., независимо от влияния Оригена, в Палестине в г. Филадельфии под названием Валезианской ереси, по имени аравийского философа Валезия. В 249 эта ересь была предана проклятию; дальнейшая судьба ее неизвестна. Случаи скопчества продолжали встречаться, несмотря на строгость церковных законов, предававших виновников отлучению от церкви. Первый С. в России был пришлец монах Адриан при св. равноапостольном кн. Владимире (1001). В конце 11 в. появляются на кафедре митрополии киевской С- грек Иоанн II и Ефрем I (1090-1096). Еще известны древние С.-епископы: смоленский - Мануил (1138-1147), владимиро-волынский - Федор (1136-1147) и луцкий - Феодосий (1326). В первой половине 18 в. производилось два дела о С: в 1721 об иеродиаконе Иосафе и в 1740 о протопопе Андрее Иванове. Первое официальное свидетельство о появлении скопчества как ереси мы находим
в указе императрицы Екатерины Π от 1772, предписывающем расследовать дело о С, появившихся в Орловской губ. Один из главных виновных, Андрей Иванов, был сослан в Нерчинск в каторжные работы. Другим распространителем скопчества был Кондратий Селиванов. По смерти Селиванова начинается масса судебных процессов о С. Во избежание кары они переселяются за границу, особенно в Румынию. В 1871 между С. происходит движение, направленное против С, усвоивших мирские обычаи. Во главе его становится «святое избрание» из 40 членов с главными вождями Куприановым и Лисиным; в 1876 Лисин был приговорен к каторжным работам. [... ]
Общины, на которые разделяются С, называются «кораблями». Каждый корабль управляется «кормщиком», власть которого в отношении к подчиненным безгранична. Второе место в иерархии С. занимает «кормщица» или «богородица». Богослужения, совершаемые С, называются «радениями». Собственно радения совершаются четырьмя способами: 1) «корабликом»: радеющие становятся в круг один сзади другого и ходят, сильно припрыгивая, друг за другом гуськом; 2) «стеночкой»: становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь (т.е. по солнцу, слева направо), прыжком; 3) «крестиком»: 4-8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем скорым шагом, опять-таки припрыгивая, крестообразно сменяют друг друга; 4) в «одиночку»: несколько человек выходят на середину и, под такт скороговорчатых «распевцсв», начинают кружиться на одном месте, все быстрее и быстрее, так что рубахи их надуваются и шумят как паруса. Эта пляска, которой предаются С, естественно, должна истощать силы, т.е., по взгляду С, ослаблять «злую лепость». [...] См. ст. Селиванов и литературу при ней.
Протопопов, Опыт историч, обозрения мистических сект в России, «Труды КДА», 1867; Добротворский и Ивановский, Основание и характер скопческой ереси, ПС, 1875; П. Мельников, Белые голуби, PB, 1869; H. Сахаров, Последнее движение в современном скопчестве, ХЧ, 1877, сентябрь-октябрь; А. Забелин, Движение вперед в секте С, «Древняя и Новая Россия», 1878; свящ. А. Рождественский, Хлыстовщина и скопчество в России, М., 1882; Кутепов, Секты хлыстов и С, Казань, 1882 (приведена полная русская литература до 1882).
СКОРЙНА Франциск (Георгий), русский ученый начала 16 в., медик, типографщик (в Праге и в Вильно) и переводчик Библии на русский язык. Родился в Полоцке, в купеческой семье..Имя Франциск он получил, по всей вероятности, в Краковском университете. Продолжал образование в Болонье. В Праге в 1517-19 С. трудился над печатанием русских книг. В Вильно он напечатал церковнославянский Апостол (март 1525) и церковнославянскую «Малую подорожную книжицу» (около того же времени: полная псалтирь, часословец и святцы). Все издания С. снабжены предисловиями и краткими послесло-
СКРИЖАЛИ
виями. Пражские издания напечатаны в 4-ю долю листа, с миниатюрами на библейские сюжеты, с заставками, красивыми заглавными буквами и другими украшениями. Виленские издания в 8-ю и в 12-ю долю листа представляют меньше украшений. Шрифты и типографские украшения С. отличаются красотой и связаны с типографскими изданиями Нюрнберга, славившимися в 16 в. Несвижские издания 1562 носят на себе следы влияния шрифтов С, равно как и первопечатные моек, издания 1564. Весьма вероятно, что он перевел Библию, как он сам определял, на «русский язык». Перевод этот сохранился в рукописях, а часть его была напечатана, причем некоторые книга остались в церковнославянском тексте (Псалтирь, Апостол), другие исправлены по чешским первопечатным Библиям, особенно по изданию 1506 (Венеция). В 16 и 17 вв. переводы и издания С. нашли многих подражателей. Даже Острожская Библия 1581, утвердившая церковнославянский текст Библии в юго-западной Руси, следует в некоторых местах труду С. Переложением библейских книг с церковнославянского, чешского и латинского текстов на русский язык С. положил основание литературному языку юго-западной Руси. Форма языка С. смешанная, невыработанная, но в нем отражаются элементы белорусского наречия. Все издания С. назначены для православных русских людей. В Германии ходили рассказы об отношениях С. к Лютеру. При одном из изданий библейских книг С. приложен его портрет во весь рост, воспроизведенный в известном издании Д.А. Ро-винского по истории русской иконографии.
П.В. Владимиров, Доктор Франциск С, его переводы, издания и язык, 1888. П.В. Владимиров.
СКРИЖАЛИ, две каменные плиты, на которых выбито было десятословие, или десять заповедей (см. Заповеди). [...] Первые С, принесенные Моисеем с Синая, были разбиты им в приступе гнева на увлечение народа культом золотого тельца (Исх. 32:19); пришлось изготовить новые, которые потом хранились как величайшая святыня во «святом святых» сначала скинии, а затем храма иерусалимского, в Ковчеге Завета. По разрушении храма Навуходоносором С. исчезли, и о судьбе их сохранялись лишь смутные предания. А.П. Лопухин.
СКУФЬЯ (σκούφια), головное покрытие православного священника, жалуемое ему как награда, почему она носится не только в общежитии, но и во время богослужения (снимается обязательно лишь в более важные моменты священнослуже-ния). В древнерусской церкви С. носили, по древнему обычаю греческой церкви, не только священники, но и диаконы для прикрытия головы, на маковке которой выстригался небольшой круг (гуменце) ; значение награды они получили с 1797 и вместо шерстяных делаются бархатные, фиолетового цвета, как и камилавки. [... ]
СЛАВОСЛОВИЕ, в богослужении слова, содержащие в себе славу, прославление Бога:
«Слава Отцу и Сыну и Святому Духу!», «Слава тебе, Господи, слава Тебе!» и т.п. Кафизма состоит из трех частей, из которых каждая называется славою, потому что по прочтении каждой части поется: «аллилуйя» (трижды), «слава тебе, Боже»; «Господи, помилуй» (трижды), «Слава Отцу и Сыну и Св. Духу». Самой древней и употребительной песнью в христианской церкви первых веков было т.н. малое С, древняя формула которого читалась так: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и во веки веков». Иногда его произносили так: «Слава Отцу и Сыну со Св. Духом» или «Слава Отцу в Сыне и во Св. Духе». С появлением арианской ереси последняя формула приобрела в устах еретиков такое значение, как будто Сын и Св. Дух ниже Отца. Окончательное установление употребительной ныне формы малого С. («Слава Отцу и Сыну и Св. Духу, и ныне и присно и во веки веков, аминь») относят к 4 в. По принятому мнению, это С. составлено на Никейском соборе Флавианом Антиохийским, в опровержение еретических мнений (ариан и савеллиан). Это С. имеет весьма обширное употребление в христианском богослужении, так как в нем кратко изображается все существо Пресв. Троицы.
Великое С. (начальные слова его - С. ангельское: «Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение», Лк. 2:14) - одна из древнейших христианских песней, известная в церкви с самых первых веков. В Апостольских постановлениях (кн. 7, гл. 47) она уже читается почти в том самом составе, в каком поется ныне; там же она называется утренней песнью. Кем добавлены к ангельскому С. последующие слова - неизвестно; они все взяты из писаний пророческих или евангельских. В Западной церкви великое С. употреблялось по преимуществу на литургии в воскресный день, в Пасху и другие торжественные дни; его пели одни епископы, исключая дня Пасхи, когда позволялось петь его и священникам. В Восточной церкви великое С. пели как епископы и священники, так и народ.
См. прот. К. Никольский, Обозрение богослужебных книг православной российской церкви по отношению их к церковному уставу, СПб., 1858; архим. Гавриил, Руководство по литургике, или Наука о православном богослужении, Тверь, 1886; прот. П. Солярский, Опыт библейского словаря собственных имен, т. 4, СПб., 1884; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, М., 1890; еп. Нестеровский, Литургика, или Наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО, одно из направлений русской общественной мысли 19 в., сложившееся из следующих составных элементов: 1) националистического протеста против заимствований с Запада - протеста, не прекращавшегося с тех самых пор, когда начались эти заимствования, 2) философско-исторической теории национальной самобытности, сформулированной к началу 40-х гг. при помощи восточных мистиков и немецких философских систем Шеллинга и Гегеля,
592
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
и 3) панславистских симпатий, подсказывавшихся только что упомянутой теорией и подогревавшихся в течение столетия фактами национального возрождения западных и южных славян и их борьбой за политическую и национальную независимость. В С. как в русском общественном движении последний элемент играет наименее существенную роль. Самое имя С. ничего не имеет общего с симпатиями к славянам и перешло к направлению по наследству от Шишкова с его пропагандой «славено-российского стиля». Посредниками при этой передаче послужили Аксаковы. Наиболее характерно для С. в собственном смысле соединение первого и второго элементов, т.е. националистического настроения с шеллингианской философско-историч. теорией и восточным мистицизмом. Период, когда такое соединение совершилось в своеобразной религиозно-философской системе, может считаться временем расцвета С. [...]
Подготовительный период в истории С. можно вести с того времени, когда старейшие из его представителей (Хомяков, Веневитинов, Иван Киреевский и Кошелев), получившие одинаковую патриотическую закваску и очень хорошую научную подготовку в своих семьях, съезжаются в Москве (первая половина 20-х гг.), а потом (Веневитинов, Кошелев и одно время Хомяков) в С.-Петербурге (вторая половина 20-х гг.) и, убедившись в тождестве общих симпатий и антипатий, принимаются за совместную теоретическую работу. В 1825 друзья составляли «Общество любомудрия», занимавшееся философией и закрытое ими тотчас после 14 декабря. В первые годы царствования императора Николая I они попытались сгруппироваться около «Московского Вестника». [... ] В миросозерцании Хомякова уже тогда религиозный элемент играл первенствующую роль, а Ив. Киреевский задумывался «о том месте, которое предоставлено России между народами, о национальности», и замышлял «большое сочинение о форме философии для России», т.е. намечал центральные пункты своей будущей системы (записи 1827 и 1828 в дневнике Погодина). Смерть Веневитинова, потом переезды и заграничные поездки друзей, наконец женитьба Киреевского (1834) и Хомякова (1836) и последовавшие затем годы деревенской жизни задержали дальнейшее общение и выработку теории. В этот период уединения Киреевский сошелся со старцами Оптиной пустыни, последователями Паисия Величковского, принесшего в Россию с Афона учение восточнохристианских теоретиков мистицизма (см. Исихасты). Для готового уже в уме Киреевского контраста между восточной и западной «формами философии» и религии (термин «любомудрие» обнимал то и другое) учение восточных отцов давало конкретное содержание: западная форма мысли представлялась ему в виде схоластики (отвлеченно-формального направления), а восточная - в виде мистики (деятельно-христианского, душевно-целост
ного направления). Из этой антитезы он развил потом все свое учение об особенностях национального характера и национальной истории Востока и Запада. [... ]
Под вероисповедной формой восточного христианства С. разумели свободную общину, к государственному началу относились как к внешней, мертвой форме, важной только тем, что она дает народу возможность посвятить себя всецело осуществлению в жизни «внутренней правды», и, наконец, в народности видели не объект административного воздействия, а саморазвивающуюся по своим внутренним законам активную силу, свобода самоопределения которой может быть изнасилована, но не может быть уничтожена. [...]
Вторая половина 40-х гг. вместе со следующим десятилетием была временем полного расцвета славянофильской теории. Главными проповедниками учения в печати явились в эти годы И. Киреевский и Хомяков (в первый раз С. выступило перед читающей публикой в первых трех книжках «Москвитянина» 1845, когда редактирование журнала принял на себя И. Киреевский). По смыслу их учения, «начало европейской образованности, развившееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения». «Современный характер европейского просвещения совершенно однозначителен с характером той эпохи римско-греческой образованности, когда, развившись до противоречия самой себе, она по естественной необходимости должна была принять в себя другое, новое начало, хранившееся у других племен, не имевших до того времени всемирно-исторической значительности». Таким племенем, выступающим на всемирно-историческую чреду, является в данном случае русский народ. Вносимого им нового начала «надобно искать: оно не бросается само в глаза, как бросается образованность европейская», «ибо коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала западного просвещения». Поиски Киреевского приводят его к заключению, что новое начало, которое внесет Россия во всемирно-историческое развитие, непосредственно вытекает из всей разницы между восточной культурой и западной. В основе европейской истории лежит римская культура; ее духом (рассудочностью) прониклись и западная церковь, и государство, основанное на Западе насилием, завоеванием. А так как дальнейшее «развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано», то «государства европейские, начавшиеся насилием, должны были развиваться переворотами». В них развился, благодаря «односторонней рассудочности», не общественный дух, но дух личной от-деленности...» Под общественными формами «скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей забывавшие о жизни целого
593
СЛАВЯНСКОЕ
государства... Поэтому развитие совершалось всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса». Россия, совершенно напротив, не подверглась влиянию римского культурного элемента: «коренной русский ум, лежащий в основе русского быта, сложился я воспитался под руководством св. отцов восточной церкви», которые, «не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия». К нам это просвещение проникало «прямо из первых источников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Царыраде, Сирии и на Святой Горе»: оно влияло на «все понятия нравственные, общежительные и юридические», на «все классы и ступени общества», так как духовенство, главный посредник при распространении этого просвещения, составлялось «безразлично из всех классов народа». Семена упали, притом на подготовленную и благодарную почву, так как в России не было ни завоевания, ни, следовательно, резкого разделения общества на классы, земли - на независимые отдельные владения. В единой и цельной внутри себя России восточная образованность «пустила такие глубокие корни, что несмотря на то, что уже 150 лет прошло с тех пор, как монастыри наши перестали быть центром просвещения, несмотря на то, что вся мыслящая часть народа своим воспитанием и своими понятиями значительно уклонилась от прежнего быта, изгладив даже и память о нем из сердца своего,- этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел почти неизмененно в низших классах народа: он уцелел - хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании, уже не связанный господством образующей мысли». Задача русской интеллигенции - дать народной мысли эту недостающую ей связность и сознательность и «на этом только основании, ни на каком ином» создать «науку, основанную на самобытных началах», «искусство, на самородном корне расцветающее». [... ] п.н. Милюш.
СЛАВЯНСКОЕ ПЕНИЕ, распевы болгарский и сербский, перешедшие в Русскую православную церковь от славян. Этим названием обозначается и демественнов пение.
СЛОВО в древнерусской литературе, наиболее употребительное заглавие сочинений, иногда заменяемое другими: «Сказание», «Повесть», «Поучение». Иногда С. опускается в заглавии, но подразумевается; напр. «Об Антихристе», «О письменех» и т.п. «Словами» назывались в древнерусской литературе как поучения и послания церковного характера, так и сочинения светского характера (напр., С. о полку Игореве). В настоящем списке указаны наиболее популярные анонимные С, так как С, принадлежащие известным авторам, упомянуты под
именами этих последних. Сначала перечислены сочинения, более устойчиво надписываемые «Сказаниями», затем те, которые чаще озаглавливаются «Словами». Жития святых, иногда называемые сказаниями и словами, здесь не "указаны. Кроме вошедших в летописи до нас дошло в рукописных сборниках большое количество благочестивых сказаний о монастырях, об особенно чтимых иконах. Наиболее замечательные из них:
1) «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божией матери», в составлении которого И. Забелин («Археологам, известия и заметки», 1895, № 2) признает участие вел. кн. Андрея Боголюбского. Издание ОЛДП. 2) «Сказание (повесть) о явлении чудотворного образа пречистой Богородицы на Тихвине» - изд. ОЛДП, 1888. 3) «Сказание о явлении иконы Пресв. Богородицы во граде Казани». 4) «Сказание об иконе Пресв. Богородицы Одигитрии (Федоровской)». Перечисление наиболее чтимых икон находим в «Росписи св. иконам разным явлениям Пресв. Богородицы нашей и присно Девы Марии в разных градах и местах и в разных годах», напечатанной Белокуровым в ЧОИДР (1893,1); в этой «Росписи» находятся и краткие сказания об иконах. Многие древние монастыри, начиная с Печерско-го, сохранили исторические сказания. Таковы, напр., «Повесть о Псковско-Печерском монастыре», составленная в 17 в. (см. Ключевский, «Древнерус. жития святых», М., 1871, стр. 249, 415), и «Сказание о Суздальском Спасо-Евфими-евском м-ре». См. также «Сказание Афродитиа-на». [...]
«Сказание о белом клобуке» (издано в «Памятниках старинной рус. литературы», вып. 1 и отдельно, СПб., 1861). Составление его приписывается в рукописях Дмитрию греку-толмачу, которого посылал архиеп. Геннадий в Рим для составления расчета пасхалий на 8-ю тысячу лет. Несомненно, что это сказание есть оригинальное новгородское сочинение, составленное с патриотической целью возвеличения Новгорода в противовес притязаниям Москвы. Белому клобуку усваивалось значение как бы символа автокефального епископа (см. Белый клобук).
Ср. заметку Н.М. Павлова в «Археологич. известиях и заметках» (1895, № 4) и статью Д.ф. Кобеко в ИОРЯС, 1897, 2, кн. 3, с. 617-619. I...J
«Сказание о Сивилле пророчице» - апокриф, обыкновенно заключающий в себе предсказания о рождении и учении Христа, о распространении христианства и падении иудейства, а также о кончине мира, о появлении Антихриста. Эти предсказания даются царю Соломону.
См. А. Веселовский, Опыты по истории развития христианской легенды, ЖМНП, 1875, ч. 178 и 179; Б. Карский, Западнорусское сказание о Сивилле пророчице по рукописям 16 в., Варшава, 1898 (из «Варшав. университет, известий», 1898). Сказание о Сивилле пророчице издано в галицком журн. «Жите i слово», 1895, 1.
«Сказания о Соломоне» (апокриф) изданы в вып. 3 «Памятников старинной рус. литерату-
слово
ры», в т; 1 «Памятников отреченной литературы» Тихонравова и др. История развития сказаний о Соломоне рассмотрена обстоятельно в соч. Веселовского «Из истории литературного общения Востока и Запада» (СПб., 1872).
Ср. А. Веселовский, Новые данные к истории Соло-моновских сказаний, «Записки Акад. Наук», т. 40, 1881; Ф. Кудринский, Сказание (малорусское) о паре Соломоне, «Киев, старина», 1897.
«Сказание о страстях Господних» исследовано Ф. Булгаковым (в ПДП, 1878-79) и С. Соловьевым («Историко-литературные этюды. К легендам об Иуде предателе», Харьков, 1895).
«Сказание о создании церкви св. Софии в Царьграде» основано на греческих источниках. Появление его относят ко времени до 1200. Издано, с предисловием К. Герца и Ф. Буслаева, в «Летописях русской литературы и древностей» Тихонравова (1859, т. 2), затем архим. Леонидом в ПДП (СПб., 1889, № 78). Этим сказанием пользовался паломник еп. Антоний; ср. «Книга паломника Антония архиепископа Новгородского» (под редакцией X. Лопарева, ППС, СПб., 1889, вып. 51). «Сказание о Царьграде, от кого создан бысть, и почему назвася Византия и от кого прозвася Царьград», сходное с помещенным в Воскресенской летописи, издано под ред. В. Яковлева в книге «Сказания о Царьграде» (СПб., 1868). В этой же книге помещены четыре повести о Царьграде. См. также «Беседа о святынях Царьграде».
«Сказание о Шилове монастыре, иже в великом Новгороде» издано (по двум редакциям) в «Памятниках старинной русской литературы», вып. 1. Относится, вероятно, к 14 в. Оно направлено против резоимания (ростовщичества). Особая редакция его издана в т. 1 «Описания рукописей ОЛДП» (с. 302-308).
См. Петухов, Очерки из литерат. истории синодика, СПб., 1895, с. 147-149.
«Сказание о явлении и о сотворении честного и животворящего креста Господня что в Муромском уезде на реке на Унже» издано в «Памятниках старинной русской литературы» Кушеле-ва, вып. 1 (под заглавием «Легенда о Марфе и Марии»). Исследование Буслаева в «Летописях рус. литературы и древности» (т. 3, кн. 5).
Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов (числом 7, в том числе «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» из Паисиева сборника 14 в.), изданы Тихонравовым в «Летописях русской литературы и древности» (1862, т. 4). Новое издание ряда подобных поучений в вып. 3 «Памятников древнерусской церк.-учительной литературы» А. Пономарева. «Слова на Господские праздники» (числом 12), находящиеся в древних списках Пролога, «суть весьма краткие и простые поучения, которые отчасти говорят о значении праздников, отчасти предлагают нравоучение слушателям, заимствованное от сего значения» (Е. Голубинский).
О них см. митр. Макарий, История рус. церкви, т. 3; Б. Петухо в, Материалы и заметки по древней литературе, Киев, 1894.
«Слова на недели Постной Триоди», находящиеся в «Златой Цепи» 14 в.-и «Сборнике» 14 в. Царского (Уварова),- русские сочинения домонгольского времени. Изданы (отчасти) в ст. А. Горского «О древних словах на св. Четыреде-сятницу» (ПрТСО, ч. 17), отчасти в «Златоусте» Почаевской печати 1795.
«Слова на поучение ко всем крестьяном» (т.е. христианам) сохранились в «Златой Цепи» 14 в. (рукопись Троицкой лавры) и других списках. Митр. Макарий приписывает их епископу сарско-
ЖМатвею, арх. Филарет - митроп. Кириллу I 522-1233). Ко времени домонгольскому относят их И. Срезневский и Б. Голубинский. Ни в одном из б слов нет упоминания о татарах. Изд. в «Москвитянине» (1851, кн. 2) и в «Историч, хрестоматии церковнослав. и рус. языков» (М., 1861) Буслаева.
«Слово в неделю всех святых» (рукопись Ру-мянцевского музея) несправедливо приписывается митроп. Клименту, 12 в. Издано в кн. Никольского «О литературных трудах Климента Смоля-тича» (СПб., 1892).
«Слово в субботу сыропустную» (известное в рукописи Румянцевского музея) приписывается без убедительных доказательств митроп. Клименту, 12 в. В нем ублажается убитый в 1147 князь Игорь. О древности поучения свидетельствует выражение: «новопросиявшая в Руси Пече-ра». Изд. в кн. Н. Никольского «О литературных трудах Климента Смолятича» (СПб., 1892).
«Слово и откровение святых апостол» издано Буслаевым в «Летописях рус. литературы и древности» (т. 3, 3-6). Оно направлено против почитания ложных богов (Перуна, Хорса, Дыя, Траяна и иных). Архиеп. Филарет относит слово ко времени домонгольскому.
«Слово на перенесение мощей преславного Климента, историческую имуще беседу» представляет эпизодический материал для истории Крыма в 9 в. Само слово относит обретение мощей к 861. Автором его мог быть св. первоучитель славянский Кирилл, участвовавший в открытии мощей св. Климента и составивший ему похвальное слово на греческом языке. Кем сделан перевод этого слова (самим Кириллом, Мефодием или другим лицом) - сказать трудно. Во всяком случае, это слово - один из древнейших и замечательных памятников славянской письменности. Изд. в «Кирилло-Мефодиевском сборнике» (М., 1865), а в отрывке - X. Лопаревым в т. 1 «Описания рукописей Имп. ОЛДП» (1892, с. 42-45).
«Слово на перенесение мощей святого отца нашего Николая, архиепископа Мирского, в Бар град» - памятник русской литературы конца 11 в. Изд. И. Шляпкиным в ПДП (1881, № 10). Одновременно со словом появилось «Житие Николая и описание его чудес»; последнее принад-
слово
лежит русскому автору. Таковым архим. Леонид признает Ефрема, епископа Переяславского, правившего киевской митрополией с 1091 по 1096 и установившего чествование памяти св. Николая (ПДП, 1887, № 72). Быть может, Ефрему принадлежит и- «Слово на перенесение мощей».
«Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» относится, по всей вероятности, к домонгольскому времени. Оно указывает на двоеверие русских, продолжающих почитать Перуна и других богов и совершающих им моления; автор обличает бесовские игры, «еже есть пляса-ние, гудение, песни мирские». Изд. Н. Тихонра-вовым в «Летописи русской литературы и древности» (т. 4) и Ф. Буслаевым в «Исторической хрестоматии».
«Об Антихристе и тайном царстве его» - весьма важный источник для первоначальной истории раскола. В одних списках приписывается священномученику Феоктисту, бывшему в изгнании в Соловецком монастыре и умершему там при Никоне; в других - Спиридону.
Слово писано как ответное послание при Алексее Михайловиче человеком, пользовавшимся большим авторитетом в расколе; оно отмечает некоторые нестроения и распри в самом расколе. Издано впервые Смирновым.
См. П. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе в 17 в., СПб., 1898.
«Слово о Варваре разбойнице, како приведе его Бог на покаяние» - славянский перевод греческого жития, издан X. Лопаревым в т. 1. «Описания рукописей Имп. ОЛДП». Исследование жития у И.Н. Жданова, «Русский былевый эпос» (СПб., 1895). Пространное житие св. Варвара издано у А. Яцимирского, «Из славянских рукописей» (М., 1898). [...]
«Слово о женах злых и самовольных» - перевод приписываемого Иоанну Златоусту «Слова на усекновение главы Иоанна Предтечи». Пользовалось большой популярностью в старой русской письменности, вызывая даже подражания (напр., рус. слово «На праздник Иоанна Предтечи о женах», в рукописи 16 в. Троицкой лавры). Оказало влияние на одну из редакций «Моления» Даниила Заточника, в которой встречаются дословные обильные цитаты из него. Издано, вместе с греч, текстом и несколькими русскими подражаниями «о злых женах», в ст. М. Сухомлинова «О псевдонимах в древней русской словесности» (т. 4 «Известий 2 отделения Акад. Наук» и отдельно, СПб., 1855). Воспроизведено по рукописи 15 в. в издании ОЛДП (1877, № 10).
«О знамениях небесных» издано в «Библиографич, материалах» А.Н. Попова (М., 1881, № 12). «Слово о великом Иоанне, архиепископе великого Новгорода, како был во единой нощи из Новгорода в Иерусалим град и паки возвратися в великий Новгород тоя же нощи» - легенда, свидетельствующая о власти святителя над дья
волом, который уносил на себе Иоанна в Иерусалим и привез его обратно. Изд. в вып. 1 «Памятников старинной рус. литературы» Куше-лева-Безбородко.
«Слово о лже и клевете» издано М. Сперанским в «Библиографических материалах» А. Попова (М., 1889). В рукописи (14 в.) оно приписано Иоанну Златоусту, но на самом деле является сокращением русского «Поучения о спасении души». Изд. А. Поповым в «Первом прибавлении к описанию рукописей Хлудова».
«Слово о некоем купце» - новгородского происхождения, издано по рукописи 17 в. в вып. 1 «Памятников старинной рус. литературы». В Слове рассказывается о разрешении Богородицы воспользоваться ризою ее иконы, данной этому купцу.
«Слово о некоем старце» - несколько загадочное сочинение, написанное или переписанное в 1640. Оно заключает в себе рассказ о действительном событии - пленении в Крыму черкаше-нина (малоросса) Сергия Михайлова - и фантастическое сказание о пути из Крыма в Константинополь, Иерусалим и Египет. Слово найдено и издано X. Лопаревым в «Сборнике ОРЯС Акад. Наук» (СПб., 1890).
«Слово о иемеческом прельщении, како научи их Гугнивый Петр ереси», направленное против латинян; без сомнения, греческого происхождения, хотя греческий источник пока не найден. Встречается (в разных редакциях) в Толковой Палее, в хронографе первой редакции, в Первоначальной Летописи; вошла также в слово Феодосия против латинян. Петр Гугнивый - личность легендарная.
См. А. Попов, Обзор полемических соч. против латинян, М., 1875; А. Павлов, Критич, опыты по истории древнейшей греко-русской полемики, СПб., 1878; А. Яци-мирский.Из славянских рукописей, М., 1898. [...]
«Слово о посте велицем и о Петрове говенье и о Филиппове» арх. Филаретом признается за русское сочинение. Направлено против чародейства, волхованья и т.п. Издано в ПС, 1859, № 3.
«Слово о правей вере» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха болгарского (рукопись 12 в. Синодальной библиотеки) - один из важнейших памятников славянской письменности. Издано в ЧОИДР (1877, 4).
См. Калайдович, Иоанн, экзарх болгарский.
«Слово о пресвитере Тимофее, впавшем в тяжек грех» относится ко времени царя Иоанна Грозного. Это одно из самых трогательных, исполненных драматического элемента повествований в древней русской литературе; написано простым, но сильным языком, по всей вероятности современником рассказанного происшествия. Издано в вып. 1 «Памятников старинной рус. литературы» Кушелева-Безбородко.
«Слово о русальях» - повесть легендарного характера, приписывается в рукописях св. Нифонту, еп. Новгородскому 12 в. Издано в вып. 1 «Памятников старинной рус. литературы» Куше-
596
СМЕРТЬ
лева-Безбородко под заглавием «О бесовском князе Лазионе».
«Слово о среде и пятке», встречающееся в Из-марагде позднейшей редакции, решает волновавший русскую церковь еще в-12 в. вопрос о почитании этих дней. Важный материал для истории народных суеверий. Исследования Порфирьева, издавшего слово в ПС (1859, № 2), и Веселовского («Опыты по истории развития христианской легенды», ЖМНГТ, 1877, февраль). Предполагают, что слово явилось в Новгороде в конце 15 в. во время распространения ереси жидовствующих (А. Карнеев, «Вероятный источник слова о среде и пятке», ЖМНП, 1891, № 9).
«Слово о христолюбивом купце» издано Костомаровым в вып. 1 «Памятников старинной рус. литературы» (легенда об умерщвленном младенце).
«Слово похвальное св. Клименту Римскому», сказанное при обновлении Десятинной церкви в Киеве, в которой находились мощи святого. Слово, по отзыву проф. Голубинского, «очень хорошее, дающее подозревать в авторе настоящего оратора, вроде Кирилла Туровского». Издано не полностью в «Киевлянине» (М., 1850) и в ч. 3 «Истории церкви» Макария. Относится к домонгольскому периоду.
«Слово похвальное на перенесение святых страстотерпец Бориса и Глеба» 12 в.; проповедник (нам неизвестный) скорбит о братоубийственных войнах князей, особенно о призывании ими на помощь «поганых» и о нарушении младшими князьями крестного целования. Издано X. Лопаревым в ПДП (1894, № 98); исследование о нем П. Голубовского в т. 1 «Трудов Ар-хеографич. комиссии Московского Археологич. об-ва» (1898).
«О царствии небесном и о воспитании чад» издано Е.В. Петуховым в ПДП (1893, № 93). См. Платонов в ЖМНП, 1893. «Слово о святом патриархе Феостирикте» основано на греческих источниках, быть может, даже переведено с греческого. Патриарх Феостирикт - лицо вымышленное. Изд. X. Лопаревым в ПДП (1893, № 94).
СЛУЖЕБНИК, название употребляемой священником и диаконом в православной церкви книги, содержащей в себе главные церковные службы - литургии (св. Иоанна Златоуста, Василия Великого, преждеосвященных даров), отчего эта книга также носит название «литурги-арион». Кроме того, в С. иногда помещается «устав, како служити диакону со священником великую вечерню и утреню», обыкновенно печатаемый в других книгах церковных (Типиконе и в двух первых главах Октоиха). Наконец, С. содержит в себе чинопоследования, совершаемые вместе с богослужениями дневными, именно: чин благословения колива, чин над кутией, чин литии по усопшим, молитвы по причащении. В С. помещаются также некоторые изменяемые части вечерни, утрени и литургии, именно отпусты, прокимны апостолов, аллилуарии и причастны.
Так как отпусты должны содержать в себе поминовение имен святых, чествуемых в данный день, то при С. печатается церковный месяцеслов, к которому присоединяются прокимны, аллилуарии, причастны из , месячной Минеи, Минеи Общей, Триоди и Октоиха. В конце С. печатается «учительное известие» священнику и диакону на бедственные, внезапные и вообще недоуменные случаи, могущие возникнуть неожиданно во время богослужения. В русской церкви С. был одной из первых богослужебных книг. Древние наши С. не всегда были согласны между собой. Этим было вызвано исправление С. на соборе 1665. Исправление продолжалось и позже и состояло главным образом в изменении словосочинения и в замене слов менее употребительных более употребительными.
С. архиерейский. Так как каждый архиерей на совершаемой им литургии может совершать свойственные лишь ему священнодействия (посвящения в церковные степени, освящение антиминса и т.п.), то имеется особая книга, в которой к главному содержанию С. общего присоединяются молитвословия, не существующие в других богослужебных книгах, почему этот С. называется также «чиновник архиерейского священнослужения».
СМАРАГД (σμάραγδος - зеленый минерал, вроде берилла, малахита или яшмы), святые православной церкви:
1) один из сорока севастийских мучеников; память 9 марта.
2) Св. мученик, пострадал при Максимиане и Галерии около 306. Память 7 июня.
СМАРАГД, В миру Александр Крыжанов-ский (ум. 1863), архиепископ Рязанский и Зарайский. Был близок с Иннокентием Борисовым, архиеп. Херсонским, и вел с ним обширную переписку (напечатана Н.И. Барсовым в «Рязанских ЕВ»); см. также письма его к И.Ф. Глушко-ву (1834-35) в «Русском архиве», 1891.
«СМЕРТЬ АВРААМА», апокриф, находящийся в тесной связи со второй частью «Откровения Авраама». Заглавие соответствует только началу и концу памятника, большая же часть представляет собой рассказ о вознесении Авраама на небо. По повелению Божьему архангел Михаил является в образе путника в дом Авраама возвестить ему наступление смерти. Радушно принятый ничего не подозревающим хозяином, архангел не решается объявить ему печальную весть и просит Бога послать Аврааму память смертную, чтобы тот сам догадался о наступлении кончины. Воля Божия, действительно, открывается Аврааму посредством сна, который видит Исаак (с главы его снято находившееся на ней солнце). До смерти Авраам пожелал видеть все дела Божии, и архангел вознес его на небо. Прежде всего он увидел двое ворот: широкие, через которые люди идут на пагубу, и узкие, ведущие в жизнь. Между ними сидит Адам, плачущий при виде идущих через широкие врата и смеющийся при виде
597
СМИРНОВ
идущих через узкие. Плакать ему приходится в семь раз больше, чем смеяться. Затем Авраам вместе с архангелом отправляется на судное место, где Авель совершает суд, а Енох по книгам отыскивает грехи, которым ведет запись. Далее Авраам сам произносит приговор грешникам, еще живущим на земле, и при атом выказывает такую суровость, что Бог, до конца жизни ожидающий от людей покаяния, велит архангелу возвратить Авраама на землю. Далее идет, по-видимому, вставочный короткий рассказ о смерти Сарры, о женитьбе Исаака и о вторичной женитьбе Авраама. В конце апокрифа рассказывается о смерти Авраама. Смерть является ему украшенной великой красотой, но, по желанию Авраама, показывается ему и в своем настоящем виде: со многими головами из змей, из ножей, из огней. О погребении Авраама рассказывается согласно с Библией. Апокриф этот существует в нескольких русских и южнославянских списках. В числе произведений, которые Н.С. Тихонравов предполагал поместить в т. 3 «Памятников отреченной русской литературы», он был в списке 13 в., но напечатанный в т. 1 того же издания текст восходит лишь к 15 в. Греческий текст значительно отличается в подробностях. По данным языка можно сказать, что перевод сделан на славянском Юге в глубокой древности. Весь памятник проникнут чрезвычайным уважением к Аврааму. Это объясняется тем, что первоисточник апокрифа был несомненно еврейский, хотя в сохранившихся еврейских легендах об Аврааме подобного сказания нет.
Ср. Порфирьев, Апокрифические сказанию ветхозаветных лицах и событиях, Казань, 1872; Соболевский, Древнерусская переводная литература (литограф, лекции).
Н.М. Тупиков.
СМИРНОВ Александр Алексеевич (1839-1906), духовный писатель, протоиерей; образование получил в Московской духовной академии.
Главные труды: Об ессеях в отношении к христианству, ПрТСО, 1871 (магистер. дисс.); Блаженный Иероним Стри-донский, как историк и полемист, ПО, 1871, июнь и июль; Св. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский и семь его посланий, ПО, 1881, февраль и март; Детство, отрочество, юность, годы ученья и учительства в Троицкой лаврской семинарии митроп.Филарета, М., 1893; Петербургский период жизни митроп. Филарета, М., 1894; Филарет, архиепископ Тверской, Ярославский и Московский, 1819-1826, М„ 1896.
СМИРНОВ Александр Васильевич, духовный писатель, протоиерей, воспитанник Казанской духовной академии, профессор богословия в Казанском университете.
Труды: Книга Еноха, вып. 1, Казань, 1888 (магистер. дисс.); Нагорная проповедь Иисуса Христа, вып. 1, Вольск, 1888; Христианский педагог Ян Амос Коменский, Вольск, 1892; Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, Вольск, 1894; Современные идеалы воспитания, Вольск, 1896; Мессианские ожидания и
верования иудеев около времен Иисуса Христа, Казань, 1899 (сочинение на степень доктора богословия).
'СМИРНОВ Иоанн Ксенофонтович (1845-1919), духовный писатель, протоиерей, воспитанник С.-Петербургской духовной академии, ректор рязанской духовной семинарии.
Труды С: Малые пророки: Осия и Иоиль, Рязань, 1874; Амос и Авдий, Рязань, 1874; Пророк Иона, М., 1877; Пророк Михей, М., 1877; Пророк Наум, М., 1877; Пророк Аввакум, М., 1877; Пророк Софония, М., 1877; Пророки Аггей, Заха-рия и Малахин, «Рязанские ЕВ», 1872 и отдельно; Св. пророк Даниил, Рязань, 1879.
СМИРНОВ Петр Семенович (род. 1861), писатель; образование получил в С.-Петербургской духовной академии, в которой состоял профессором по кафедре истории и обличения русского раскола. В 1891-94 редактор журнала «Миссионерский сборник», издаваемого в Рязани; был редактором «Христианского чтения».
Труды: Внутренние вопросы в расколе 17 в., СПб., 1898 (магистер. дисс.); История русского раскола старообрядства, Рязань, 1893; 2 изд., СПб., 1895; Происхождение самоистребления в русском расколе, СПб., 1895; Из истории полемики с расколом, ПО, 1889, май-июнь; Исторический очерк единоверия, «Вера и разум», 1893, № 12; Споры в расколе по обрядовым вопросам в 17 в., «Братское слово», 1898, т. 1; Взгляд раскола на переживаемое время в 17 в., ХЧ, 1897; Споры в расколе по догматическим вопросам в 17 в., ХЧ,
1897, июль; Первые годы жизни раскола вне церкви, ХЧ,
1898, кн. 3-6; Важность изучения внутренней жизни раскола, ХЧ, 1899, январь; В бегстве от антихриста. Общая характеристика современной беспоповщины, СПб., 1903; О перстосложении для крестного знамения и благословения, СПб., 1904.
СМИРНОВ Сергей Иванович (1870-1916), писатель, проф. Московской духовной академии (по кафедре истории русской церкви).
Труды: Значение Печорского м-ря в начальной истории русской церкви и общества, Сергиев Посад, 1896; Преподобный Сергий Радонежский и Троицкая лавра его времени, М., 1898; Древнерусский духовник, Сергиев Посад, 1899; Праздник Пасхи в древней Руси, ЦВед, 1900, №№ 15-16; Во-докрещи. Материалы для истории крещенских обрядов в древней Руси, БВ, 1900, январь, и отдельно, Сергиев Посад, 1900; Александр Васильевич Горский, Сергиев Посад, 1901; Как говели в древней Руси?, СПб., 1901; Как служили миру подвижники древней Руси?, Сергиев Посад, 1903; Духовный отец в древней восточной церкви. История духовничества на Востоке. Ч. 1. Период вселенских соборов, Сергиев Посад, 1906 (магистер. дисс.); Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины, М., 1912.
СМИРНОВ Сергий Константинович (1818-1889), духовный писатель, протоиерей, воспитанник Московской духовной академии, в которой был ректором; состоял председателем комитета по изданию «Творений св. отцов». Диссертации С: магистерская -«Предъизображе-ние Господа нашего Иисуса Христа и церкви Его в Ветхом Завете» (М., 1852), докторская -«Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания апостола Павла к Бфесеям» (М„ 1873). К области
СМОЛЕНСКИЙ
богословия относится исследование его о св. Иустине (ДЧ, 1S88, № 6 и 7), к области филологии -«Терминология отцов Церкви в учении о боге» (М., 1885), «Особенности греческого языка новозаветного» (ПрТСО, 1886). Более всего С. трудился в области русской церковной и гражданской истории.
Труды: История Московской Славяно-греко-латинской академии, М., 1855; Историческая записка о Московской духовной академии по случаю празднования ее 50-летия, М., 1864; История Троицкой лаврской семинарии, М., 1867; История Московской духовной академии до ее преобразования, 1814-1870, М., 1879.
См. «Протоиерей С.К.С.» OIB, 1889, № 9); Ив. Корсунский, Протоиерей С.К.С., М., 1889.
СМИРНОВ-ПЛАТОНОВ Григорий Петрович (1825-1898), протоиерей, духовный писатель и общественный деятель, сын московского священника, воспитывался в Московской духовной академии. Магистерская диссертация: «О литургии преждеосвященных даров» (М., 1850). Вместе с H.A. Сергиевским и ПА. Преображенским он был одним из главных деятелей по изданию «Православного обозрения»; поместил в нем статьи: «Религиозный вопрос», «О неканонических книгах Ветхого Завета», «О книге ТОБИТ», «О книге Иудифь», «Материалы для внутренней истории русской церкви», «Книги для народа», «О русском переводе книга Иисуса сына Сирахова», «Религиозное состояние народов, остающихся вне христианства» и др. Кроме того, С.-П. печатал свои статьи в «Радости христианина», «Богословском вестнике», «Русском вестнике» (несколько исторических заметок) и «Моск, церк. ведомостях».
С восьмидесятых годов С.-П. отдается с увлечением делу общественной благотворительности, устраивает ясли, издает журнал «Детская помощь», организует публичные богословские чтения для образованных слушателей.
См. свящ. Ф. Преображенский, Протоиерей С.-П., «Вера и Церковь», 1899, февраль; Памяти протоиерея Г.П.С.-П., Моск. ЦВед, 1898, №№ 9 и 10.
СМОЛЕНСКАЯ ИКОНА БОЖЬЕЙ МАТЕРИ. По преданию, император греческий Константин Багрянородный, выдавая дочь свою, царевну Анну, в 1046 за черниговского князя Всеволода Ярославича, благословил ее этой иконой. По этой причине икона и названа Одигитрия — путеводи-тельница. По наследству она досталась сыну Всеволода, Владимиру Мономаху, который перенес ее в Смоленск и поставил в храме, заложенном им в 1101. С этого времени икона называется смоленской. В 1398 Витовт благословил ею дочь свою Софию, супругу вел. князя Василия Дмитриевича, бывшую в Смоленске для свидания с отцом. София перенесла ее из Смоленска в Москву и поставила в Благовещенском соборе. В 1456, в княжение вел. князя Василия Васильевича Темного, смоленский епископ Мисаил и многие почетнейшие граждане, прибывшие от польского короля Казимира в Москву к вел.
князю, просили его возвратить их икону в.Смоленск. Вел. князь исполнил их просьбу, повелел снять с иконы список для поставления его на ее месте. Св. икону сопровождали с крестным ходом за две версты от города до бывшего тогда в предместье Москвы Саввина монастыря. На этом месте в 1524 при вел. князе Василии Ивановиче был построен Новодевичий монастырь в память взятия Смоленска и присоединения его к российской державе. В этом монастыре в 1525 поставили икону, списанную с Одигитрии, и 28 июля назначили празднование явления С. и. Б. М. с крестным ходом. В 1666 смоленский архиеп. Варсонофий по царскому указу возил в Москву две чудотворные иконы С. и. Б. М. Одигитрии для подновления потемневшей от времени живописи. Из этих икон одна (древнейшая) в смоленском Успенском соборе (в 1812 она была временно препровождена в Ярославль). Другая икона, написанная в 1602, находилась в церкви над днепровскими воротами [ныне в смоленском Успенском соборе]. В1812, при оставлении нашими войсками Смоленска, она была взята артиллерийской ротой и с того времени оставалась при полках 3-й пехотной дивизии (А.П. Ермолова). Накануне Бородинской битвы икону носили по лагерю; по одержании каждой победы над неприятелем пред нею приносились благодарственные молебствия. Когда Смоленск был очищен от врагов, икона по воле князя М.И. Кутузова была возвращена в Смоленск.
См. С. Снессорева, Земная жизньПресв. Богородицы
и описание святых чудотворных ее икон, СПб., 1891.
СМОЛЕНСКИЙ Степан Васильевич (1849-1909), известный знаток православного церковного пения. Будучи преподавателем в казанской учительской инородческой семинарии, С. исследовал т.н. Соловецкую библиотеку, находящуюся при Казанской духовной академии. Подробное описание старинных певческих рукописей этой библиотеки С. поместил в 1887 в ПС. В том же году он напечатал курс хорового пения. В 1888 он издал азбуку знаменного пения Александра Мезенца, изложив при этом крюковую систему и перевод крюков на линейные ноты. Это издание проливает свет на церковную музыку начиная с 12 в. Кроме того, С. издал описание старинного знаменного ирмолога, принадлежащего Воскресенскому монастырю (1887).
Другие труды: Главнейшие песнопения Божественной литургии, молебного пения, панихиды и всенощного бдения (переложение для мужского хора, помещенное в приложении χ Шед); Ектений и некоторые краткие песнопения на божественной литургии (нотное переложение), СПб., 1900; Курс хорового церковного пения, М., 1900; О древнерусских певческих нотациях, историко-палеографический очерк, 1901; О собрании древнепевческих рукописей в московском синодальном училище церковного пения (наиболее полное в России собрание певческих рукописей 15-19 вв.); О ближайших практических задачах и научных разысканиях в области русской церковнопевческой археологии, СПб., 1904; Панихи-
СОБОРОВАНИЕ
да на темы из древних распевов, дла хора мужских голосов, СПб., 1905. И.Ф. Соловьев.
СОБОРОВАНИЕ, см. Елеосвящение. В 1895 вышел в свет большой том протоиерея М.Ф. Архангельского «О тайне св. елея. Исследование об историческом развитии чиносовершения елеосвящения, от установления таинства до издания нынешнего его "последования", с подробным изъяснением сего последнего».
СОБОРЫ ЦЕРКОВНЫЕ (синоды, σύνοδοι, concilia), в обширном смысле так называются собрания представителей церкви для обсуждения и разрешения вопросов и дел вероучения, религиозно-нравственной жизни, устройства, управления и дисциплины вероисповедных христианских обществ. В праве каждой христианской вероисповедной церкви в понятие о С. ц. вносятся особые специальные признаки, указывающие на личный его состав и объем ведомства. Так, в православной и армяно-грегорианской церквах соборами в точном смысле именуются собрания пастырей и учителей церкви, составляющиеся, согласно церковным правилам и законам государства, для утверждения истин веры, для благоучреждения дел церковных, для установления, поддержания и развития порядка и дисциплины в церкви; в римско-католической - собрания епископов, прелатов и докторов под председательством митрополита, примаса и патриарха, или папы, или уполномоченных от него - для регулирования дел веры, религиозной жизни и дисциплины; в протестантских церквах - собрание пасторов и представителей от общин церковных и правительства для совещаний по вопросам религии и церковной жизни. Синоды, или соборы, существовали в церкви во все времена или в виде временных собраний, или - в некоторых самостоятельных церквах - в форме постоянных учреждений. Они существуют и в настоящее время в различных странах и вероисповедных церквах. Основания для существования в строе церкви соборов заключаются в вероучении основателя церкви (Мф. 18:18, 15-20; Ин. 17:17, 21-26), в примере апостолов, составлявших собор в Иерусалиме (Деян. гл. 15), в природе церкви как вероисповедного общества, в принципах исторического развития устройства церкви и в том, что многие вопросы, возникающие среди членов церкви, не могут быть иначе разрешены, как через посредство С. ц. Самое слово - σύνοδος, по-русски - собор, по-латыни - concilium, отсюда concile и т.п., означает путь, по которому вместе приходят к одной цели.
В истории христианской церкви различаются две главные категории С. ц.: вселенские соборы и поместные С. ц. Такое различие и разделение принимается церквами православной, римско-католической, армяно-грегорианской и др.; но каждая из этих церквей признает неодинаковое число С. ц. со значением вселенских, и не все С. ц., признаваемые такими в одной из них, принимаются с тем же значением в прочих
церквах. Поместными (τοηικαί σύνοδοι) или частными (S. particulares) С. ц. в православных, римско-католической, армяно-грегорианской и в других издавна существующих восточных церквах называются собрания епископов и других иерархов какой-либо одной местной, самостоятельной (автокефальной) или вероисповедной церкви, или какой-либо определенной ее области (страны, государства, местности, провинции), составляющиеся для разрешения вопросов и дел, возникающих в ее пределах касательно вероучения, строя, управления и дисциплины. Деление вселенской христианской церкви на поместные и вероисповедные, а равно каждой поместной и вероисповедной церкви на области совершалось в истории по условиям времени, места и обстоятельств политической, народной и религиозной жизни христианского населения. С. ц., или синоды, как церковные учреждения удерживались в строе поместных и вероисповедных церквей, но не в одинаковом виде, подвергаясь в разных странах и церквах и в разные времена в своих частных названиях, в организации, в значении и объеме ведения разнообразным видоизменениям, но с сохранением начала коллегиальности. Поэтому во вселенской христианской церкви, как и в каждой поместной православной и каждой вероисповедной церкви, С. ц. имеют свою историю, исходным началом которой служит законодательство вселенской церкви первых девяти веков христианства. С. ц. называются по городам, в которых они происходили (Антиохийский, Сардикийский, Арелатский, Московский, Базельский и т.п.), по географическому положению церквей, представители которых в них участвовали (соборы Восточной церкви, Западной церкви), по названиям церквей, в строй которых они входили (соборы церкви константинопольской, антиохийской, римской, карфагенской и т.п.), по именам стран, где собирались (испанские, малоазийские), по народностям (соборы русской, сербской, румынской церквей), по вероисповеданиям (соборы православной, римско-католической, армяно-грегорианской, лютеранской церквей), по титулам председателей или церковных учреждений (мнтрополитанские, патриаршие, областные, монастырские, епархиальные), по составу членов (архиерейские, народно-церковные, смешанные), по их числу (великие, малые, большие, меньшие), по продолжительности (временные, постоянные). В древней России были временные С. ц., называвшиеся по городам, где собирались (киевские, московские); в 17 в. при патриархах различались С. ц. великие и «из прилучившихся» архиереев в Москве; при Петре вместо временных С. ц. учрежден был при местоблюстителе «освященный собор» постоянный, а в 1721 - Св. Правительствующий Синод. Созва-ние временных С. ц. с 1721 прекратилось. [...] В праве римско-католической церкви кроме вселенских различаются С. ц. национальные, про-
СОКОЛОВ
винциальные и епархиальные (diocesanae sy-nodi).
Организация соборов устанавливалась обычаями и правилами церкви вселенской и поместных церквей, а в некоторых странах в новые времена - светскими законодательствами, при участии органов церковной власти. [...] Постановления соборов поместных и вероисповедных церквей имеют обязательное значение лишь в той области, из представителей которой состоят ее члены. Правила некоторых поместных соборов древней церкви, выразившие общецерковное правосознание, были, однако, приняты православной, римско-католической и армянской церквами в состав общецерковного законодательства и сохраняют авторитетное значение источника права. Во всех православных поместных и в армянских церквах таким авторитетом пользуются правила поместных С. ц.: Анкирского (314-315), Неокесарийского (315), Гангрского (ок. 340), Антиохийского (341), Лаодикийского (364), Сардикийского (347), Карфагенского (318), Константинопольских 394, 864 и 879. В римско-католической церкви таким же авторитетом пользуются первые семь из перечисленных С. ц. и еще Эльвирский собор (в Испании, ОК. 300). М.И. Горчаков.
C030MÉH (Σωζόμενος или Σωζόμενος) (Бр-мий) (Ερμιάς) Саламанский, греческий церковный историк 5 в. Годы его рождения и кончины неизвестны, место пребывания и деятельности его - Константинополь. Его «Церковная история» обнимает время от 323 до 439, но до нашего времени сохранился рассказ лишь до 423. Недостаток сочинения С- отсутствие самостоятельности. Хотя в нем и видно непосредственное знакомство с первоисточниками. (Афанасий Великий, Руфин, Филосторгий), но Валезий, а из новых ученых - Ад. Гарнак и Ю.В. Еп (Jeep) считают его труд в большей или меньшей степени плагиатом соч. Сократа Схоластика, которым он постоянно пользуется, вовсе о нем не упоминая (что, впрочем, в те времена было в обычае). Некоторые критики, впрочем, объясняют близкое сходство С. и Сократа тем, что оба пользовались одними источниками, причем С. не знал о работе Сократа. Ад. Гарнак предполагает, что С. писал свою историю собственно для монашествующих, так как, по сведениям Гарнака, он родился в Палестине; в Газе, и воспитание его происходило под влиянием монахов, между которыми он упоминает своего деда. Против этого проф. A.n. Лебедев возражает, что С. прямо называет труд предназначаемым не только для духовенства, но и для простых верующих и даже для язычников. По мнению проф. Лебедева, у С. было под руками много источников, неизвестных Сократу: С. рассказывает много нового о монашестве, о христианстве в Персии, о подвигах Мартина Турского, о событиях из жизни Константинополя. История С. отличается от Сокра-товой и направлением: он не сочувствовал Оригену и холодно относился к эллинской поэзии и
философии. С. старается говорить красноречиво, Сократ - серьезно и сухо. С. написал также историю трех первых веков христианства (до нас не дошла).
А. Лебедев, Греческие церковные историки 4,5и 6вв., 1890. Н.И. Барсов.
C03ÔHT (Σώζων, род. п. Σώζοντος - спасающий), св. мученик, пастух овец. Войдя ночью в капище, С. отнял руку у золотого идола, раздробил ее и золото раздал нищим. Началось следствие, многие привлечены были к допросу; С, не желая, чтобы страдали невинные, сам явился к правителю и был подвергнут пыткам, в которых и скончался около 304 в Помпеополе Киликийском [Соли, Турция]. Память С. 7 сентября.
СОКОЛОВ Александр Кириллович (1818-1884), писатель. Воспитанник и бакалавр Московской духовной академии, затем священник в Москве. С. написал обширные исследования: «Сношения армянской церкви с Восточною православною в 12 в.» (ПрТСО, 1847, ч. 5) и «Жизнь св. Ефрема Сирина, характер его сочинений и черты его учения» (там же, 1849, ч. 7 и 8) и перевел с сирийского языка сочинения св. Ефрема Сирина (также в ПрТСО).
См. Смирнов, История Московской духовной академии, М., 1879, и «Голос Москвы» (1885, № 1).
СОКОЛОВ Василий Александрович (1851-1918), писатель, проф. Московской духовной академии. Докторская диссертация С. «Иерархия англиканской епископальной церкви» (Сергиев Посад, 1897; переведена на английский язык) вызвала оживленную полемику, в которой принимали участие «Богословский вестник», «Русский вестник», «Странник» и «Душеполезное чтение».
Главные труды: Реформация в Англии, М., 1881 (маги-стер. дисс.); О влиянии христианства на греко-римское законодательство, ЧОЛДП, 1877, № 1 и 11; 1878, № 3, 9 и 12; Томас Крамэр, архиеп. Кентерберийский, ПО, 1882, № 4, 10 и 11; Английские пилигримы средних веков, ПО, 1882, № 8; Белое духовенство католической Англии, ЧОЛДП, 1883, № 5; Отшельники и затворники католической Англии, ПрТСО, 1884, № 1; Церковь и университеты Англии 16 в. по описанию современника, ПрТСО, 1884, № 2; Участие немецких протестантских князей 16 в. в деле религиозно-нравственного воспитания народа, ПО, 1884, № 2; Христианство и ислам, М., 1885; Семья и школа, М., 1886; О влиянии христианства на быт европейского общества, М., 1882; Елизавета Тюдор, королева английская, Сергиев Посад, 1892; Можно ли признать законность иерархии старокатоликов?, Сергиев Посад, 1893; Парламент религий в Чикаго, Сергиев Посад, 1894; К современному вопросу. Старокатолицизм, БВ, 1895, № 1; Исповедание веры американских старокатоликов, БВ, 1896, № 2; О соединении церквей, Сергиев Посад, 1898; Знаменательный факт в истории междуцерковных отношений, 1900; Голос из Америки, 1902; Поездка в Рим на Пасху юбилейного года, Сергиев Посад, 1902; Современное папство и социальный вопрос, Сергиев Посад, 1904; Предстоящий всероссийский церковный собор, его состав и задачи, Сергиев Посад, 1906.
601
СОКОЛОВ
. СОКОЛОВ Иван Иванович (род. в 1865), писатель, магистр Казанской духовной академии, проф. С.-Петербургской духовной академии.
Труды: Состояние монашества в византийской церкви с половины 9 до начала 13 в., Казань, 1894 (магистер. дисс.); О визаятийско-восточном монашестве 9-12 вв., ПС, 1894, июль; О народных школах в Византии с половины 9 до половины 15 в., ЦВед, 1897, № 7 и 8; Святейший Фотий, патриарх Константинопольский, ЦВед, 1900, № 5; Крити-ко-библиографический обзор русской литературы по визан-тологии, ВВ, 1895-1900; Очерки истории православной греко-восточной церкви в 19 в., СПб., 1901; Церковно-рели-гиозная и общественно-бытовая жизнь на православном греческом Востоке в 19 в., СПб., 1902; О византинизме в церковно-историческом отношении, СПб., 1903; Константинопольская церковь в 19 в., т. 1, СПб., 1904 (докторская дисс.); Патриарший кризис в Константинополе. Из современной церк. жизни на православном греч. Востоке, ХЧ, 1905, ч. 1; Церковная полемика византийского императора Исаака Π Ангела, ХЧ, 1905; Богословские и священнические школы на православном греческом Востоке, ХЧ, 1906; Грузинский монастырь в Византии, ХЧ, 1906; Избрание патриархов в Византии с половины 9 до половины 14 в. (843-1353), ХЧ, 1907; Патриарший суд над убийцами в Византии 10-15 вв., ХЧ, 1909; Печалование патриархов перед василевсами в Византии, ХЧ, 1909; О поводах к разводу в Византии в 9-15 вв., ХЧ, 1909-1910; Избрание александрийских патриархов в 18 и 19 столетиях, ХЧ, 1911; Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской церкви, СПб., 1914, 657 стр.; Избрание александрийских патриархов в 19 столетии, ХЧ, 1913,1914,1915, и отдельное изд., Пг., 1916, 360 стр.; Епархии Константинопольской церкви в 15-18 вв., ХЧ, 1916.
СОКОЛОВ Леонид Александрович (ум. 1921), писатель, воспитанник Московской духовной академии.
Главные труды: Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению, Сергиев Посад, 1895; Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей церкви, Вологда. 1898; О признаках истинной христианской Церкви, Вологда, 1899; Психология греха и добродетели по учению св. подвижников в древней церкви, Вологда, 1905.
СОКОЛОВ Михаил Ильич (1845-1895), писатель и духовно-общественный деятель, протоиерей Казанского собора в С.-Петербурге. При ревностном его участии организовалось в 1881 «Общество распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви». В Казанском соборе С. и его друзья, члены «Общества», вели духовные беседы. Им же устроена бесплатная столовая для бедных Казанского прихода, которая давала им не только стол, но и одеяние и приют. С. составил несколько учебников для гимназий и начальных училищ; издал также «Слова и речи» (СПб., 1895).
См. Памяти протоиерея М.И.С., СПб., 1895; Протоиерей М.И.С., ЦВед, 1895, № 24; Памяти о. ' протоиерея М.И.С., ЦВ, 1895, № 24.
СОКОЛОВ Николай Кириллович (1835-1874), профессор Московского университета и Московской духовной академии; преподавал рус
скую и западную церковную историю в академии и церковное право в университете. Литературная деятельность С. была обширна и началась в 1859 статьями «Учреждение патриаршества в России» (ПрТСО) и «О мирской власти епископов римских». За ними последовали (там же): «О духовенстве в древней России» (1860), «Извлечения из писем о церкви англиканской» (1865), «О протестантском богословии и его современном направлении в Англии» (1863); «О судьбе науки церковного права» («Моск, университетские известия», 1868), «Средневековые учения об отношении церкви к государству» (там же, 1869), «О влиянии церкви на историческое развитие права» (там же, 1870) и др. Особенное впечатление произвели статьи С. по вопросу о духовно-судебной реформе, в которых были указаны многие причины недостатков духовных судов и приведены способы их устранения: «О началах и формах духовного суда» (ПО, 1870, № 5 и 6), «Духовный суд в древней церкви в первые три века христианства и в период вселенских соборов» <ПО, 1870, № 9-12 и 1871, № 1-2) и «Основные начала судебной реформы в применении к ведомству духовного суда» (ПО, 1871, № 3 и 5). В то же время С. написал: «Состав епископского управления в древней церкви» (ПО, 1870, № 10) и «О соборном управлении в христианской церкви» (ПО, 1871, № 5). В первой он вооружался против вторжения государственного чиновнического элемента в церковную жизнь, а во второй - против тех подделок под древние формы свободной церковной жизни, которые могут служить прикрытием начал и тенденций, чуждых свободному духу древней христианской церкви. Статьи С. о церковном суде вызвали страстную полемику. В конце 1871 он напечатал «О разделении суда и администрации в епархиальном ведомстве» (ПО, № 10—11). Дальнейшие статьи его - исторического характера: «Взгляд на церковную реформацию в Англии» (ПО, 1872, № 2) и «Судьбы папской системы церковного управления» (там же, 1872, № 11). После смерти С. вышли : «Из лекций по церковному праву. Вып. 1. Введение в церковное право. Вып. 2. Система канонического права» (М., 1875). В.Е. Рудаков.
СОКОЛОВ Павел Петрович (род. в 1863), писатель, проф. психологии в Московской духовной академии, где и учился.
Крупные статьи: Философия в современной Германии, ПО, 1890, №№ 23 и 24; Учение о Троице в новейшей идеалистической философии, «Вера и разум» за 1892, 1893, 1894 и 1896; Банкротство натуралистического миросозерцания и современный религиозно-нравственный кризис на Западе, «Вера и разум», 1897, №№ 1-4; отдельно Харьков, 1897; Философский скиталец. Памяти Н.Я. Грота, БВ, 1899, июнь, июль, ноябрь и декабрь; Вера. Психологический этюд (магистер. дисс), М., 1902; Проблема веры с точки зрения психологии и теории познания, Сергиев Посад, 1906.
СОКОЛОВ Петр Андреевич (род. в 1876), писатель, воспитанник Московской духовной академии.
СОЛОВЕЦКИЙ
Главные труды: Чтения по педагогической психологии, Екатеринослав, 1904; 2-е изд., 1907; Война с религиозно-нравственной точки зрения, там же, 1906; В поисках правды жизни, там же, 1906; Религиозно-философское жизнепонимание А.П. Чехова, там же, 1905.
СОКРАТ СХОЛАСТИК (Σωκράτης ό Σχολαστικός), греческий церковный историк, живший в 5 в. Годы его рождения и кончины с точностью неизвестны; местом рождения и главной деятельности был Константинополь, местом первоначального образования - языческая школа грамматиков Аммония и Элладия при языческом храме в Александрии. Школа эта была разрушена в царствование Феодосия Великого, и два названных учителя переселились в Константинополь, где также занимались делом воспитания. Это исключительно языческое образование было причиной уважения СС. к греческой языческой науке; он охотно изучал - хотя и критиковал, защищая христианство,- сочинения Юлиана и Ливания; из более древних писателей он, как это показано Бауром и Гарнаком, уважал особенно Фукидида, которому старался подражать в складе речи и в композиции. Христианских авторов он начал изучать лишь в то время, когда уже приступил к написанию своей «Церковной истории». Он читал и знал Евсевия, Филосторгия, Руфина, Савина, св. Афанасия, «акты» Архелая, «Якорь» св. Епифания, сочинения Георгия Лаодикийского, рассказы о монашестве Евагрия и Палладия, сочинения еретика Нестория. Оригена он знал недостаточно, не столько по его сочинениям, сколько по апологии, написанной его другом Памфилом. Сочинения отцов Церкви - кап-падокийцев (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) он читал мало, что отзывается на его истории весьма невыгодно. Из древней, дооригеновской христианской литературы С. С. знает лишь имена Климента Александрийского, Иринея Лионского, Аполлинария Иерапольского. [...] С. С. был самоучка в богословии и не имел твердых и устойчивых понятий об ИСТИННОМ учении Церкви. Ему нравились остроумные и глубокомысленные рассуждения ученых еретиков, например Филосторгия и особенно Савина, епископа Ираклийского. При всей своей осторожности С. много пользуется их сведениями и суждениями (оба сочинения дошли до нас в целом виде) в своей «Церковной истории» (доведенной им, как он говорит, до начала 17-го консульства ими. Феодосия II), написанной в 439-443, хотя значительную часть ее составляет защита Никейского собора против Савина-арианина.
См. А. Лебедев, Греческие историки 4, 5 и 6 вв., М., 1890. ИМ. Барсов.
СОЛЕЙ (σολέας и σολέα), в первоначальных христианских базиликах пространство, которое непосредственно предшествовало алтарю или святилищу и возвышалось несколькими ступенями над амвонами, где стояли низшие клирики. Здесь, на С, принимали евхаристию все, кому
воспрещен был вход в алтарь, т.е. все верные, ке принадлежавшие к клиру и не исправлявшие никакой церковной должности, а также и клирики, виновные в большом грехе. С. обыкновенно украшалась изящными и дорогими мраморами.
СОЛЛЕРТЙНСКИЙ Сергий Александрович (1846-1920), духовный писатель, протоиерей Богоявленского Никольского собора в Петербурге, профессор С.-Петербургской духовной академии.
Труды: Дидактическое значение священной истории в круге элементарного образования, СПб., 1883 (магистер. дисс.); Пастырство Христа Спасителя. Часть основоположи-тельная: Иисус Христос, основатель христианского пастырства, СПб., 1888, 2 изд., 1896; Пособие к преподаванию Пространного христианского катихиаиса православной кафолической восточной церкви. Вып. 1. Введение и символ веры, СПб., 1884; Объяснение Мф. 5:22, 38-42; 7:1. Лк. 6:37 у графа Л. Толстого, СПб., 1887; Учебник практической дидактики в вопросах и ответах, СПб., 1892; О происхождении воспитательного дела и об основных опорах его существования в человеческой истории, М., 1899; Проповеди на некоторые праздничные и воскресные дни, СПб., 1903.
СОЛОВЕЦКИЙ МОНАСТЫРЬ, ставропигиаль-ный, Архангельской губ., Кемского уезда, на юго-западном берегу Соловецкого о-ва. Играл видную роль на севере как его колонизатор, просветитель и защитник. Первыми поселенцами Соловецкого острова, дотоле пустынного, были иноки Кирилло-Белозерского монастыря Герман и Савватий, прибывшие на остров в 1429 и поселившиеся под Секирной горою, где и прожили вдвоем 6 лет. В 1435 Савватий, отправившись на материк, дорогой заболел и умер в деревне Сороке, где и был похоронен. После того к Герману прибыл инок Зосима, уроженец с. Толвуя. Оба эти отшельника с помощью нескольких других построили небольшую церковь и испросили игумена во вновь устроенный монастырь у новгородского архиепископа, так как вся тогдашняя Беломорская страна зависела от Новгорода. При третьем игумене, Ионе, монастырь выхлопотал у Великого Новгорода дарственную грамоту на вечное владение всеми Соловецкими островами. Владение это подтверждено было Иваном III. В 1450 новгородская боярыня Марфа Посадница пожертвовала С. м. свои беломорские волости Суму и Кемь. В 1471 мощи преподобного Сав-ватия были перенесены из с. Сороки в С. м. В 1478 преставился преподобный Зосима, который с 1452 управлял монастырем в звании игумена; в 1484 умер и преподобный Герман, управлявший монастырем после Зосимы. В 1485 и 1557 монастырь горел. С 1558 при игумене Филиппе (впоследствии митрополите московском) началась постройка каменного монастырского здания. В 1571 было неудачное нападение шведов на С. м., вследствие чего туда был прислан воевода Озеров со стрельцами. Озеров поставил деревянный острог с пушками. [... ]
С. м. сделался важным стратегическим пунктом, из которого исходила защита всего северного
СОЛОВЬЕВ
Поморья; лишь только где появлялся враг, соловецкие войска бились с ним до прибытия подкреплений из Москвы. Так, напр., в 1582 они разбили шведских воевод Магнуса и Ивер-стона. В 1596 соловецкое войско состояло из 1000 стрельцов и в отмщение за нападения финляндцев опустошило г. Каяну и соседнюю с ним страну. Монастырь заботился о разоренных войной крестьянах и достиг того, что в начале 17 в. на соловецких монахов стали смотреть как на единственных защитников крайнего Севера. Иностранные соседи видели в соловецком настоятеле главного северного воеводу, сносились с ним по делам и даже заключали с ним перемирия. В 1611 шведы разбойнически напали на монастырские волости и подступили к монастырю, но были отражены с уроном. В 1613-15 воровские казаки разорили монастырские поморские волости, но не могли взять Кемский и Сумский остроги. В то же время шведы потребовали от игумена сдать Сумский острог, но получили отказ. Монахи так освоились с военным делом, что в 1637 последний соловецкий воевода сдал настоятелю С. м. все письменные дела, крепостные ключи, воинские запасы и отбыл в Москву. Во время Ливонско-шведской войны при царе Алексее вся братия, в числе 454 чел., призвана была к оружию.
В 1667 началось Соловецкое возмущение: иноки не хотели принимать новопечатных книг и стали отстаивать старую веру; это повело к осаде монастыря, длившейся 7 лет. Монахи геройски защищали свою обитель и успешно отражали все приступы воеводы Мещеринова; только измена монаха Феоктиста, указавшего тайный проход в С. м., открыла после жестокой сечи ворота монастыря. Мещеринов круто расправился с побежденными: все защитники С. м., кроме 14 чел., были казнены или разосланы по тюрьмам. После этого разгрома С. м. долго не мог оправиться, но благодаря энергии и трудолюбию иноков уже к началу 18 в. опять пришел в довольно цветущее положение. В Северную войну для охраны монастыря прислана была воинская команда. [... ]
В 1854, 7 июля, при архимандрите Александре, произошло нападение на С. м. двух английских военных пароходов. Англичане потребовали немедленной сдачи монастыря, но архимандрит отказал, после чего по монастырю был открыт огонь из 35 орудий. Бомбардировка продолжалась 9 часов; оба полевые орудия, под прикрытием берегового холма, отвечали на неприятельский огонь. Вечером англичане удалились, разрушив лишь здание выстроенной на берегу гостиницы, да попортив кое-где стены и Преображенский собор.
В девяностых годах 19 в. прекращена была ссылка в С. м. Из числа сосланных и умерших в С. м. были знаменитый советник Ивана Грозного священник Сильвестр, известный келарь Троице-Сергиевой лавры Авраамий Палицын, касимовский царь Симеон Бекбулатович. В числе
иноков С. м. был и патриарх Никон, из-за новшеств которого так тяжко пришлось пострадать соловецкой обители. [... ]
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич, знаменитый философ и публицист. Род. 16 января 1853. Отец его - знаменитый историк; мать происходила из малороссийской дворянской семьи Романовых. Двоюродным прадедом С. с материнской стороны был известный украинский философ Сковорода. Учился С. в 1-й московской гимназии в параллельном ее отделении. Окончив курс в 1869 с золотой медалью, поступил на физико-математический ф-т Московского ун-та, по отделению естественных наук; с 3-го курса перешел в вольнослушатели историко-филологического факультета; в 1873 выдержал кандидатский экзамен, после чего пробыл один учебный год вольнослушателем в Московской духовной академии. Из числа своих профессоров С. с особенной благодарностью вспоминал о философе Юркевиче. В 1874 защитил в С.-Петербургском университете на степень магистра философии работу «Кризис западной философии», вызвавшую между прочим возражение К.Д. Кавелина («Априорная философия или положительная наука»?), и был выбран штатным доцентом философии в Московском ун-те; читал также на Высших женских курсах проф. В.И. Герье. В 1875-76 совершил путешествие в Англию, Францию, Италию и Египет. В 1877 оставил Московский ун-т. В 1880 получил степень доктора философии за диссертацию «Критика отвлеченных начал». В том же году стал читать лекции в С.-Петербургском ун-те в качестве приват-доцента и на Высших женских курсах. В марте 1881 произнес, в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении 19 в., известную речь против смертной казни. В 1882 прекратил чтение лекций; вновь появляться перед публикой в качестве лектора С. стал только в конце 90-х годов. С сентября 1891 он состоял редактором философского отдела в Словаре Брокгауза и Ефрона. Исключительно отдавшись науке и литературе, он жил то в Москве, то в Петербурге, то в имениях своих друзей, то в Финляндии на Иматре, то за границей. В Хорватии он завязал тесные дружеские отношения с известным славянским епископом Штросмайером, с каноником Рачки и др. По словам близко знавшего его лица (Л.З. Слонимского в «Вестнике Европы» 1900, № 9), «пренебрежение к физической стороне существования, к житейским благам (насколько они касались его лично) сказывалось во всем строе или, вернее, неустройстве его жизни: он иногда проводил целые месяцы в совершенном одиночестве, обходясь без чьих бы то ни было услуг, сам таскал дрова и топил печку, ставил себе самовар». Работал он неутомимо, проводя за письменным столом иногда по нескольку ночей сряду, не переставая трудиться даже во время физических страданий, не предпринимая правильного лечения. Все это постепенно подрывало
604
СОЛОВЬЕВ
его организм, никогда не отличавшийся крепостью. Он скончался 31-го июля 1900 в подмосковном имении (с. Узкое) кн. П.Н. Трубецкого, с братом которого, Сергеем Николаевичем (профессором философии в Московском университете), он был связан тесной дружбой.
КК. Арсеньев.
В мышлении С. философия и богословие теснейшим образом связаны: хотя он и определяет философию как свободное исследование основ человеческого знания, бытия и деятельности, но, в сущности, для него философия есть ancilla theologiae [служанка богословия] и имеет лишь пропедевтический характер. Поэтому то сочинение, которое он считает важнейшим из всего им написанного, начинается словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиною - вот общая задача моего труда». С другой стороны, вера С. проникнута философской рефлексией; это не слепая вера, а обоснованная определенным философским миросозерцанием. Миросозерцание, которое выражало коренные убеждения С, уживаясь и обосновывая религиозные верования,- это неоплатонизм. Само собой разумеется, что С, прошедший школу немецких идеалистов - Шеллинга, Гегеля, в особенности Баадера, говоривший, что он некоторое время находился под преобладающим влиянием Канта и Шопенгауера (см. «Оправдание добра», 2 изд., стр. 585, примечание), не мог не применить диалектических приемов к неоплатонизму, но немецкий идеализм наложил свой отпечаток только на внешнюю сторону философии С; сущность же ее оставалась тою, какою была в эпоху, когда это миросозерцание сложилось. Отпечаток поэзии, чего-то далекого, нисколько не связанного с интересами современности, лежит на философии С, почему она и служит выразительницей мистического настроения, глубоко коренящегося в русской душе.
Богословские и философские произведения С. носят следующие заглавия: «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (М., 1874, магистерская дисс.), «Философские начала цельного знания» (ЖМНП, 1877, 5 глав, незаконче-но), «Критика отвлеченных начал» (докторская дисс., М., 1880), «Чтения о Богочеловечестве» (М., 1881), «Религиозные основы жизни» (М., 1884), в третьем издании названо «Духовные основы жизни», «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (М., 1886), «История и будущность теократии» (1-й т. [больше не выходило], Загреб, 1887), «L'idée russe» (P., 1888, éd. Didier), «La Russie et l'église universelle» (P., 1889, éd. Savine), «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (СПб., 1896), «Оправдание добра» (СПб., 1897; 2-е изд., М., 1899). [...]
В «Кризисе западной философии» С. высказывает убеждение, что философия как умозрительная, так и эмпирическая в смысле отвлеченного знания окончила свое развитие; С. старается определить положительные результаты всего развития западной философии; свою задачу автор облегчил себе тем, что в «Философии бессознательного» Гартмана видит законный и необходимый результат этого развития, потому критика главным образом этой философской системы и дает ему возможность сформулировать следующие три положения: 1) в учении о познании западная философия пришла к признанию односторонности, а потому неистинности обоих направлений философского познания, а именно: чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания.
2) В метафизике развитие западной философии пришло к признанию в качестве абсолютного всеначала вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей - конкретного всеединого духа.
3) В этике развитие западной философии пришло к признанию, что последняя цель и высшее благо достигается только совокупностью существ и посредством необходимого и целесообразного хода мирового развития, конец которого есть «уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного». Общая точка зрения автора видна в заключительных словах его: «Оказывается, что последние результаты философского развития утверждают в форме рационального познания те самые черты, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока; таким образом, новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока; философия подает руку религии». Критику этого сочинения С. написал М.И. Владиславлев (ЖМНП. 1875, № 1).
Точка зрения С, таким образом, ясно выразилась уже в первом его философском труде, но она была обоснована на историческом материале; философская критика основ знания и этики была дана автором в его докторской диссертации «Критика отвлеченных начал». Это сочинение представляет прямое дополнение первого; оно стоит на той же точке зрения положительного всеединства и обосновывает его путем критики, заключая таким образом лишь предварительное обоснование положительных начал. Превосходная книга С. имеет ценность независимо от той цели, которой она служит, и нужно сожалеть, что С. не дал критики эстетических начал; философу, не признающему значения мистицизма, все-таки приходится считаться с критикой С., которая в результате сводится к следующим положениям: «Нравственная деятельность, теоретическое познание и художе-
• СОЛОВЬЕВ
ственное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собою благо, истину и красоту. Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорического императива. Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные, или формальные, но не составляют его собственной сущности. Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга или категорического императива, но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех. Такой нравственно-нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемой правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее таким образом ни от материального или природного начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собой безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и
сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно эмпирическом, ни в отвлеченно рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам. чтб бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно эмпирические и отвлеченно рациональные определения входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению - оно есть сущее всеединое. Как таковое оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т.е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания, или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя, таким образом, всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки». Обратимся теперь к положительным взглядам С. Мы будем иметь в виду при этом три его сочинения: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и 3-ю часть «La Russie et l'église universelle» [«Россия и Вселенская Церковь»], носящую заглавие: «Le principe trinitaire et son application sociale» [«Троичное начало и его общественное приложение»],
606
СОЛОВЬЕВ
•И
остальных богословских произведений С. мн вправе в атом кратком очерке не касаться, ибо «Духовные основы жизни» представляют прекрасное наложение основ христианской религии, имеющее практическую цель; первый том «Истории и будущности теократии» представляет философию библейской истории, т.е. исторический труд, в котором положительные воззрения автора применены к определенному историческому материалу; наконец, «Догматическое развитие церкви» - весьма важное для понимания С. сочинение - рассматривает вопрос о различии католической и православной церквей и необходимости их соединения, и таким образом относится к сфере церковной политики. Остаются три вышеназванные сочинения, в которых трактуется об одном и том же предмете. Взгляды, проводимые в этих трех сочинениях, тождественны, хотя обоснование их и несколько расходится, напр., в лекциях о Богочеловечестве С. охотно прибегает к психологическому обоснованию, а в «La Russie et l'église universelle» те же мысли схвачены более с их метафизической стороны. «Философские начала цельного знания» - это юношеское, незаконченное произведение, в котором С. впервые постарался охарактеризовать с положительной стороны свой принцип всеединого сущего; мы заимствуем главное содержание положительных воззрений из «La Russie et l'église universelle» как наиболее зрелого и краткого произведения.
Характер положительного единства, в отличие от отрицательного или того, что у Гегеля называлось дурной бесконечностью, принадлежит всему, что абсолютно или должно быть мыслимо как абсолютное; этот характер единства присущ Богу, в идее присущ человеческому разуму, долженствующему охватить все существующее, и вселенской церкви, объединяющей в живое целое человечество и весь мир. Это единство в применении к истине нужно понимать в том смысле, что не может быть двух противоположных истин, но единая истина, именно в силу своего единства, не заключает в себе ограниченности, произвола и исключения, а должна содержать в себе в форме логической системы основы всего существующего; точно так же и истинная церковь должна содержать в реальной системе всю полноту нашего бытия, должна определять все наши обязанности, отвечать на все запросы рода человеческого. В церкви мы должны видеть не только отражение имманентной полноты Божественного бытия, но также и средство к соединению всего бытия человека с полнотой Божественной жизни.
Когда мы живому существу приписываем бытие, то вместе с тем мы по необходимости приписываем ему единство, двойственность и триединство. Единство, поскольку мы говорим о бытии, двойственность, потому что мы не можем существу приписать бытие, не приписав ему в то же время определенной объективности. Итак, две первоначальные категории всякого
существа суть: бытие его как реального субъекта и его объективная сущность или идея (sa raison d'être). Но в каждом живом существе есть и триединство: реальный субъект тремя различными способами связан со своей объективной сущ-* ностыо: во-первых, он ею обладает в силу самого бытия как внутренней субстанцией, во-вторых -в силу действия, которое является необходимым обнаружением субстанции, и, в-третьих, он ею обладает в чувстве наслаждения своим бытием и деятельностью. Присутствие этих трех видов бытия, если не одновременное, то последовательное, совершенно необходимо мыслится в идее живого существа. В природе, в конечных существах эти три вида полного бытия не встречаются в чистоте; положительный их характер нарушается известными ограничениями и отрицаниями. Бытие не принадлежит конечному существу как факт безусловный и первоначальный, ибо оно зависит от внешней причины; точно так же и действие твари не служит чистым выражением его внутренней природы, а всегда зависит от внешних условий; наконец, и самочувствие твари не зависит ни относительно количества, ни относительно качества и продолжительности от нее самой. Итак, конечное существо постоянно нуждается во внешнем дополнении, т.е. никогда не имеет основания своего бытия в самом себе; таким образом, оправдание его бытия заключается в безусловном бытии или Боге.
Но утверждая бытие Бога, мы по необходимости должны приписать и Ему перечисленные три категории, определяющие бытие, устраняя при этом из понятия бытия все то, что в нем случайно. Таким образом, бытие Бога есть факт первичный и не сводимый ни к чему иному. Реальность Бога чисто внутренняя, Он есть безусловная субстанция. Действия Бога, не будучи определены внешними причинами, представляют чистое и полное воспроизведение собственного бытия единой субстанции; это действие Бога существует из века, есть чистая актуальность. Бог в качестве абсолютного бытия не может иметь ничего вне себя, своим внутренним действием он проявляет лишь свое же внутреннее содержание, различая его от себя как сущего. Путем внутреннего действия Бог достигает наслаждения самим собою, своей безусловной сущностью, поскольку она не только существует, но и проявилась. Эти три акта или состояния, или же отношения, нераздельные между собой, суть различные и в то же самое время тождественные выражения всего Божества. Не будучи раздельными частями безусловной субстанции, эти три акта не могут быть тремя постепенными фазами Божественного существования. Идея части предполагает пространство, идея ступени развития предполагает время; устраняя из Божественного бытия представление пространства и времени, приходится предположить в безусловном единстве три относительно различных и вечных субъекта или три ипостаси, из коих второй, непосредственно по-
СОЛОВЬЕВ
рождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или словом, а третий, исходя из первого как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении. Обозначение трех ипостасей именами Отца, Сына и Святого Духа вовсе не представляет метафоры, а выражает собой действительную полноту Божественного содержания. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Таким образом, общая идея триединства Божия есть настолько же истина умозрительного разума, сколько и Откровения.
Итак, исходя из аксиомы бытия Бога, мы различили в Боге триединый субъект, предполагаемый полнотой бытия, и объективную сущность или абсолютную субстанцию, которой триединый субъект владеет в трех различных отношениях, в первичном или чистом акте, во вторичном акте или в проявлении и в наслаждении самим собою. Теперь необходимо определить и назвать самую безусловную объективность, единую субстанцию божественной Троицы. Эта единая субстанция есть всеединство (tout dans l'unité), это абсолютное единство есть мудрость, София Божества. Это «все» в противоположность Богу как безусловно единому есть множественность, но множественность как содержание безусловно единого, как осиленная единым, как сведенная к единству. Множественность, сведенная к единству, есть целое, живой организм; в вечном Боге и это объединение множественности вечно; однако если вечное актуальное состояние абсолютной субстанции есть бытие всего в единстве, то, напротив, потенциальное состояние ее, вне Бога, есть бытие всего в разделении. Это неопределенная множественность, хаос греков (άπειρον). Эта антитеза божественного бытия из века подчинена, низведена к состоянию простой возможности первым актом Божественного бытия. Абсолютная субстанция принадлежит фактически Богу, он вечен и един, и этого одного достаточно, чтобы хаоса не было. Но этого недостаточно самому Богу, который есть не только бытие, но и совершенное бытие. Недостаточно утверждать бытие Бога, нужно сказать, почему он существует, Бог не может довольствоваться тем, чтобы фактически быть сильнее хаоса, он должен быть сильнейшим и по праву, и, чтобы иметь право победы над хаосом, Бог должен быть истиннее его. Он проявляет свою истину тем, что противопоставляет хаосу не только акт всемогущества, но и основание акта или идею. Сильный Бог должен быть в то же время истинным Богом, т.е. верховным разумом. Претензиям хаоса он должен противопоставить не только чистое и простое бытие свое, но и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из которых каж
дая, связанная с другими неразрывной логической связью, представляет победу определенного единства над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Но победы разума над иррациональным принципом недостаточно для Бога. Ему необходима возможность охватить в своем единстве противный ему принцип, явить себя высшим по отношению к нему не только в смысле истины и справедливости, но и в смысле добра; Бог дарует хаоса больше того, что он заслуживает, давая ему возможность участвовать в полноте безусловного бытия и показывая превосходство Божественной полноты над пустой множественностью дурной бесконечности. Итак, внутреннее проявление вечной субстанции и существенной мудрости, Софии, по отношению к хаосу трояко: она, во-первых, актом всемогущества подавляет принцип ей противоположный; во-вторых, идеей или основой исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости, благодати проникает хаос и свободно возвращает его к единству.
Итак, София, или мудрость Божия, постоянно вызывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе, истине и благодати Божией. Однако, ежели всемогущество и истина Бога могут довольствоваться тем, чтобы Бог был всем, то благость его требует, чтобы «все стало Богом». Бог хочет, чтобы вне его была бы природа, которая постепенно стала бы тем, чем он есть в вечности - т.е. абсолютным всеединством. Чтобы достичь этого, чтобы вступить с Богом в свободный и взаимный союз, для этого природа должна быть отделена от Бога и в то же время соединена с ним, отделена реальной своей основой, которую представляет земля, и соединена идеальной вершиной, которая есть человек. Итак, Бог уделяет хаосу свободу, и таким путем мир возникает из небытия; но это внебожественное бытие есть ничто иное как божество переставленное или обратное (transposé ou renversé) и, действительно, природа находится вне Бога благодаря формам протяжения, времени и механической причинности. Эти три условия не представляют собой ничего реального и положительного, они имеют лишь отрицательный характер и служат выражением перестановки божественного бытия в его главнейших категориях. Мы различили в Боге: 1) Его абсолютную объективность или сущность, которая есть все в нераздельном единстве; 2) Его субъективность или внутреннее бытие, представленное тремя ипостасями; 3) Его свободную относительность, выраженную Божественной мудростью и творением. Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях - его автономия или полное отсутствие внешнего принуждения. Три вышеупомянутые категории суть лишь различные выражения его автономии. В природе, т.е. в обратном изображении (image renversée) Божества, мы находим три соответственных гетерономных ка-
СОЛОВЬЕВ
тегории: пространство, время и механическая причинность. Пространство — это закон разделения, время - закон разъединения (disjonction), механическая причинность — это закон чисто внешнего и случайного отношения явлений. Итак, все три категории выражают стремление -усилие к раздроблению и расчленению мирового тела,- в этом и состоит истинная тенденция природы хаоса. Но стремление предполагает волю, а воля душу, и эта душа мира представляет прямую антитезу мудрости Бога. Душа мира есть тварь и притом первая из всех тварей, materia prima и субстрат сотворенного мира. Наш мир есть только обратное изображение, иллюзорное представление полноты Божества, но и для этого иллюзорного существования необходим субъект, который с ложной точки зрения производит в себе извращенный образ истины. Душа мира, будущая потенциальная мать мира, существующего вне Бога, соответствует как идеальное дополнение вечно актуальному Отцу триединого Бога. Мировая душа имеет двойственный характер, она может становиться на ложную точку хаоса, но в то же время она может и преклониться перед Богом, свободно примкнуть к Логосу» привести к единству все сотворенное и отождествиться с Премудростью Божией. Будучи влекома слепыми силами в различные стороны, раздроблена на бесчисленное множество атомов, мировая душа испытывает смутное, но глубокое желание единства. Это желание привлекает действие Логоса, который первоначально проявляется в неопределенной идее единого и неделимого мира. Это идеальное единство принимает форму беспредельного пространства или бесконечности; но внешняя бесконечность не удовлетворяет мировую душу, она желает внутренней целости, полноты, исключающей простую неопределенную преемственность событий, и Логос, отвечая желанию мировой души, создает отблеск высшего триединства в трех формах неопределенной продолжительности, в форме прошедшего, настоящего и будущего времени. Таким же образом Логос, на основе механической причинности, обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненные частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией.
Первая ипостась Троицы, Бог Отец воздержался от воздействия на хаос и это было причиной творения; для того чтобы иметь возможность определить сферу воздействия Божества на хаос, мы должны рассмотреть отношение двух других ипостасей на хаос; здесь мы имеем: 1) воздействие Логоса, который создает мир идей или интеллигибельный мир, т.е. сферу чистых умов, объективных идей и божественных помыслов; 2) систему воздействий Св. Духа, более конкретных, живых и субъективных, составляющих сферу чистых духов или ангелов. Сфера Отца - это
абсолютный свет, сфера Логоса - это проявившийся свет, отраженный на поверхности внешних предметов, сфера Св. Духа - это луч света, преломленный в природной среде. Чистые умы, составляющие мир идей, представляют собой существа чисто созерцательные, бесстрастные и неподвижные. Ангелы имеют более конкретное и полное бытие, им доступны состояния аффективные и волевые, они обладают движением и свободой. Но свобода их отлична от свободы человека и гораздо более полная. Они могут признать себя за или против Бога, но именно в силу полноты их свободы они исчерпывают ее в одном решительном действии. Ангел, решившийся восстать против Божества, не может более изменить своего решения. Эта враждебность Богу, не могущая иметь мотивов в самом Божестве, есть акт чистый и простой, поэтому он неизменен, вечен. Падший ангел, отвергнувший Бога, имеет поле действия в мировой душе, начале двойственном, находящемся как бы посередине между Богом и враждебным ему началом. Мир идей и мир низший, или природы, созданы вместе всеединым началом. Соединение этих двух миров, поставленное в принципе как основа творения, составляет космогонический процесс и в результате имеет полное осуществление всеединства, царства Божия. Бог не сразу создал различные проявления физической жизни. Он лишь с самого начала определил и направил продуктивную силу природного начала, мировой души. Самый процесс представляет собой, сообразно двойственной природе мировой души, борьбу двух начал - неба и земли, Бога и дьявола. Космическая история представляет собой медленные и трудные роды; Библия, философия и наука в одинаковой мере утверждают, что в этом процессе было несколько ступеней. Главнейших ступеней в этом процессе соединения с Богом можно отметить три: 1) всемирное тяготение, создающее тело мира или механическое единство, первое проявление космического альтруизма; 2) эфир, охватывающий космическое тело, создающий динамическое единство, реализованное в свете, электричестве и других невесомых. Характер этого агента - чистый альтруизм; 3) живая душа, создающая органическое единство, проявляющаяся в живых существах, особенно в человеке. Только в человеке тварь соединяется совершенным образом с Богом, т.е. свободно и взаимно; премудрость Бога только в человеке, а не в ангелах, находит усладу, ибо ограниченный и условный характер человеческой свободы дозволяет человеку сохранять и проявлять постоянную свободу выбора и оставаться даже после падения сотрудником Божества.
Смысл существования человека - это внутреннее и свободное объединение земной силы и божественного действия, души и Логоса и, во-вторых, свободное соединение внебожественного начала с всеединым сущим. И это соединение в человеке земного и божественного должно быть
609
шшЕЕЁшавяшЁЯВЕШВшяшшт СОЛОВЬЕВ
двояким, во-первых, в индивидуальном человеке, в лице, и в коллективном, или в человечестве. В индивидууме, которые представляет соединение Логоса, разума, и земного начала, тела, должно начаться это соединение с внесшего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен отличить в себе субъекты познания и действия (мужчина) от себя как объекта познания и страдания (женщина). Итак, для человека противоположность Логоса в земного начала представляется в различении полов. Сущность человека представлена в полноте в каждом индивидуальном человеке, но для актуального осуществления того, что потенциально заключено в человеке, необходимо коллективное человечество, в котором и может совершиться всеобщая интеграция всего внебожественнаго бытия. Существенное единство человеческого бытия в мужчине, женщине и в обществе определяет невидимое единство божественного воплощения в человечестве. Мужчина уже потенциально содержит в себе всю сущность человека, для актуальности ее ему необходимо: 1) раздвоиться или объективировать свое материальное бытие в женщине, 2) размножиться или объективировать универсальность своего разумного бытия во множестве индивидуумов, т.е. в человеческом обществе. В сущности, мы имеем дело только с одной формой человеческого бытия, ибо женщина есть только дополнение мужчины, а общество - его распространение. И соединение человечества с Богом, будучи по необходимости трояким, в сущности создает только одно существо, Богочеловека, воплощение Логоса, центральное проявление которого, притом вполне личное, и есть Христос, а женское дополнение его - Св. Дева, всемирное распространение - Церковь. Церковь соединена с Богом не непосредственно, а благодаря воплощению Христа; только Христос есть поистине Богочеловек, человек непосредственно соединившийся с Божеством. Таким образом С. подошел к центру христианской религии, которая и была его живой верой. Одну статью («О подделках», «Вопр. философии и психологии», 1891, май, кн. 4) он заканчивает следующими словами: «Своего учения не имею; но ввиду распространения вредных подделок христианства, считаю сбоим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства - идею царства Божия как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой чрез Христа с полнотой Божества; а что касается до союзов, то безусловно избегаю только союза с бесами, которые веруют и трепещут».
В «Оправдании добра» мы имеем применение вышеизложенных принципов к сфере практической жизни; отрицательное обоснование нравственности или критика ложных нравственных принципов находится в «Критике отвлеченных начал». Хотя С. и утверждает, что «нравственная философия имеет собственный предмет (нрав
ственные нормы), независимый or положительных религий» и даже в известном смысле вх обусловливающий, но это не следует понимать в смысле учения «независимой морали», ибо С. поясняет свою мысль на стр. 625 (1 изд.): «От естественной религия получают свою разумную санкцию все требования нравственности», под естественной религией автор разумеет свое учение о всеедином целом. «Оправдание добра» есть таким образом система этики религиозной; вторая характерная черта «Оправдания добра», вытекающая из основных воззрений С, это тесная связь нравственности и истории, которая необходима для осуществления нравственной цели жизни. Содержание «Оправдания добра» сводится к следующему. Наша жизнь получает нравственный смысл в достоинство, когда между нею в совершенным Добром устанавливается совершенствующаяся связь. Совершенное добро должно содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему; все, что существует, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями, т.е. то, что выше нас, что нам равно и что ниже нас Выше нас безусловное Добро иди Бог, равно с нами все то, что способно к самодеятельному нравственному совершенствованию; ниже нас материальная природа. Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, образующих натуральную добродетель человека: стыда, жалости и религиозного чувства. Обобщая чувство стыдливости, нравственный закон повелевает нам господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума, т.е. требует борьбы с плотью (принцип аскетизма). В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству жалости или симпатии форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение как за собою (принцип альтруизма). По отношению к божеству нравственный закон требует безусловного признания Божественной воли. Исполнение нравственного закона не может ограничиться личной жизнью, потому что человека в отдельности вовсе не существует; поэтому процесс совершенствования мыслим только как процесс собирательный, происходящий в семье, народе, человечестве. При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека добро получает свое окончательное оправдание, являясь во всей своей полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности, следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, и составляет содержание третьей части «Оправдания добра». Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви восходящей по отношению к Богу, уравнивающей по отношению к людям, нисходящей
610
СОЛОВЬЕВ
по отношению к материальной природе. Характерная особенность воззрений С, связанная с его учением о всеедином, заключается в том, что он видит свободу человека лишь в выборе зла, но не в подчинении идее добра; полное обоснование истинности этических воззрений С. должно было заключаться в его гносеологии, которую он, к сожалению, не закончил.
Нам остается указать на эстетические воззрения С. Красота, по мнению С, согласному с Плотином, есть воплощение идеи; идея же есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого. На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи. Красота живых существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы. Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой или природой, которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала,- творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собой связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т.е. света и жизни, È различных формах природной красоты. Особенная же цель есть создание человека, т.е. той формы, которая вместе с наибольшей телесной красотой представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием. [... ] ЭЛ. Радию«.
Первые публицистические статьи С. были помещены в «Руси» Аксакова в начале 80-х годов и касались преимущественно вопросов церковных. Между редактором и его сотрудником скоро возникло разномыслие, выразившееся сначала в примечаниях Аксакова к статьям С, а потом в открытой полемике, главным поводом к которой послужил напечатанный в «Известиях Славянского об-ва» (1884, февраль) этюд С. «О народности и народных делах России». С. отвечал Аксакову открытым письмом, озаглавленным: «Любовь к народу и русский народный идеал» (ПО, 1884, апрель). Поводом к разладу послужило не только убеждение С. в возможности и необходимости воссоединения церквей, но и общий взгляд С. на назначение русского народа, все больше и больше отдалявшийся от славянофильской доктрины. Еще на страницах «Руси» (в статье «Нравственность и политика», перепечатанной вместе с двумя названными выше в первом томе «Национального вопроса») С. определенно провозгласил принцип, составляющий одну из основ его позднейшей деятельности: «идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение... Христианство
сохраняет национальность, но упраздняет национализм». Несколько позже С. преклоняется перед петровской реформой как перед «смелым отречением от народной исключительности»; «национальное самоотречение» во имя великой цели он ставит выше «национального самолюбия и самомнения». В статье «Что требуется от русской партии» («Моск, сборник», 1887) он резко осуждает «антирусский подражательный патриотизм». «Было бы очень печально,- говорит он,- если бы из подражания политике кн. Бисмарка мы поставили вопрос о наших окраинах на почву принудительного и прямолинейного обрусения... Как главной патриотической заботой наших отцов было освобождение крестьян, так нам нужно прежде всего заботиться о духовном освобождении России». Придя к таким заключениям, С. не мог не порвать последних связей, соединявших его с охранительной печатью, и с начала 1888 стал работать преимущественно в «Вестнике Европы» (где он уже с 1886 помещал иногда свои стихотворения). Его статьи появлялись также в «Русской мысли», «Книжках Недели», «Русских ведомостях», «Книжках Нивы» и «Руси» (газете В.П. Гаядебурова, выходившей в 1897).
Открытым вызовом на бой была его статья «Россия и Европа» («Вестник Европы», 1888, февраль и апрель; перепечатана в т. 1 «Национального вопроса»), направленная против известной КНИГИ НЛ. Данилевского, которую слишком усердные хвалители только что перед тем объявили «катехизисом и кодексом славянофильства». Впечатление, произведенное этой статьей на друзей и врагов, было тем сильнее, что миросозерцание С, в общем и главном, осталось без изменений. С обычными подозрениями и обвинениями нельзя было отнестись к философу, начавшему с борьбы против позитивизма, к глубокому знатоку богословской науки, к верующему и открыто исповедующему свою веру сыну церкви. Единственным результатом возражений, посыпавшихся на С, было обнаружение в полном блеске полемического его таланта. От книга Данилевского С. перешел к славянофильству вообще в его историческом развитии и дал в «Очерках из истории русского сознания» («Вестник Европы», 1889; перепечатаны в т. 2 «Национального вопроса» под заглавием «Славянофильство и его вырождение») уничтожающую критику славянофильской доктрины и ее более или менее отдаленных отголосков. «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным од-носторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т.е. поклонение своему народу с прямым отрицанием вселенской правды» - вот, по словам С, «три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые
II
СОЛОВЬЕВ
славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами». Веру Каткова в русское государство как в абсолютное воплощение русской народной силы С. чрезвычайно метко называет «подлинно мусульманским фанатизмом». От языческого пути «самодовольства, коснения и смерти» оя резко отличает христианский путь самосознания, неизбежно ведущего к самоосуждению и жизни, немыслимой без изменения.
С необыкновенной яркостью и силой та же основная мысль выражена в этюде «Идолы и идеалы» («Вестник Европы», 1891, март и июнь; перепечатан в т. 2 «Национального вопроса»); но параллельно с борьбой против национализма и застоя здесь идет борьба против «народопоклон-ничества». Идолам «сословного обособления и простонародного безразличия» С. противопоставляет идеал любви, правды и всеобщей солидарности. Справедливо считая веротерпимость или религиозную свободу «такой же важной и насущной потребностью для современной русской жизни», какой в начале второй половины 19 в. была потребность в освобождении крестьян, С. посвящает ее защите целый ряд блестящих статей («Вестник Европы», 1893, май и июнь; 1894, февраль и апрель). Он неутомимо преследует софизмы, с помощью которых свобода признается на словах и отрицается на деле; он бичует лицемерное признание права на -мысль, но без права публичного выражения ложной мысли. Поистине Ювеналовской мощью дышет ответ С. писателю, в которого как бы вселился дух салты-ковского Иудушки Головлева. «В хороших монастырях,- так начинает С. свое возражение другому противнику веротерпимости,- никто из монахов не гнушается самыми неприятными и нечистыми службами; всякая служба (вне богослужения) называется послушанием и исполняется с одинаковым усердием. Я за последнее время взял на свою долю добровольное послушание: выметать тот печатный сор и мусор, которым наши лжеправославные лжепатриоты стараются завалить в общественном сознании великий и насущный вопрос религиозной свободы». И это «послушание» С. исполнял до конца, воздвигая на очищаемом им месте художественное здание, полное воздуха и света...
К политическим основам своего миросозерцания С. возвращается еще раз в статьях «Значение государства» («Вестник Европы», 1895, декабрь) и «Византизм и Россия» («Вестник Европы», 1896, январь, апрель). За оригинальным разбором понятия о государстве, в связи с различными его наименованиями, следует превосходная характеристика главных моментов в истории Византии и наследовавшего ей русского царства. «Прямые преемники римских кесарей забыли, что они вместе с тем делегаты верховной власти Христовой. Вместо того, чтобы поднимать государство до высоты христианского царства, они христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности». Повто
рением противоречия, погубившего Византию, явилось у нас правление Ивана Грозного. Чтобы возвратиться на путь, указанный нашими первыми князьями-христианами, Россия 17 в. должна была сознать свою несостоятельность. Это сознание - огромная историческая заслуга Петра Великого, сделавшаяся возможной благодаря полноте его власти. Он чувствовал, однако, необходимость двоякого содействия: со стороны религиозного авторитета независимого священства и со стороны свободного голоса общественной совести. В тогдашней РОССИИ ОН не нашел ни того, ни другого... Освобождением крестьян и другими реформами того же направления Россия еще раз, в лице своего государя, отказалась от византийского искажения христианства. Этим устранены некоторые препятствия на пути к цели, но «самая цель не ставилась ясно и во всем объеме», и вследствие этого «многие важные условия для ее достижения не исполнялись и даже не сознавались». Из этих предпосылок вытекает сам собой взгляд С. на современные задачи русского самодержавия.
Когда в начале 1890-х гг. Россию постиг ряд стихийных бедствий, С. был одним из первых, отозвавшихся на народное горе («Вестник Европы», 1891, октябрь; 1892, ноябрь). В страшной нужде, принесенной неурожаем 1891, он видел не случайное зло, а неотвратимый результат «полукультурности» нашего общества и «бескультурности» нашего народа. Народу нужна помощь, но помощь культурная, не имеющая ничего общего с патриархальной опекой. Осуществлению этой помощи мешает отсутствие «общественной организации». Необходим «прочный союз свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующий для улучшения народной жизни». Приступить к его созданию у нас в России - задача тем более неотложная, что речь идет уже не об улучшении, а о сохранении народной жизни. Настала пора «возвратить патриотизму его истинный смысл - понять его не как ненависть к инородцам и иноверцам, а как деятельную любовь к своему страждущему народу» (как сочувственно относился С., например, к евреям и как его возмущало антисемитическое движение - об этом сообщены интересные сведения в статье Ф.Г. в «Восходе», № 63, вполне гармонирующие с рассказом кн. Трубецкого о последних днях С). Опорами общества нельзя считать ни религию, ни семью, ни собственность; единственная нравственная основа общества - принцип человеческого достоинства. В обществе, достойном своего призвания, «никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей... Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле слова общими, т.е. относиться не ко многим только или к большинству, а ко
СОЛОВЬЕВ
всем без исключения» («Вестник Европы», 1894, ноябрь и декабрь). Из тех же основных посылок вытекают взгляды С. на принцип наказания, на экономический вопрос и на отношение между нравственностью и правом («Вестник Европы», 1895, март и ноябрь, 1896, декабрь; «Право и нравственность», в «Юридической библиотеке» ЯЛ. Канторовича, № 14).
В статье о наказании С. отнесся с суровым отрицанием к учению о непротивлении злу. Он возвратился к этому предмету в одном из своих последних произведений - «Три разговора» («Книжки Недели», 1899 и 1900, отдельно 1900), направленном, вместе с тем, и против других основ доктрины гр. JI.H. Толстого. С полемической задачей «Разговоров» соединена положительная: автор хотел «представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения -религиозно-бытовой, культурно-прогрессивной и безусловно-религиозной». Представителем первой точки зрения служит генерал, представителем второй - политик, представителем третьей - г. Z., устами которого несомненно говорит сам автор. «Относительную правду», по собственному выражению С, он признает, впрочем, и за первыми двумя точками зрения. «Безусловно неправо,- говорит он в предисловии к «Трем разговорам»,- только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру». Прекращение войны С. считал невозможным уже потому, что не сомневался в неизбежности столкновения христианских народов как с пробуждающимся исламом, так и с «панмонголизмом». Последние события в Китае его не удивили: предчувствие их слышится уже в статье, написанной им десятью годами раньше («Китай и Европа»), еще яснее - в стихотворении «Панмон-голизм», относящемся к 1894 (в печати оно появиться не могло, но было в свое время сообщено некоторым друзьям С). В письме на имя редакции «Вестника Европы», напечатанном (в № 9 этого журнала) уже после смерти С, С. настаивает на крайней важности наступившего момента, на громадной разнице между новыми условиями и теми, которые только что отошли в прошедшее, на поразительно быстром росте исторической сцены. До самого конца, таким образом, мысль С. продолжала работать над важнейшими задачами политики в высшем и наиболее широком смысле слова. [... ]
В последних произведениях С, начиная с лета 1899, много раз чувствуется ожидание близкой смерти. Лично для него она не была страшна; но мысль о ней отражалась на его настроении, заставляя его видеть будущее все в более и более мрачном свете. Это заметно уже в повести об антихристе, вошедшей в состав «Трех разгово
ров». Глубоким пессимизмом проникнуто письмо С. о событиях в Китае, упомянутое выше. «Историческая драма... сыграна»,- таковы заключительные слова этого письма, последние, написанные С. для печати,- остался один «эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно». Та же мысль выражена еще ярче в предсмертной беседе С. с кн. С.Н. Трубецким («Вестник Европы», 1900, сентябрь): «магистраль всеобщей истории пришла к концу... Кончено все... Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху Троянской войны; только тогда были молодые богатыри, а теперь старички идут». Этот вопль отчаяния и безнадежности не может считаться логическим выводом из всей деятельности С. Если все существующее быстрыми шагами идет к концу, если нет больше смысла в обновлении и совершенствовании, стоит ли задаваться обширными замыслами, стоит ли бороться за улучшение условии, среди которых живет тот или другой народ или все человечество? Между тем вся жизнь С. как публициста и общественного деятеля была посвящена именно такой борьбе, и она составляет одно из лучших его прав на благодарную память современников и потомства. Противопоставляя идолам христианский идеал любви и всеобщей солидарности, он верил если не в осуществимость этого идеала на земле, то в возможность постепенного к нему приближения. Он намечал не только цели, но и средства к их достижению; он сходил с высот отвлеченной мысли в самый разгар столкновений между племенами и исповеданиями, между партиями π сословиями, стараясь водворить мир во имя «вселенской правды». В этом соединении культа великих идей с воинствующей их защитой заключался главный ис-. точник его силы. На помощь силы приходило необыкновенное дарование. В области слова не было такого орудия, которыми бы С. не владел в совершенстве. Огромная эрудиция всегда была к его услугам: из запаса самых разнообразных знаний он всегда извлекал именно то, что было нужно в данную минуту. Ему одинаково удавалось спокойное изложение собственной мысли и страстное или насмешливое опровержение мысли противника. Меткие параллели, картинные образы рассыпаны у него всюду. Приведем только один пример: поклонников «идола сословного обособления» он сравнивает с жрецами привилегированных богов Тира и Карфагена, требовавшими чужой крови, поклонников «идола простонародного безразличия» - со служителями простонародных божеств фригийских, которые сами лишали себя жизненной силы. Как чередуются у С. злая ирония и безобидная шутка, пламенное красноречие и тонкая диалектика - об этом всего лучше можно судить по «Трем разговорам».
Как человек С. оставил самую светлую память. По словам Л.З. Слонимского, «готовность делать добро доходила у С. до самоотвержения;
613
он не только не умел отказывать в чем бы то ни было и кому бы то ни было, но сам предлагал свои услуги и оказывал их с необыкновенным вниманием. Не располагая другими средствами, кроме своего литературного заработка, он приобрел репутацию щедрого благотворителя». Вся жизнь С., пишет кн. С.Н. Трубецкой, «была стремлением оправдать свою веру, оправдать добро, в которое он верил. Делу своему он отдавался весь, не зная отдыха, беспощадный к себе, торопясь исполнить то, что считал своим призванием. Его жизнь была жизнью подвижника, победившего темные, низкие силы, бившиеся в его груди. Нелегко далась она ему: трудна работа Господня - говорил он на смертном одре. Но в згой трудной работе он не изнемог духом, сохраняя чистое сердце и душевную бодрость, тот высший, чуждый уныния источник веселия и радости, в котором он сам видел подлинный признак и преимущество искреннего христианина». К.К. Арсеньел.
«Собрание сочинении» в 8 томах вышло в свет в 1901-1903. Биографических сведений о С. много в книге ВЛ. Величко «Владимир С, жизнь и творения» (СПб., 1902; есть второе издание). В 56-й кн. «Вопросов философии и психологии» (1901) помещен ряд статей А. Введенского, А. Петровского, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, П. Новгородцева, Г. Рачинского и Ф. Геца, посвященных выяснению различных сторон философии С. Наиболее полное изложение взглядов С. принадлежит А. Никольскому: «Русский Ориген 19 в. Вл. С. Соловьев» - статьи, помещенные в «Вере и разуме» за 1902. Религиозно-философским воззрениям С. посвящены статьи И. Сперанского в журнале «Вера и разум» за 1901; о том же трактует профессор В.Г. Рождественский в речи «О значении философско-литературной деятельности B.C. Соловьева для христианского богословия» (СПб., 1901). Воззрениям С. на папство посвящена статья П. М-ва, помещенная в «Страннике» за 1905; автор пользовался французским сочинением С, а также его «Историей и будущностью теократии», впервые напечатанной в России в 4-м т. Полного собрания сочинений. [...] О мистицизме С. трактует статья ЭЛ. Радлова, помещенная в «Вестнике Европы» за 1905.
СМ. Лукьянов, О Вл.С. Соловьеве в его молодью годы: материалы к биографии, кн. 1-2, 3: вып. 1, Пг., 1916-21 [репринт, М., 1990, 3 тт., включает не изд. ранее кн. 3, вып. 2].
СОЛОВЬЕВ Иоанн Ильич (род. 1854), духовный писатель, образование получил в Московской духовной академии. В 1890-92 состоял помощником редактора, а в 1892-94 редактором изданий Об-ва любителей духовного просвещения: «Воскресных бесед», «Моск. Церк. ведомостей» и ЧОЛДП. С 1899 С. издавал журнал «Вера и Церковь».
Труды: О книге пророка Ионы, М„ 1884 (магистер. дисс.); Чтения из учительных и пророческих книг Ветхого Завета,
м., 1886; Διδαχή των δώδεκα 'Αποστόλων (греческий текст с русским переводом, введением и объяснительными примечаниями), М., 1886; О. протоиерей И.Гр. Наумович, М., 1892; Истинная церковь Христова, М., 1888; Св. Василия Великого, архиеп. Кесариекаппадокийского, наставление юношам, как пользоваться языческими сочинениями, М., 1895; Краткое пособие к доброму пользованию святцами или месяцесловом Православной церкви, 2 изд., М., 1897; Пособие к доброму чтению святой Библии, 2 изд., СПб., 1898; Что нужно знать православному христианину о святом Евангелии, СПб., 1898; Памятная книжка православного христианина о святой Библии, 2 изд., М., 1898. Ряд статей в духовных
СОЛОМОН <евр. Шеломо, араб. Сулеймаи), третий и величайший царь израильского народа. Второй сын Давида от Вирсавии, С. еще при жизни отца был назначен ему преемником и вступил на престол 16-летним юношей. Воспитанник пророка Нафава, С. был от природы одарен светлым умом и проницательностью. Прежде всего он позаботился водворить внутренний мир вокруг престола и окружить себя доверенными лицами, с помощью которых он мог свободно вести и внутреннюю, и внешнюю политику. Царствование его сделалось синонимом мира и народного благоденствия. Устроив внутренние дела государства, С. приступил к сооружению храма, который впоследствии сделался знаменитейшим из храмов не только по его внутреннему значению, но и по внешнему великолепию и красоте. [...] Соседние государи предпринимали путешествия издалека, чтобы повидать еврейского царя, слава о мудрости и делах которого успела распространиться по всему Востоку. Таково было посещение царицы Савской. [...] В эту лучшую пору своего царствования С. вполне воплотил в своем лице идеал того «царя мира», о котором мечтал миролюбивый народ и память о котором впоследствии сохранялась в предании. Но окружавшая его восточная роскошь не замедлила оказать на С. свое развращающее влияние. Подобно другим восточным деспотам, он предавался неумеренному сладострастию; под влиянием иноземных жен-язычниц он ослабел в своей ревности к вере отцов и в самом Иерусалиме, к ужасу народа, построил капища для культов Молоха и Астарты. Усилившиеся до крайности налоги стали обременять народ, который роптал и жаловался; блистательное царствование С. закончилось грозными признаками внутреннего разложения. История не говорит, как повлияли на него все эти испытания и тревоги, но оставленные им книги и особенно «Екклесиаст» дополняют картину его жизни. Тут мы видим человека, который испытал все удовольствия жизни и до дна испил чашу земных радостей и все-таки остался неудовлетворенным; в конце концов он с грустью восклицает: «Суета сует, все суета и томление духа»! С. умер в Иерусалиме на 40 году своего царствования (1020-980 до Р.Хр.). История его жизни излагается в 3 кн. Царств и 2 кн. Паралипоменон.
СОРБОННА
См. Лопухин, Библейская история при свете новейших исследований и открытий, т. 2. A.n. Лопухин.
СОЛЯРСКИЙ Павел Феодорович (1803-1890), духовный писатель, протоиерей; образование получил в С.-Петербургской духовной академии; был проф. богословия, логики и опытной психологии в Главном педагогическом институте. Главный ученый труд С. «Опыт библейского словаря собственных имен» в пяти томах; первые 4 тома (1879, 1881, 1883 и 1884) обнимают весь алфавит; последний том (1887) содержит в себе «разные другие библейские названия и частью указания на некоторые из них в прежних томах и в других местах» и расположен также в алфавитном порядке. Словарь С, по полноте содержания, тщательности и обстоятельности изложения - труд в своем роде у нас единственный, составляющий полезнейшее пособие для изучения Св. Писания.
Другие труды : Записки по нравственному богословию, I860, 1862 и 1864; Нравственное православное богословие, 1 изд., СПб., 1869; 2 над., СПб., 1875; О христианском православном богослужении и присутствии в церкви во время богослужения, СПб., 1842.
См. некролога С в ЦВ, 1890, № 19, и ЦВед, 1890, № 21.
СОНИРЙЛ, один из 16 мучеников, пострадавших в Готии от готского царя Юнгериха в царствование Валента и Грациана около 375. Юнге-рих приказал поджечь церковь, где молились св. мученики и они погибли в пламени. Память 26 марта.
СОН ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ. Апокриф этот вошел глубоко в народную словесность. Издано много народных сказаний и песен о том, что Пресв. Богородица из пророческого сна узнала о страданиях и крестной смерти Спасителя. В 5-м выпуске «Калек перехожих» находятся 27 прозаических и стихотворных пересказов «сна». С. П. Б. состоит из двух частей: 1) описание самого сна и объяснение к нему Спасителя и 2) заговорное значение сна, или объяснение того, какая польза носить его на шее в ладонке или хранить дома. Вторая часть входит в разряд ложных молитв. [... ]
Спец. исследования акад. Веселовского (см. по указат. к соч. Веселовского), Н. Сумцова в «Очерках южнорус. апокрифов», 74-78. Н.Ф. Сумцов.
СОРБОННА, сначала богословская школа и приют для бедных студентов, впоследствии название богословского факультета Парижского университета; основана в 1253 Робером де Сор-боном, духовником Людовика Святого. В начале это убежище было рассчитано на шестнадцать человек, по четыре от каждой из наций, имевших более всего представителей среди парижских учащихся (французы, немцы, англичане и итальянцы), но уже очень скоро явилась возможность определить комплект в 36 человек. Не прошло и пятидесяти лет, как репутация С. затмила многие старые богословские факультеты Европы. Курс обучения был 10-летний и на последнем экзамене абитуриент подвергался от
шести часов утра до шести часов вечера нападению двадцати диспутантов, которые сменялись каждые полчаса, он же был лишен отдыха в не имел права за все двенадцать часов экзамена ни пить, ни есть. Выдержавший испытание становился доктором С. (docteur en Sorbonne) и увенчивался особой черной шапочкой. Репутация С. настолько возросла, что вскоре руководители ее заявили, между прочим, что титул доктора они будут давать только одному члену каждого из монашеских орденов.
Новая богословская школа с первых же десятилетий своего существования заняла оппозиционно-критическое положение по отношению к римской курии и никогда этого положения не меняла. Первое серьезное столкновение С. с Римом произошло при папе Иоанне XXII, который высказал во время торжественного богослужения в Авиньоне, что уготованное праведникам лицезрение Божие доступно им лишь в ограниченной степени. Доктора С. разразились филиппикой против этих соображений папы и заявили, что считают их еретическими. Иоанн пробовал уладить дело перепиской, но когда это не удалось, отправил в Париж двух нунциев, чтобы те доказали сорбонистам справедливость папских мнений. Сорбонисты назначили диспут - и так искусно настаивали на безгранично-блаженном лицезрении, что нунции удалились в полном смущении. Сорбонисты тотчас же выпустили свой приговор, осуждавший формально мнение папы, а король Филипп VI отправил текст этого приговора папе. Король так близко принял все это к сердцу, что даже угрожал папе жестокими карами, если тот не возьмет своих суждений обратно. Курия уступила.
Вообще 14 в. был весьма благоприятным временем для увеличения могущества и авторитета С: великий раскол Западной церкви совершенно низвел значение Рима, была потребность в высшем, авторитетном учреждении, которое взяло бы на себя охрану догматов; таким учреждением и явилась С. В 1393 пятьдесят четыре доктора С. были уполномочены представить королю свои мнения о том, как покончить с расколом в церкви. Они и высказались за меру, которая была вскоре приведена в исполнение, т.е. за собор высших духовных и светских лиц, который явился бы судьей враждовавших авиньонского и римского пап. Охраняя догматы, С. столь же ревностно охраняла суеверия средних веков, вроде веры в колдовство и черную магию. Когда Жанна д'Арк цопала в руки англичан и герцог Бедфорд выдвинул против нее обвинение в сношениях с нечистой силой,- С. писала похвалы глубокомыслию и проницательности этого следователя, а когда Жанну сожгли - отслужила благодарственное молебствие.
В эпоху Реформации С. представляла собой вначале умеренное, невоинствующее крыло европейского католицизма, т.е. наиболее непопулярное в те времена течение. Она печатала в своих
615
СОСАННА
типографиях кроме свящ. книг еще латинских авторов и некоторые произведения итальянских писателей (книгопечатание появилось в 1469 во Франции также под покровительством С). Тенденции С. явно высказались, когда парижский парламент прежде, чем зарегистрировать указ Генриха Валуа о допущении иезуитского ордена во Францию, обратился за отзывом к С. Сорбо-нисты ответили, что они считают иезуитов опасными плутами и негодяями, а орден их скопищем злодеев. Папа велел сжечь публично этот отзыв, но никого, однако, из сорбонистов инквизиция не привлекла к ответственности. На парламент отзыв С. подействовал весьма мало: иезуитам было позволено устраиваться во Франции, но только не носить гласно своего имени. Вскоре, однако, С. попала в руки Гизов и католической реакции. Это произошло в связи с тем, что Танкерель, один из способнейших учеников С, написал трактат, в котором некоторыми новыми аргументами пытался обосновать теорию Григория VII, Иннокентия III и Бонифация VIII о праве пап низвергать и возводить на трон светских властителей. Трактат появился в год закрытия Тридентского собора - в 1563. На автора посыпались обвинения. Прокурор парламента по настоянию королевского канцлера потребовал у С. осуждения книги,- но декан сорбоннских докторов отвечал, что вопрос это сложный и о нем можно много спорить за и против. Тогда последовало тяжелое унижение для гордого учреждения: сорбонистов заставили угрозами публично покаяться и извиниться в присутствии председателя, прокурора и двух членов парламента. С этих пор лозунгом С. становится месть династии Валуа. С. сближается с Гизами и, по необходимости, со всей ультракатолической партией. Она громит Генриха III, радуется его изгнанию из Парижа, проклинает и объявляет его низложенным с престола, когда он осаждает Париж. Когда убили Генриха III, С. убеждает парижан сопротивляться наваррскому королю до последней капли крови и первая открыто ставит кандидатуру Филиппа Испанского. «Бог не простит Франции, если она королем своим сделает ренегата», повторяли сорбонисты даже в последние дни осады. Когда Генрих IV воцарился, он не мстил С, но заботился лишь о том, чтобы не допустить ее до активной роли впредь.
В следующем веке Ришелье не только лишил С. всякой тени политического влияния, но даже вмешивался в чисто религиозные и научно-богословские функции сорбонистов, которые с яростью отстаивали последние остатки своей независимости. Декарт подвергся самому полному и решительному осуждению С; любопытно, что с ее стороны он был осужден почти слово в слово теми же выражениями, как и со стороны своего протестантского критика, голландского пастора Воеция, непримиримого врага С. и сорбоннистов. Вольтер, Дидро и энциклопедисты также были осуждены С., но, как это ни странно, несколько
менее сурово, чем автор «Рассуждения о методе». К янсенизму С. отнеслась милостиво, может быть, вследствие вражды Пор-Рояля к иезуитам, которых С. продолжала ненавидеть. С. была в 18 в. богатым учреждением, делами которого управлял «провизор» с четырьмя докторами, выбранными из среды своей всеми членами. Финансами заведовали специальные чиновники, назначаемые провизором. В 1790 С. как богословская школа перестала существовать. В 1808 декретом Наполеона ее здания отданы в распоряжение университета города Парижа. Евг. Таряе.
СОСАННА (Σωσάννα) или Сусанна (Σο-υσάννα), св. мученица, дочь пресвитера Гавиния, брата папы Гая, происходивших из царского рода и бывших в родстве с императором Диоклетианом; она получила христианское воспитание и отличалась умом и красотой. Диоклетиан избрал С. в невесты усыновленному им Максимиану Галерию. С, посвятившая себя на служение Богу, не хотела выходить замуж, и тем менее -за язычника. После неудачных попыток угрозами и муками склонить С. к отречению от Христа она была усечена мечом в 296. Мощи С. с мощами отца ее Гавиния находятся в Риме, в церкви ее имени. Память 11 августа.
СОСИПАТР (Σωσίπατρος, букв.- «спасающий отца»), ученик ап. Павла, сопровождавший своего учителя в его миссионерских путешествиях. Ср. Деян. 20:4 и Рим. 16:21.
СОСИПАТРА (Σωσιιτάτρα, букв.- «спасающая отца»), преподобная, дочь византийского императора Маврикия. Вместе с подвижницей Евсто-лией основала общину девственниц. Скончалась около 625. Память 9 ноября.
СОСФЕН (Σωσθένης, от σώζω - спасать и σθένος - сила), св. мученик, воин, пострадал в Халкидоне около 304 при Диоклетиане. Память 16 сентября.
СОСФЕН, святой, начальник иудейской синагоги в Коринфе во время пребывания здесь апостола Павла. Может быть, он был преемником Крита в этой должности, уверовавшего в Господа со всем домом своим (Деян. 18:8). Во время возмущения, произведенного здесь иудеями против апостола, требовавшими его осуждения, когда проконсул Галлион, находя это дело неподсудным себе, прогнал обвинителей от судилища, прогонявшие их, и с ними и все эллины, бывшие на месте, схватили С. как представителя иудеев и, может быть, более других добивавшегося осуждения апостола, и били его перед судилищем. Вероятно, после он был обращен апостолом к вере во Христа и был его сотрудником. Его принимают за одно лицо с С, упоминаемым ап. Павлом в послании к Коринфянам (1 Кор. 1:1). По свидетельству Евсевия, он был из числа семидесяти апостолов. По преданию, он был впоследствии епископом в Колофоне, что в Малой Азии. Память С. 4 января, 30 марта и 8 декабря.
616
СОФРОНИЙ
СОФИЯ (Σοφία, от σοφία - мастерство, мудрость), святые: 1) св. мученица, мать трех дочерей - Веры, Надежды и Любови, после разных мучений усеченных мечом около 137 в Риме, при Адриане. С. не подвергали испытанию, может быть, по расчету, что оставив ей жизнь, оставляли ей и безысходное горе о потере детей. С. погребла тела дочерей-мучениц и на третий день сама скончалась. Мощи св. мучениц были отпущены папой Адрианом в 777 страсбургскому епископу Ремигшо в Эльзас. Память С. 17 сентября.
2) С, св. мученица, за исповедание Христа обезглавлена в Египте, в царствование Адриана. Память 18 сентября.
СОФОНИЯ (др.-евр. Цфанйа - Ягве спрятал), один из малых пророков. Жил в царствование иудейского царя Иосии (7 в. до Р. Хр.). В это время вспыхнул последний огонь истинной ревности в израильском народе, когда он под влиянием благочестивого царя возвратился к вере отцов. Но иудейское царство было уже накануне своего разрушения, и предсказание об этой катастрофе с призывом к покаянию и служит главным содержанием «Книга пророка С.».
А.П. Лопухин.
СОФОНИЯ (Сокольский) (ум. 1877), епископ Туркестанский с 1871. [...] Был известен как хороший проповедник; в 1876 издал книгу «Современный быт и литургия христиан инослав-ных иаковитов и несториан» - единственное специальное сочинение в русской литературе по этому предмету.
СОФРОНИЙ (Σωφρόνιος, от σώφρων - здравомыслящий), святые православной церкви:
1) преподобный, архиепископ Кипрский, жил в б в.; память 9 декабря.
2) Преподобный, затворник печерский, ежедневно прочитывавший всю Псалтирь и до кончины не снимавший с себя власяницы и железного пояса. Мощи С. покоятся в Феодосие-вых пещерах в Киевской лавре; память 28 августа, 11 мая и 11 марта.
3) Преподобный, до монашества пресвитер Стефан; из села Пенковца близ Средца (Софии); по смерти воеводы Радула С. пришел на Дунай, поселился в монастыре близ Русы, где был убит слугой около 1510. Память 28 мая.
СОФРОНИЙ, святой, патриарх Иерусалимский (скончался в 641 или 644), знаменитый противник монофизитства. Род. в Дамаске; в Александрии учился риторике и философии. В ранней юности принял монашество и жил в монастыре, под руководством агиографа Иоанна Мосха. Лишенный было зрения, он молитвой перед мощами мучеников Кира и Иоанна исцелился. С. принимал деятельное участие в борьбе александрийского патриарха Иоанна Милостивого с монофизитами. Когда же монофизитам удалось все-таки вступить в единение с церковью, С. отправился с Мосхом в Рим, где Мосх окончил свой знаменитый «Лимонарь», который и передал в распо
ряжение своего друга. По смерти Мосха С. прибыл в Иерусалим, где скоро был избран в патриархи (634). С. деятельно рассылал грамоты, обличающие монофизитство. Между прочим, собрав 600 мнений отцов Церкви, где обличалась эта ересь, С. послал этот сборник папе Геласию. Он не отступил ни от одного из своих мнений, несмотря на доводы монофизитского собора (633), на покровительство монофизитам имп. Ираклия.
От С. сохранилось большое количество сочинений. Кроме соборного послания (издано в актах 6-го Вселенского собора), содержащего учение о Троице (т.е. и о Св. Духе), о воплощении Бога Слова, причем доказывается единство ипостаси (против Нестория) и двойство естеств (против Евтихия), замечательны его слова: 1) на крещение Спасителя - апология двух естеств в Иисусе Христе, а вместе - учение о двух действиях и волях; 2) о кресте, во втором из них излагается учение о посте и о празднике поклонения кресту во время Великого поста; 3) апология Василию Великому относительно толкования им слов φύσις και ουσία; 4) на Сретение; 5) слово о Иоанне Крестителе (говорено на литургии оглашенных, как говорил и Иоанн Златоуст); 6) слово в похвалу св. Марии Египетской, из которого приводятся в подлиннике слова в деяниях 7-го Вселенского собора; 7) сказание о жизни мучеников Кира и Иоанна; 8) высоко ценится богословами его «Объяснение на литургию»; 9) «Трипеснцы» С. найдены в ватиканской Триоди 13 в., они содержат также песнопения Иоанна Дамаскина, Иосифа и Федора Студитов, Антония и Климента и имп. Льва; начинаются днями Великого поста и оканчиваются праздником Вознесения; 10) тропари или самогласны стихиры для часов предпразднства Рождества Христова, с полным чином часов; 11) чин часов великого пятка со стихирами; 12) стихиры на водоосвящение в день Богоявления; 13) еще в сане иеромонаха С. пересматривал и исправлял «устав монастыря Саввы Освященного»; 14) очень ценятся стихотворные произведения (изд. Майо 19 песней С. в греч, тексте). Память 11 марта.
См. Лебедев, История вселенских соборов; Ф. Тер-новский, Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883. Н.И. Барсов.
СОФРОНИЙ (1739-1816), святой, епископ Врачанский, в миру Стойко Владиславов, один из выдающихся деятелей болгарского возрождения. Ученик болгарского проигумена Паи-сия, С. выбран был в священники чорбаджиями г. Котла (Казан), а в 1794 был назначен епископом г. Врацу. В это время глава восстания кирджалиев Пасван-Оглу утвердился независимым пашой в Виддине, и С. очутился между двух огней; в крае хозяйничали и кирджалии, и турецкие войска; епископу приходилось спасаться от тех и других; три года провел он пленником в Виддине и только в 1803 получил возможность
СОФРОНИЙ
бежать в Бухарест, где и провел последние годы своей жизни, всецело посвятив себя книжной деятельности. Написанные им в 1804 «Записки» — книга страданий болгарского народа за время жизни С. В 1806 С. издал собрание поучений, переведенных со старославянского и греческого, под названием «Кириакодромион» (Рым-ник, 1806; Новый Сад, 1856; Бухарест, 1865). Это была первая печатная книга на новоболгарском языке. Память 11 марта. Б.и. Ковалевский.
СОФРОНИИ Младенович (ум. 1773), родом серб, игумен московского Знаменского монастыря. Он много занимался исправлением церковных книг и сверил по подлиннику обе триоди; перевел на русский язык «Шестоднев» Василия Великого и его толкование на псалмы. По сведениям синодального архива, он перевел также беседы Иоанна Златоуста на двунадесятые праздники. „ ЯМ. Барсов.
СОЦЙН (Sozzini) Лелий (1525-1562). Род. в Сиене и происходил по отцу из рода, давшего нескольких известных юристов. Сначала он также стал изучать право, но вскоре занялся богословскими науками и выучился впоследствии греческому и еврейскому языкам. Двадцати одного года С. отправился в Венецию, где имея возможность ознакомиться с различными протестантскими учениями, хотя нельзя с достоверностью утверждать, что уже здесь он познакомился и с антитринитаризмом. Побуждаемый стремлением разрешить мучившие его богословские вопросы, С. отправился в 1547 в Граубюнден, где было много итальянских протестантов, а отсюда предпринял путешествие в Швейцарию, Францию, Англию и Нидерланды. В конце 1548 или в начале 1549 он возвратился в Женеву, где обратился к Кальвину с просьбой разрешить некоторые сомнения его, напр. относительно того, воскреснут ли также и тела во время Страшного Суда. Вскоре С. переехал в Цюрих и отсюда, а также из Базеля продолжал обращаться за разрешением своих сомнений к Кальвину. Скептическое отношение к догматам веры сказывалось теперь очень заметно у С. и, неудовлетворенный ответами швейцарских богословов, он отправился в 1550 в Виттенберг, где сошелся с некоторыми студентами-поляками и решил посетить Польшу. В 1551 С. явился в Краков, где его недолговременное пребывание не осталось, однако, без некоторого влияния на развитие польского протестантизма. Из Польши С. возвратился в Швейцарию и в 1552 отправился, не без опасности для себя, на родину. В 1554 он опять возвратился в Цюрих, где вызвал подозрение к себе, так как не скрывал своего несочувствия к казни Сервета. Кроме того, в это время с нескольких сторон появились обвинения С. в ан-титринитаризме и, между прочим, со стороны итальянцев, живших в Швейцарии, перед которыми он высказывался более откровенно. Тоща Буллингер потребовал от С. объяснений по этому поводу, и последний представил даже свое испо
ведание веры (15 июля 1555), в котором защищал себя от обвинения в сочувствии антитринитарным воззрениям. Только благодаря снисходительности Буллингера удалось С. так легко оправдаться; но с этих пор он становится осторожнее. Смерть отца в 1556 заставила его позаботиться о том, чтобы возвратить себе наследство, которое конфисковала инквизиция. С этой целью он хотел заручиться протекцией разных коронованных особ при посредстве германских реформаторов. Ввиду этого С. отправился в Германию к Меланхтону, снабдившему его, между прочим, рекомендательными письмами к польскому королю Сигизмунду Августу и к будущему императору Максимилиану П. В Польшу С. прибыл вторично в октябре 1558, был принят очень хорошо и виделся даже несколько раз с королем. На развитие антитринитаризма его пребывание здесь оказало заметное влияние. Весной 1559 он отправился из Польши в Вену и затем в Италию. Потерпев неудачу в своих стараниях возвратить конфискованное имущество, С. возвратился в августе 1559 в Цюрих, где провел, живя очень уединенно, последние три года своей жизни. Он поддерживал сношения лишь с очень немногими лицами. Сколько-нибудь значительных печатных сочинений после него не осталось, и влияние его было, главным образом, личное.
См.: Будрин, Антитринитарии шестнадцатого кха, вып. 2, Казань, 1886.' HJJ. Любови*.
СОЦЙН Фауст (1539-1604), родной племянник предыдущего, основатель социнианства. Его предназначали к юридической карьере, но благодаря своему дяде Лелию, которого он очень высоко ценил, Фауст заинтересовался богословскими науками. Вследствие преследования со стороны инквизиции он отправился в 1559 в Лион. По получении известия о смерти Лелия в 1562 Фауст немедленно отправился в Цюрих, чтобы забрать оставшиеся после него рукописи. Он считал себя чрезвычайно обязанным дяде в деле своего религиозного развития; но в настоящее время почти невозможно с точностью сказать, что именно из религиозной системы Фауста принадлежало Лелию. В 1562 вышло анонимно первое богословское сочинение Фауста. После этого он возвратился в Италию и провел при дворе Медичи 12 лет; пользуясь большим их расположением. В 1574 Фауст внезапно оставил Флоренцию и отправился в Базель, чтобы там на свободе отдаться богословским занятиям. По приглашению антитринитария Бландраты, он отправился в 1578 в Трансильванию, чтобы вести борьбу с учением Франциска Давида, который проповедовал, что не следует поклоняться Иисусу Христу. Вскоре, однако, он покинул Трансильванию и в 1579 явился в Польшу. Здешние антитринитарии, распадавшиеся в свою очередь на много разных толков, встретили его очень недружелюбно вследствие несогласия с его вероучением и не приняли в свою общину. Но это не испугало С: он поселился в Кракове и начал
618
СОЦИНИАНСТВО
вести богословскую полемику в особенности с теми антитринитариями, которые склонялись к анабаптизму, а также и с теми, которые совершенно отрицали божество Иисуса Христа. В 1583 С. был вынужден оставить Краков и поселился поблизости в деревне Павликовице, принадлежавшей знатному шляхтичу Христофору Морш-тыну, на дочери которого он потом женился. Это обстоятельство. придало еще более веса С. в глазах польской шляхты. Неустанное мужественное пропагандирование им своего учения в течение 20 лет увенчалось большим успехом. Ему удалось достигнуть того, что в начале 17 в. уже почти все польские антитринитарии примкнули к его учению. Он умер в Луклавицах, имении своего последователя Авраама Блонского. Многочисленные сочинения С. занимают первые два тома «Bibliotheca Fratrum Polonorum». Биография его, написанная Пржипковским, помещена там же.
См. Sandlui, Bibliotheca AntMrfnilarkuum, Frristadil, 1684; Будрив, Антитришггарии шестнадцатого века, вып. 2, Казань, 1886. H.H. Любови*.
СОЦИНИАНСТВО, или антитринитарное учение социниан, получило свое название по имени Фауста Социна. Оно представляет дальнейшее и более смелое рационалистическое движение в протестантской богословской науке. Социниане в основание своего учения кладут только Священное Писание, учат, что оно написано по внушению Св. Духа и вполне признают его авторитет, но лишь поскольку оно не противоречит человеческому разуму и пониманию. Впрочем, на Ветхий Завет они смотрят с некоторым пренебрежением, так как говорят, что все необходимое для спасения человека находится в Новом Завете. Социниане отрицают первородный грех, а также наклонность человека только ко злу: он свободен поступать дурно или хорошо. Если бы человек вследствие грехопадения Адама был склонен лишь к дурным деяниям, то это не составляло бы греха, учат социниане, так как в таком случае он поступал бы дурно не по своей вине. В связи с этим находится и учение социниан об искуплении. Иисус Христос явился затем, чтобы примирить не Бога с людьми, а людей с Богом. Он умер крестной смертью, чтобы своей смертью запечатлеть истину проповедуемого Им учения, а никак не с целью искупить первородный грех и умилостивить гаев Божий. Своей жизнью и учением Иисус Христос указал дорогу к спасению. Кто будет идти этой дорогой, будет спасен и достигнет жизни вечной. В этом указании пути к спасению, по мнению социниан, вся заслуга Иисуса Христа. Догмат Св. Троицы они отвергали и считали Иисуса Христа истинным, настоящим человеком, но одаренным Божественными свойствами. Они верили в девственное зачатие Иисуса Христа, но учили, что если бы Он по своей природе не был лишь человеком, то не мог бы служить людям примером, и воскресение Его из мертвых не было бы знамением такого
же воскресения рода человеческого. Тем не менее, учили социниане, Он настолько превосходит людей своей святостью и Бог даровал Ему такую божественную силу, что Иисусу Христу надлежит поклоняться как Богу. Социниане вели энергичную борьбу с теми антитринитарными сектами, которые отвергали божеское поклонение Иисусу Христу. На Св. Дух социниане смотрели только как на Божественную силу. Относительно воскресения из мертвых они учили, что оно будет духовное и тела в нем участия не примут. На таинство причащения они смотрели как на внешний обряд, напоминающий о смерти Иисуса Христа. Крещение детей они также допускали как древний обряд, но необхо-димости его не признавали.
Церковная организация социниан сильно напоминает кальвинистскую. На пасторах, избиравшихся синодом, лежала обязанность проповедовать слово Божие. Внутренними же делами социнианской общины и нуждами ее ведали сеньоры (старейшины) и диаконы, избиравшиеся самой общиной. Права вмешательства государства в дела церкви социниане не признавали. Они требовали полной веротерпимости. Однако в делах светских они стояли за беспрекословное подчинение правительственной власти. Социниане обращали особенно много внимания на распространение просвещения и заботились об устройстве школ.. Из их Среды вышло не только много богословских писателей, но и много ученых. Катехизис социниан вышел в 1605 на польском языке в Ракове, почему он был известен под именем раковского катехизиса. В 1609 вышел латинский перевод его. Труды наиболее выдающихся социниан - Ф. Социна, Крелля, Шлихтинга и других - собраны в т.н. «Bibliotheca Fratrum Polonorum», первые 8 томов которой появились в Irenepoli (Амстердам) post annum Domini [после P. Хр.] в 1656, а девятый в Eleutheropoli (Амстердам) в 1692.
Социнианская секта получила наибольшее распространение и появилась ранее, нежели в других странах, в Польше. Главным центром ее в Малой Польше был город Раков. Здесь в 1602 была устроена прекрасная школа, в которой училось до 1000 юношей различных вероисповеданий, стекавшихся со всех концов Польши. Была тут и типография. Б Великой Польше центром С. был город Шмигель. Распространялось Сив королевской Пруссии. Когда в Данциге социниан стало преследовать лютеранское городское управление, то они нашли радушный приют в некоторых имениях польской шляхты в этом крае. В Литовско-русских землях С. распространилось очень сильно. В Вильно, Ново-грудке, Любче и во многих других городах, а также имениях Шляхты были их общины. К последователям этой секты принадлежали члены таких знатных литовских фамилий, как, напр., Ян Кишка, виленский кащгелян, умерший в 1592. На Волыни к секте социниан принадлежали
СПАСОВО
роды Чапличей, Гойских, Сенют, а в киевском воеводстве Немиричи. Даже князь Константин Острожский покровительствовал социнианам. Повсюду в имениях последователей их учения были устроены образцовые школы. Но вследствие охватившей Польшу с конца 16 в. католической реакции положение социниан сделалось вскоре очень тяжелым. Уже в 1627 их община в Люблине подверглась полному разгрому. В 1638 были закрыты молитвенный дом, типография и академия их в Ракове. В 1644 последовало распоряжение о закрытии молитвенных домов и школ социниан в местечке Киселине и деревне Вереске (на Волыни), принадлежавших Чапличам. Четырнадцать лет спустя, под предлогом изменнических сношений социниан со шведами во время войны Карла X Густава с Польшей, решено было совершенно изгнать их из страны. В 1658 последовало постановление сейма об этом, и социнианам давалось три года на устройство своих дел. Но уже год спустя сейм сократил срок и постановил, что 10 июля 1660 должно быть последним днем пребывания социниан в Польше. Часть их двинулась в Трансильванию, а другая в Силезию, Бранденбург, Пруссию. В Трансильвании польские социниане встретили своих единоверцев и могли устроиться без особых затруднений. С. совершенно вытеснило в Трансильвании с 1638 другие антитринитарные секты и распространялось здесь довольно успешно. Последователи этого учения стали потом известны под именем унитариев.
В Германии С. распространилось, главным образом, из Альтдорфа, где профессором физики и медицины в самом конце 16 в. был Эрнест Соннер, родом из Нюрнберга. Так как в Германии в это время господствовала крайняя религиозная нетерпимость, то Соннер пропагандировал С. среди своих слушателей тайно, так что о его настоящих религиозных убеждениях стало известно в городе лишь после его смерти, последовавшей в 1612. Тогда немедленно были приняты меры к искоренению С. в Альтдорфе. Из последователей Соннера особенную известность получили Иоанн Креллий и Мартин Руар, которые поселились в Польше. Но и многие другие немецкие социниане, вследствие гонений на них в Германии, переселялись в Польшу, как, напр., Христофор Остородт, Иоанн Фолькелий и Валентин Шмальц, который перешел в эту секту под влиянием поляка Андрея Войдовского, встретившись с ним в Страсбурге. Все вышеупомянутые лица принадлежали к числу наиболее замечательных писателей своей секты. Со второй половины 17 в. представителями С. в Германии были, главным образом, поляки. Более всего было их общин в Пруссии, где они окончательно исчезли только в начале 19 в. Проникло Сив Голландию, где, быть может, для его распространения почву несколько подготовило арминианство. Поляки, посещавшие Лейденский университет, немало способствовали пропаганде этого учения.
В 1653 был издан строгий эдикт против социниан, но несмотря на то, секта их не только продолжала существовать в Голландии, но в Амстердаме, главным образом, печатались их сочинения и оттуда распространялись по всей Европе. В Англию С. проникло в начале 17 в. Польские социниане посвятили даже латинский перевод раковского катехизиса, вышедшего в 1609, королю Якову I, правда, без всякого успеха, так как он был сожжен в Лондоне в 1614 рукой палача. Однако социнианские сочинения стали постепенно находить читателей в Англии, несмотря на преследования за это. В 1651 появился в английском переводе раковский катехизис, а два года спустя уже целый ряд других социнианских сочинений. Наиболее содействовал распространению этих переводов и учения социниан Джон Билл (Biddle). С 1644 в Лондоне начали происходить тайные собрания сочувствующих этому учению. Несмотря на гонения, С. пустило корни в Англии, и унитарии имели здесь много общин.
См. Sandius, Blbliotheca Anffirinitarlorum, Freistadll, 1684; Будрин, Антитринитарии шестнадцатого века, вып. 2 и 3, Казань, 1886-1889; Левицкий, С. в Польше и юго-западной Руси в 16 и 17 вв., Киев, 1882.
H.H. Любован.
СПАСОВО СОГЛАСИЕ, или нетовщина, беспоповщинский толк. Беспоповщина, получившая свое начало в Поморье и потом раздробившаяся на толки по разным вопросам, держалась тех основных убеждений, что за неимением священства возможно и неосвященному лицу отправлять церковное богослужение и совершать два «потребно-нужные во спасение» таинства: крещение и покаяние. Но это многим из беспоповцев же казалось святотатством, восхищением прав, несвойственных мирянину. «Восхищающий недарованная им,- приводят они слова Кормчей,- раздражают Бога, якоже сынове Кореови и Озиа царь». В результате при этом приходится остаться совершенно без таинств, без общественной молитвы. И действительно, в расколе явилось убеждение, что теперь не может быть спасительных тайн, не может быть и общественного богослужения: благодать взята (улетела) на небо. Держащиеся такого взгляда беспоповцы именуются по этому отрицательному признаку нетовцами. Но при этом возникал вопрос: возможно ли для нетовца спасение при отсутствии таинств и общественного богослужения. «Возможно, отвечают нетовцы, только как возможно - это один Спас знает: необходимо уповать на Его милость и молиться». По этому положительному признаку нетовцев называют Спасовы-ми или по Спасовой милости.
«Нетовское» направление зародилось еще в 17 в. и первоначально старообрядческий толк такого направления назывался «козьмишциной», по имени основателя «мужика» Козьмы (см. П.С. Смирнов, «Происхождение самоистребления в русском расколе», ХЧ, 1895, ч. 1, стр. 628-629). С течением времени нетовщина раздели-
СПЕРАНСКИЙ
лась на отдельные ветви. Исходной точкой послужил вопрос о крещении. Вера христианская непременным условием спасения поставляет «рождение от воды и духа» (Ин. 3:5). Отвергнуть таинство крещения значило для нетовцев навлечь на себя нарекание в том, можно ли им даже именоваться христианами. И вот, чтобы не отказаться от своего основного учения о невозможности мирянину «действовать священная», нетовцы в решении трудного вопроса избрали своеобразный, и притом не все один и тот же путь. Одни из них признали возможным совершать таинство крещения в православной церкви. Они толкуют так: «Хотя и еретик крестит, да поп, в ризах, а не простой мужик». Однако же, когда младенца понесут для крещения в церковь, в это время старики и старухи нетовцев раздают нищим приготовленные блины, прося их молиться, чтобы Бог довершил крещение и вменил его в святое. И за совершением брака нетовцы тоже обращаются в православную церковь, опять не усвояя венчанию силы таинства, так как признают православную церковь еретической. Таких спасовцев называют последователями глухой нетовщины, так как открытыми раскольниками они не бывают, а также потому, что исповедь они совершают перед иконой, вычитывая скитское покаяние, а не перед своими стариками, и вечерни, утрени, часов по Уставу не поют. Другие решили вопрос о крещении в том смысле, что можно крестить лишь самому себя. Отсюда название последователей С. с- «самокрещенцы».
По тому же вопросу о крещении из С. с. выделилось новое согласие, т.н. новоспасово. Оно образовалось в сороковых годах 19 в. по почину одного из главных наставников нетовщины, симбирского мещанина Светова. Отличительным учением новоспасовцев служит то, что они позволяют мирянину совершать крещение и брак, а также имеют «стариковскую» исповедь. Таким образом у них есть свой наставники или «попы», как называют их в народе. «Попы» совершают и общественное богослужение: вечерню, утреню, часы они отправляют по Уставу, с пением, отчего и согласие известно также под именем «поющей нетовщины».
В Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ. совершилось выделение из С. с. «некрещеных старообрядцев». Их можно назвать строгими нетовцами. Они не признают возможным ни того, чтобы крещение совершал мирянин, ни того, чтобы обращаться за таинством к православному священнику, и ввиду этого оставляют своих детей совсем без крещения, говоря, что «можно, по нужде, спастись одним упованием на Спасову милость». Имея в виду слова Иоанна Златоуста «Иже второе себе крещаяй, паки Христа распинает», нетовцы не перекрещивают приходящих к ним от православной церкви, несмотря на все свое отвращение к последней, и принимают их одни - именно часть поющей нетовщины - через отрицание ересей, как поло
жено в Потребнике, отчего и известны под именем отрицанцев, другие - а именно нетовщина глухая и другая часть поющей - через семи-шжлонное начало, отчего и называются подна-чальниками. У нетовцев встречаются случаи разного рода самоубийств для спасения, хотя случаи эти и редки. [... ]
Нетовцы требуют строгого воздержания в пище и питии, не дозволяют носить ничего пестрого и цветного, что составляет один из важных пунктов их учения. Нетовские ревнители на этот случай и пословицы выдумали: «на ком рубаха пестра, знай - душа его антихристова сестра», «что ни пестринка, то сидит бесинка».
Ср. Н.И. Ивановский, Из старообрядческого мира, ПС, 1883, ноябрь; Е. А-в, Нечто о безпоповских сектах, известных под названием покрещеванцы, нетовцы и отрицанцы, «Братское слово», 1884, т. 1; А. Пругавин, Самоистребление. Проявление аскетизма и фанатизма в расколе, «Русская мысль», 1885, № 2; архим. Павел, Краткие известия о существующих в расколе сектах, СПб•, 1889; Ф. Ч-н, Секта нетовщина, HB, 1890, № 8; П. Соколов, Копенские происшествия 1802 и 1827 гг., ХЧ, 1896, кн. 5. См. также литературу к ст. Раскол.
СПАСО-ЕВФЙМИЕВ МОНАСТЫРЬ, мужской, в г. Суздале Владимирской губ. Основан в 1352. Святыня его - старинная икона Корсунский Божией Матери. В С.-Е. м. погребены почти все князья Пожарские. До 1664 в нем был архимандритом Питирим, впоследствии патриарх.
См. Л. Сахаров, Историч, описание Суздальского С.-Е. м., Владимир, 1870.
СПАССКИЙ Анатолий Алексеевич (1866-1916), профессор Московской духовной академии. Сын священника Вологодской губ., получил образование в местной семинарии и Московской академии, где кончил курс в 1890. В 1891 назначен преподавателем в каменец-по-дольскую семинарию, в 1893 вызван в Московскую академию на кафедру новой гражданской истории; в 1895 перешел на кафедру общей церковной истории. С 1898 - редактор «Богословского вестника».
Труды: Отношение пророков к обрядовому закону Моисея, ЧОЛДП, 1889, март; Гус и Виклеф, там же, 1890, июль; Св. Иустин мученик и синоптические евангелия, ПО, 1889, июль-август; Новейший византинизм и его значение, БВ, 1894, апрель; Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни, Сергиев Посад, 1895 (магистер. дисс.); Суждения современной протестантской церковно-исторической науки об Аполлинарии Лаодикийском и его значении в истории догматики, Сергиев Посад, 1896; Сирохалдейские несториане и присоединение их к православной церкви, БВ, 1898, май; Обращение императора Константина Великого в христианство, Сергиев Посад, 1905; История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Тринитарный вопрос, Сергиев Посад, 1906.
СПЕРАНСКИЙ Михаил Несторович (1863-1938), профессор русской словесности в нежинском Историко-филологическом институте. Род. в Москве, учился в Московском ун-те,
СПИНОЗА
в котором окончил курс по словесному отделению в 1885; в 1889 сдал магистерский экзамен, 1890-92 провел за границей, в 1895 защитил магистерскую диссертацию («Апокрифич. евангелия») и был назначен профессором нежинского Историко-филологического института; в 1899 получил степень доктора за диссертацию «Из истории отреченных книг».
Главнейшие статьи: Апокрифич. даяния апостола Андрея в славяно-русских списках, «Древности Моск. арх. об-ва», 1893; Славянские апокрифич. евангелия, «Труды 8-го архео-логкч. съезда», 1895; Из истории отреченных книг. 1. Гадания по Псалтири. 2. Трепетники, СПб., 1899; 3. Лопаточник, СПб., 1900; К истории славянского перевода Евангелия, «Русский филологич. вестник», 1899, № 1-2; 1900, № 1-2; Октябрьская минея до-Макарьевского состава, ИОРЯС, 1901, б, 1; Leon's des Welsen Weissagungen nach den Evangelium und Psalter, «Archiv für Slav. PhiloL», 1903, 25; Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности, М., 1904; Сербская церковная библиотека в 17 в., Харьков, 1904; Славянская метафрастовская минея, ИОРЯС, 1905, 9, 4; Заветы 12 патриархов в старинной чешской письменности, «Сборник в честь Ламанского», СПб., 1905.
СПИНОЗА (de Spinosa) Барух, Бенедикт (род. 24 ноября 1632, ум. 23 февраля 1677), знаменитый философ. [...] Получил образование в еврейском шестиклассном училище в Амстердаме; главным предметом изучения в училище был еврейский язык и еврейская литература. В латинской частной школе Франца ван ден Эндена С. пополнил свое образование. Дом ван ден Эндена, иезуита, ставшего пантеистом и свободомыслящим, представлял собой любопытный интеллектуальный центр с разнообразными интересами — религиозными, философскими, политическими, научными и художественными. Вероятно, благодаря общению с кружком ван ден Эндена в С. постепенно произошел тот внутренний перелом, который имел последствием его отлучение от еврейской общины и наложение на него «херема» (27 июля 1656). [...]
Все существенное содержание философии С. непосредственно вытекает из философии Декарта, от которой философия С. отличается большим религиозно-мистическим характером. [...] Важнейшие из сочинений С- «Богословско-полити-ческий трактат» и «Этика».
Цель «Богословскс-политического трактата» -доказать: 1) что религия может предоставить людям полную свободу мысли,, так как богословие не имеет ничего общего с философией; 2) что правительство без ущерба для государства может предоставить людям такую же свободу. Для доказательства первого положения С. решает следующие вопросы: что такое пророчество? чем пророки отличались от остальных людей? почему евреи называются народом избранным? чем естественное знание божественного закона отличается от божественного закона, открытого пророкам? представляют ли чудеса явления, противные законам природы? представляет ли вся Библия слово Божие или она состоит из книг, написан
ных людьми? Пророчеством называется достоверное знание человеком какой-либо веши, открытой ему Богом. Первое пророчество есть естественное знание, присущее душе всякого человека, ибо оно есть достоверное знание, и источник его есть Бог. Но в повседневном значении пророчество есть знание, превосходящее границы естественного знания, присущее не всем людям, а только пророкам, которые получают его от Бога и передают людям, принимающим его уже на веру. В Писании мы находим только два способа общения Бога с людьми: голос и видение (непосредственное сношение с Богом встречается только у Христа) в форме галлюцинаций или снов, следовательно, пророчества происходят только при помощи воображения; воспринимающая способность пророков, выходя за границы познавательной способности, расширяла круг их идей, но пророки не отличались ни большим умом, ни большими философскими знаниями, чем их современники; их пророчества соответствовали их представлению о Боге и их темпераменту. Дар пророчества не принадлежал исключительно евреям; в каком же смысле они были народом, избранным Богом для блаженства? Так как все делается по предопределенным законам, т.е. согласно божественному управлению, то все люди суть избранники Божии, и разница только в цели, для которой они избраны. Есть два рода благ: блага, средства к достижению которых заключаются в самой природе человека, как-то: познание вещей в их первоначальных принципах и истинная добродетель, которые, следовательно, не могут быть достоянием одного человека, и блага, достижение которых зависит от внешних причин - это жизнь в безопасности и добром здоровье. Лучшее средство к достижению последних благ есть образование общины, управляемой законами, и основание ее в определенной области; нация, обладающая наилучшими законами, и будет обладать наилучшими средствами к достижению благ второго рода. Избрание евреев могло иметь целью только такого рода блага; законы, данные им Моисеем, хотя и учили их любви к Богу и добродетели, но имели при этом в виду проистекающие из исполнения законов внешние блага. Пока евреи соблюдали эти законы, длилось их избрание и их царство, но с разрушением последнего они перестали быть народом избранным. Таков был закон, открытый пророкам.
Естественный божественный закон, уясненный людям Христом, имеет отношение только к высшему благу, т.е. к истинному познанию и любви Бога. Чем выше, превосходнее предмет нашей любви, тем большей степени совершенства достигаем мы, и тот наиболее совершенен, кто любит более всего познание совершеннейшего существа, т.е. Бога, и подчиняется Ему; все средства к достижению этого совершенства, т.е. все, основанное на стремлении к познанию и любви Бога, может быть названо естественным божественным
622
СПИНОЗА
законом. Естественный божественный закон отличается от закона, открытого пророкам, тем: 1) что он свойствен всем людям, ибо он выведен из свойств человеческой природы; 2) что по тому же самому он не имеет необходимости стараться на историю; 3) что он не требует от нас обрядов; 4) что награда за соблюдение его заключается в нем самом, т.е. в познании Бога и в свободной любви к Нему, наказание же заключается в лишении этих благ, в служении одному телу. Для чего же в таком случае основаны религиозные обряды и к чему служит знание священной истории? Религиозные обряды, встречаемые в Ветхом Завете, были учреждены только для евреев и приспособлены только к интересам их царства, поэтому они не имеют никакого отношения к истинному благу, цель их была сплотить евреев в одно государство, и для евреев они потеряли значение с падением их царства. Христианские обряды имеют подобную же цель: сплотить всех христиан в одну церковь. Истины, заключающиеся в Св. Писании, сводятся к тому, что есть Бог, т.е. Существо, сотворившее весь мир, Которое им управляет и заботится о людях благочестивых и добродетельных, злых же наказывает. Эти истины Св. Писание не доказывает, а только подтверждает рассказами из истории евреев, чтобы сделать их более очевидными для грубого и невежественного народа. Следовательно, только те рассказы Св. Писания полезны, которые усиливают в душе человека благочестие и послушание, и только тому будет полезно чтение этих рассказов, кто обращает внимание на вытекающее из них поучение; для человека, понимающего вечные истины и потому добродетельного, необязательно чтение Св. Писания и вера в его рассказы, следовательно, необязательна и вера в чудеса, которые нисколько не уясняют вам существование Бога, Его природу и Божественное провидение.
Чтобы решить, представляет ли вся Библия слово Божие, С. подвергает историческому исследованию Св. Писание, и в этом на два века опережает тюбингенскую школу библейской критики. Как надо писать историю Библии? Надо: 1) исследовать природу и свойства языков, на которых написаны священные книги; 2) собрать сентенции каждой КНИГЕ И свести их к нескольким главным, чтобы можно было уразуметь учение Св. Писания относительно всякого предмета; 3) исследовать историческую судьбу каждой книги, т.е. жизнь и значение ее автора, когда, по какому случаю и для кого и на каком языке была написана книга, как она была принята, через какие руки она прошла, кем была включена в число священных книг; и 4) каким образом все священные книги были собраны в одну. Применив этот метод к исследованию книг Ветхого Завета, С. пришел к следующим заключениям: эти книги написаны не теми людьми, имена которых они носят; собраны же в одну книгу они были фарисеями эпохи второго храма, причем
они выбрали те книги, которые поучали закону Моисея, и отбросили те, в которых встречалось что-либо противное ему или вовсе о нем не упоминалось. С. не подвергает такой же оценке книга Нового Завета, так как не обладал достаточным для этого знанием греческого языка, и только ставит вопрос, писали ли апостолы в качестве пророков, т.е. по вдохновению, или как учителя, т.е. рассуждая и убеждая, и решает его в последнем смысле, что, по его мнению, и положило начало многочисленным распрям, существовавшим и продолжающим существовать в христианской церкви. Итак, историческое исследование Библии приводит к тому заключению, что ее нельзя рассматривать как слово Божие, продиктованное Богом. Но это не мешает ей оставаться словом Божиям в истинном значении этого слова, т.е. в том смысле, что в ней проповедуется истинная религия, но эта последняя состоит из таких простых вещей, которые могут быть поняты самым ограниченным умом, и поэтому Св. Писание требует не толкования, а послушания и предоставляет людям полную свободу мысли. В первобытном состоянии человек знает только то, чему учит его природа, а она не учит его повиноваться Богу, и он повинуется только своим влечениям, не совершая тем греха, ибо, не получив закона, не может и грешить против него. При этом жизнь и спокойствие человека подвергаются постоянному риску, и потому он добровольно решает подчиниться такому могущественному властелину, который имел бы возможность охранять его, и вот в надежде на спасение люди подчиняются Богу, в надежде на спокойную и обеспеченную жизнь - избранному ими правительству. При этом они не становятся рабами, ибо раб есть человек, которого его господин заставляет поступать для своей пользы, послушание же подданного, хоти я лишает его свободы, но имеет при этом в виду пользу всего общества, а следовательно и его личную.
Каково же должно быть устройство государства, чтобы оно могло быть прочным я продолжительным? Ответ на этот вопрос С. ищет в истории еврейского народа. Когда евреи, выйдя из Египта, освободились от египетских законов и вернулись к естественному состоянию, они, по совету Моисея, решили передать свои природные права Богу, обязавшись повиноваться его законам; это сложилось путем свободного договора после того, как евреи убедились в могуществе Бога. На основании этого договора все евреи оставались равными перед Богом и в непосредственном сношении с Ним; но при первом же обращении за советом к Богу они были так потрясены Его голосом, что отказались от непосредственных сношений с Ним и избрали Моисея посредником между собой и Богом. Моисей мог сделать еврейское государство монархией, но предпочел оставить его теократическим, с двумя отдельными властями: одна объясняла законы и заповеди Бога, другая управляла государством
спинолл
сообразно с этими законами, причем по первоначальному договору служению Богу посвящались все перворожденные. Но этот договор был изменен Богом в гневе на евреев за то, что все они, кроме левитов, поклонялись золотому тельцу: Бог лишил права служения Ему первородных все остальные колена и допустил к нему одних левитов; равенство было нарушено, что подало повод к недовольству, распрям и, наконец, разрушению еврейского государства, которое, не случись этого, могло бы быть вечным. Хотя в настоящее время не может быть основано государство, подобное еврейскому, ибо со времени Христа союз Бога с людьми не будет больше написан на бумаге или вырезан на камне, но будет запечатлен в сердце каждого человека, однако, вникая внимательно в историю еврейского царства, можно вывести много заключений, полезных и для настоящего времени, а именно: чрезвычайно вредно как для религии, так и для государства, когда служители церкви управляют делами государства, когда стараются подчинить божественным законам мнения, которые могут быть предметом спора между людьми, когда государство меняет форму правления. Теперь, когда Бог не заключает договоров с людьми, каждому должна быть предоставлена свобода в его внутренних сношениях с Богом, и правительство устанавливает только внешнюю сторону религии, т.е. практику добродетели. Поэтому каждый может думать, судить и говорить с полной свободой, не нарушая прав правителя, если он только своими словами не возбуждает в людях ненависть и злобу против ближних и против правительства, повинуется законам, даже если не считает их хорошими, ибо только правитель имеет право изменять законы, иначе государство будет разрушено. Но если бы правительство запретило людям высказывать то, что они думают, оно развило бы в людях двоедушие, которое затем повлекло бы общий упадок нравственности. [... ] ЭЛ. Радлов. СПИНОЛА (ySpinola) Кристобаль де Ро-хас, проповедник идеи унии между католиками и протестантами. Родом из Испании, францисканец, в 1685 был назначен духовником австрийской императрицы и в 1686 - епископом. Для исполнения своих планов об унии он объездил Германию (1676 и 1682) и встретил сочувствие при ганноверском дворе. Философ Лейбниц и аббат Моланус вступили с ним в более близкие сношения. В своем труде «Regulae circa christi-anorum omnium ecclesiasticam reunionem» [«Правила относительно церковного воссоединения всех христиан»] С. предлагает как уступки со стороны католиков: богослужение на немецком языке, допущение мирян к чаше при причащении, отмену безбрачия духовенства и решений Тридентского собора впредь до.созвания нового собора, от протестантов же он требовал подчинения католическому церковному устройству и признания главенства папы. Против этой про
граммы высказался Боссюэ, тогда как пала Иннокентий XI склонен был принять ее. Со смертью С. (1695) это примирительное движение лишилось своего искусного и глубоко религиозного руководителя.
СПИРИДОН (Σπυρίδων), святой, епископ Трн-мифунтскии; родился на Кипре от родителей простого звания. По смерти жены С. за святость жизни был избран во епископа г. Тримифунта. С присутствовал на Первом Вселенском соборе. Здесь, несмотря на отсутствие всякой учености, С. простым изложением веры убедил одного знаменитого философа в истине православного учения. С. скончался в 348; около середины 7 в. мощи его были перенесены в Константинополь; в 1453 иерей Георгий, по прозванию Калохерет, взяв их, а также мощи Феодоры Августы, отправился в Сербию, а оттуда на остров Корфу, I«.] Память С. 12 декабря.
СПИРИДОН, блаженный, патриарх Сербский (1382-1388). В церковных песнях С. называется «цевницею духовной»; отсюда заключают, что он писал священные песни для сербской церкви. Мощи С. почивают в храме Печской обители; память 30 августа.
СПИРИДОН, преподобный, был просфорникоы в Киево-Печерской лавре. С. пришел в Печер-скую обитель при игумене Пимене (1132-1141), научился грамоте и знал всю псалтырь наизусть. Скончался около середины 12 в.; мощи его -в Антониевой пещере. Память 31 октября.
СПИРИДОН, киевский митрополит. По летописцу, он был «родом тверитин, поставлен на мзде патриархом, а повелением турского царя» в митрополиты и прибыл в Литву в 1476. По его собственным словам, он поехал в Царырад простым чернецом, а вернулся оттуда митрополитом Киевским и всея Руси. Но С. не приняли и посадили в заточение. Приехав в 1483 в Москву с жалобой на Казимира, он вскоре, обвиненный в том, что «взыскал поставление в области безбожных туроков поганского царя», попал в заточение в Ферапонтов Белозерский монастырь и здесь написал «Изложение о православной истинной нашей вере» (рукопись в б-ке С.-Петербургской духовной академии) и обработал жития преп. Зосимы и Савватия по записям инока Досифея. Умер С. около 1503 и, вероятно, в Ферапонтове м-ре.
См. И. Бриллиантов, Ферапонтов-Белозерский ныне упраздненный монастырь, СПб., 1899. В.Е. Рудаков.
СПИРИДОН Потемкин (ум. 1664), старообрядческий писатель, архимандрит Покровского монастыря, пользовавшийся благодаря близкому родству с Ф.М. Ртищевым большим влиянием; имел хорошее образование, был знатоком языков польского, латинского, греческого и еврейского; автор сборника из девяти «слов», названного «Книга о правой вере» (см. о ней А. Бороздин, Протопоп Аввакум, СПб., 1898).
СРЕТЕНИЕ ГОСПОДНЕ По ветхозаветному закону, в 40-й день по рождении младенца-пер-
624
СТАНИСЛАВ
венца мужского пола мать приносила его в иерусалимский храм, чтобы принести от себя жертву своего очищения, представить младенца Богу и выкупить его, так как по закону Моисея каждый первенец принадлежал Богу. Цена выкупа определена была в 5 сиклей. Пришла в храм по этим побуждениям и Св. Дева Мария с младенцем Иисусом и с двумя горлицами в жертву очищения. При входе в храм ее встретили св. Симеон, которому сказано было, что он не умрет, пока не увидит христа, и старица Анна, обитавшая при храме. Св. Симеон взял младенца на руки и сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:29-32). Праздник отнесен на 2 февраля, потому что второе февраля есть сороковой день после 25 декабря. В православной церкви этот праздник принадлежит к числу двунадесятых Господних праздников, хотя особые песнопения и молитвы, составленные на этот праздник, чествуют более Пресв. Деву Богородицу, а также и св. Симеона и Анну пророчицу. Словами Симеона «свет к просвещению язычников и славу Израиля» объясняется тот факт, что католическая церковь праздник С. Г. с незапамятного времени называет Chandeleur, т.е. светильник, а также праздником Симеона.
Установление праздника восходит к глубокой древности; о нем ясно упоминают отцы 3 и 4 вв., особенно св. Григорий Нисский (беседы на С. Г.). К 5 в. восходят некоторые церковные песнопения на день С. Г., составленные Анатолием, патриархом Константинопольским. Собственно торжественное празднование его началось в церкви западной и восточной в разное время и по разным поводам. Западные писатели приписывают установление празднества папе Геласию (496) или св. Григорию Великому (600), или полагают, что этим путем названные папы имели в виду уничтожить языческий праздник луперкалий, который падал на месяц февраль и в ту эпоху был еще в силе между римлянами. В Восточной церкви начало торжественного чествования праздника относится ко времени имп. Юстиниана. В конце 541 в Константинополе и его окрестностях появилась сильная моровая язва, продолжавшаяся три месяца. К этому бедствию скоро присоединилось новое - землетрясение в Антиохии, разрушившее много зданий и погубившее много народа. По поводу этих бедствий в праздник С. Г. в Константинополе было совершено всенародное торжественное моление об избавлении от зол - и бедствия прекратились. В благодарное воспоминание об этом церковью установлено было совершать в этот праздник перед литургией литию в монастырях (вне обителей). В 7 в. Андрей Критский, в 8 в. Козьма Маюм-ский, св. Иоанн Дамаскин и Герман, патриарх Константинопольский, в 9 в. Иосиф Студит и
другие посвятили празднику С. Г. священные песнопения, и ныне возносимые церковью. В настоящее время праздник С. Г. с предпразднством и попразднством продолжается 9 дней, с 1 по 9 февраля, если не сократит этого срока пост. В последнем случае он празднуется столько дней, сколько остается до поста. Если праздник приходится на первую седмицу Великого поста, то он совершается в воскресный день, предшествующий четыредесятнице.
См. прот. К.Т. Никольский, Пособие к изучению устава богослужения правосл. церкви, 5 изд., 1898; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, ч. 2, М., 1890; прот. Г.С. Дебольский, Дни богослужения православной кафолической восточной церкви, т. 1, СПб., 1882.
STABAT MATER [«Матерь Божия стояла»], духовный католический гимн в честь Божией Матери, скорбящей у креста Распятого; он начинается этими словами и возник в 14 в. Текст S. M. вдохновлял композиторов как старинных, так и новейших: Палестрину, Перголезе, Гайдна, Россини. Из русских композиторов А.Н. Серов написал музыку на S. M., a А.Ф. Львов переложил для оркестра и хора S. M. Перголезе.
Н.Ф. Соловьев.
СТАВРОПИГИАЛЬНЫЕ МОНАСТЫРИ, так называются русские монастыри, бывшие некогда под непосредственным управлением самих патриархов и пользующиеся многими правами давних времен. Название ставропигиальный -греческое по происхождению (от слов σταυρός -крест и πήγνυμι или πηγνύω - утверждаю, вбиваю); это указывает, что в С. м. крест водружался патриархами собственноручно. Таких монастырей в России было семь: Соловецкий, Новоспасский, Воскресенский («Новый Иерусалим»), Симонов, Донской, Спасояковлевский и Заико-носпасский. Г...]
СТАВРОФОРЫ (σταυροφόροι), крестоносите-ли, т.е. лица, носящие большой запрестольный крест при религиозных процессиях (как на Востоке, так и на Западе). Обычай впереди религиозной процессии идти специально назначенному лицу из клира ведет свое начало от 4 в. С. предшествовали свещеносцы с зажженными светильниками, особенно когда шествие совершалось в темном месте (катакомбы) или ночью. В погребальных усыпальницах близ Рима находят надписи на плитах: locus staurofori. Отличием С. был стихарь, который они надевали во время процессии. Н.И. Барсов.
СТАНИСЛАВ [Stanislaw], святой католической церкви. Род. в 1030 в Галиции, обучался в Гнезно и Париже, в 1071 сделался епископом Краковским и был убит в 1079 в тамошней церкви св. Михаила во время обедни, по приказанию короля Болеслава Храброго, за то, что обличал его беспутный образ жизни и отлучил его от церкви. С. канонизован в 1253 папой Иннокентием IV; память его празднуется 11 апреля (в Польше 8 мая); почитается покровителем Польши.
625
СТАНКАРО
CTAHKÄPO [Stancaro] Франческо, итальянский протестант, родом из Мантуи. Должен был бежать из отечества, когда там в сороковых годах 16 в. поднялись гонения на лиц, заподозренных в сочувствии новым религиозным учениям. Он отправился сначала в Швейцарию, оттуда в Трансильванию, а в 1549 мы встречаем его уже в Польше. Король Сигизмунд Август предложил ему кафедру еврейского языка в Краковском университете. Протестантские воззрения, которые С. проводил на лекциях, повели к тому, что вскоре он был заключен в тюрьму. Польские протестанты помогли ему бежать из нее, дали у себя приют и поручили ему организацию их церквей в Малой Польше. Вследствие преследования со стороны католической партии С. в 1551 был вынужден оставить Польшу и направился в герцогство Пруссию. Учение его, будто Иисус Христос был посредником между Богом и людьми лишь в силу своей человеческой природы, вызвало сильный отпор со стороны лютеранских проповедников. Когда два года спустя С. возвратился в Польшу, отношение к нему тамошних протестантов вскоре сильно изменилось, так как его обвиняли в ереси. С. неустанно вел со своими противниками богословскую полемику, устраивая и публичные диспуты. Умер в 1574.
Ср. Н. Любович, История Реформации в Польше, Варшава, 1883; его же, Начало католической реакции и упадок Реформации в Польше, Варшава, 1890.
H.H. Любович.
СТАНКОВИЧ Корнелий (1831-1865), известный сербский композитор церковных песнопений. Подобно тому, как В. Караджич вынес на свет Божий народные сербские песий, С. своим сборником старинных церковных песнопений хотел показать миру их богатство и оригинальность. Он переложил на ноты чрезвычайно своеобразные церковные песнопения восточных христиан, сложившиеся еще в первые времена существования православной церкви. Написал целый ряд небольших музыкальных произведений, из которых многие сделались достоянием каждого южного славянина. [...] Сочинение С. о православном церковном пении содержит главнейшие церковные песнопения, аранжированные для хора и фортепиано.
СТАРОДУБСКИЙ Иван Алексеевич (1709-1776), старообрядческий писатель. По происхождению государственный крестьянин, С. самоучкой достиг больших богословских знаний. Будучи членом поморской секты, он боролся против феодосеевцев, Стародубцев и нетовцев.
Сочинения: Занимательный, ясный, убеждения и благочестия исполненный разговор с монахом Федором Ковашевским о таинствах хиротонии и брака; Ясное, убедительное и живое рассуждение о староверческой церкви и старообрядцах; Занимательная и ясная история о бегствующем иерействе старообрядцев; Пылкие, разительные и духом убеждения и благочестия горящие опровержения на все основания старообрядцев об их явных заблуждениях в приеме пресвитерства от Никоновой церкви; Краткое и любопытное описание
старообрядческой церкви; Ясное и убедительное показание о феолоснаиских злочастиях; Квит, именуемая Титив, о двуперстном сложении и триперстии Никона патриарха; Книга, по разговору о существенном бытии антихриста в мире и многих его дивных проишествиях, основанная на букаалю-ме Откровения и учителей Христовой церкви; Десять посланий в разные страны к пастырям душ и благочестивым мужам о назидании церкви и ее украшении; Решительные ответы на •опросы старообрядцев или поповщины о кшечности Христова священства и Евхаристии (1756); Показание о силе вечных ааветов и приказаний Божиих (1757); Рассуждение о свойстве благоверия и церковных таинствах (1757); Первая и вторая апология о ненужных поповских молитвах очищения, рожда-ющей жене детей (1758; 20 тетрадей); Показание о пострижении в иночество нерукоположеиными мужами (1759); Полная апология о наречном пении (1760); Убедительные предложения и ответы старообрядцам об их заблуждении в священстве (1762); Исследование о Христовом священстве и опровержение бегствуюшего иерейства старообрядцев (1762) и мн. др. См. «Исторический словарь» Павла Любопытного.
ВЛ. Рудаков. СТАРОДУБЬЕ, лесистая местность в Черниговской губ. Сюда в конце 60-х годов 17 в. был занесен раскол. В конце 70-х гг. сюда эмигрировала колония московских старообрядцев (20 человек), имея во главе попа своего Кузьму, и, по указанию стародубского полковника, приятеля Кузьмы, заняла местечко Шнуровку. Раскольнический стрелецкий бунт нашел здесь отзвук, вследствие чего из Москвы последовал указ о возвращении стародубских раскольников на их родину. Поп Кузьма и другой поп Стефан» выходец из Белева, удалились за польскую границу и поселились на острове Ветке (см. Ветковское согласие). Раскольники-выходцы продолжали, однако, прибывать в С, образуя одну за другой новые слободы. К 1718 их числилось 16, с населением в 3112 человек. «Выгонки» с Ветки после ее разгрома (1764) удесятерили число стародубских раскольников. С Ветки сюда перенесена была церковь, перешли также и ветковские попы. В последней четверти 18 в. здесь было четыре поповщинских монастыря, до семнадцати церквей, монастырских и приходских, и шестнадцать часовен. Главный монастырь был мужской Покровский. Этим монастырем, а также женским Казанским управлял поп Михаил Калмык, переселившийся с Ветки и считавшийся верховным отцом поповщины. Положение стародубских беглых попов было жалкое: нанимаясь за известную плату, они не могли поступать иначе, как по воле тех, кто нанимал; если поп не нравился, его «перепродавали», Кроме поповцев в С. жили и беспоповцы, но они не имели особенного значения и число их сравнительно с поповцами было невелико. После перемазанского собора (см. Перемазовщина), на котором в качестве депутатов присутствовали Михаил Калмык и инок Никодим, С. упало в глазах перемазан-цев, и его привилегии по снабжению старообрядческих общин беглыми попами были перенесены на Иргиз (см. Иргизские монастыри). В конце
СТАРОКАТОЛИКИ
18 в. в С. возникло единоверие. Начало такому воссоединению многих старообрядцев с православной церковью положено было вышеупомянутым Никодимом (ум. 1784). Упрочил «согласие» в С. протоиерей Андрей Иоаннов Журавлев, пробывший в С. около 3 лет (с 1788). В царствование Александра I в С. усилился беглопопов-щинский раскол. При содействии священника Тимофея Верховского, командированного в 1845-1848 в С. для утверждения и распространения единоверия, в стародубских посадах были приняты восемь единоверческих, священников и обращены в единоверческие монастыри Покровский мужской (в 1847) и женский Казанский (в 1850). Прот. Т. Верховский оставил подробные записки о своей деятельности в С, напечатанные в приложении к ПС за 1874 и отдельно. В двадцатых годах 19 в. в стародубском посаде Лужки образовалось лужковское согласие, по поводу издания указа 26 марта 1822.
М.И. Лилеев, Новью материалы для истории раскола на Ветке и в С. в 17-18 вв., Киев, 1893; его же, Из истории раскола на Ветке и в С в 17-18 вв., вып. 1, Киев, 1895• См. также литературу к ст. Раскол.
СТАРОКАТОЛИКИ и старокатолическая церковь. Старокатоликами (Altkatholiken) называются такие немецкие и швейцарские христиане, которые, числившись раньше в составе Римско-католической церкви, отвергли провозглашенный 18 июля 1870 на Ватиканском соборе догмат непогрешимости римского папы и образуют из себя отдельные вероисповедные общины. Из этих общин составились две старокатолические местные церкви, в Германии и Швейцарии, стремящиеся восстановить в своей среде вероучение, устройство и начала управления древлевселенской неразделенной церкви и войти в союз или общение с вероисповедными церквами Западной Европы, за исключением Римско-католической, и с православными поместными церквами Востока. Движение в церковной и религиозной жизни Германии и Швейцарии, произведенное протестом С. против ватиканского догмата, называется старокатоличеством или старокатолицизмом. Название это дается и совокупности отличительных вероисповедных учений, принимаемых С. и изложенных в их катехизисах и богослужебных книгах.
Старокатолическое движение началось в Германии немедленно по принятии в Риме догмата непогрешимости папы. Главными выразителями и руководителями этого движения были профессора богословских наук в римско-католических богословских факультетах университетов Мюнхенского, Боннского и Бреславльского (Деллин-гер, Фридрих, Шульте, Рейнкенс и др.). Они надеялись, что в этом движении им окажут поддержку немецкие епископы, бывшие их товарищи по профессии, энергично противодействовавшие в Риме принятию догмата; но епископы отказались от разрыва с папой. Профессорам, обличавшим новое учение в противоречии Еван
гелию и христианству, выражалось сочувствие и одобрение со стороны разных классов населения в разных местностях Германии и Швейцарии и благосклонное внимание со стороны правительств Пруссии, Вюртемберга, Баден-Гессена, нескольких швейцарских кантонов. Возникла мысль об организации движения; в разных местах стали составляться комитеты и конференции. От местных комитетов назначались делегаты в центральные комитеты и на конгрессы. На конгрессах составлялись программы и плавы деятельности, назначались комиссии для составления проектов организации, для сочинения катехизисов, для сношений с правительствами и с представителями церквей, устанавливались общие положения вероисповедания, устройства и управления старокатолических общин и церкви. Постепенно развиваясь, старокатолическое движение приняло форму положительного вероисповедания, получило организацию, образовало в Германии и Швейцарии своеобразные религиозные общины и основало в этих странах старокатолические церкви, получившие права религиозных корпораций.
Догмат непогрешимости папы есть лишь крайнее выражение и конечный результат папской системы в учении и в праве, последовательно развивавшейся в течение многих веков, начиная приблизительно с 9 в. Папская система повлекла за собой разделение церквей и исказила каноническое устройство церкви, установленное на основании апостольского предания законодательством вселенской церкви; она произвела раскол на Западе Европы, где, в виде отпора всевластию пап, образовались церкви англиканская, лютеранская, реформатские, утрехтская и неоднократно происходили оппозиционные движения. Ученые руководители старокатолического движения в последовательном развитии своего протеста против ватиканского догмата должны были стремиться к очищению церкви не только от этого догмата, но и от всех тех наслоений, которые внесены в Римско-католическую церковь папством и так или иначе стоят в связи с этим догматом. И действительно, они на первых же конгрессах наметили именно такую программу. Они направили свою деятельность, во-первых, на восстановление среди многочисленных лиц, участвующих в протесте против папской системы, древнецерковного канонического устройства; во-вторых, на очищение христианского вероучения от папских «новшеств» и на восстановление догматических истин древлевселенской нераздельной церкви первых девяти веков; в-третьих, на воссоединение с церквами православными и вероисповеданиями, существующими на Западе Европы.
В Германии на «первом старокатолическом конгрессе» (в Мюнхене в 1871) составлены были правила образования и организации приходских общин. Каждая община должна была иметь священника, получившего рукоположение от епи-
СТАРОКАТОЛИКИ
скопа. При составлении проекта организации общин оказалось, что число католических священников, примкнувших в Германии к старокатолическому движению, недостаточно и не соответствует количеству образовавшихся старокатолических приходов. Открывалась настоятельная нужда в посвящении в священники новых лиц: необходимо было, поэтому, иметь епископа. Для этой цели в 1872 был составлен из известнейших профессоров богословия «епископский комитет», которому поручено было изыскать меры к основанию старокатолического епископства в Германии. Комитетом был избран в епископы бывший бреславльский профессор, священник Иосиф Губерт Рейнкенс. Рукоположенный утрехтским архиепископом Гулем, он принес присягу в верности прусскому королю и государству и признан Пруссией, а вскоре после того - Баденом и Гессеном в достоинстве «епископа германской старокатолической церкви». При участии и под руководством епископа была выработана организация старокатолической церкви в Германии. Составные ее части - приходские общины, епархии с епископами и синод. В управлении приходской общины участвуют, под руководством священника, общие собрания членов и приходский совет. В 1896 епископ Рейнкенс скончался; на его место был избран и посвящен бывший профессор философии Теодор Губерт Вебер. [... ]
В Швейцарии старокатолическое движение сопровождалось большим успехом, чем в Германии. Правительства некоторых кантонов запретили швейцарским епископам обнародовать постановления Ватиканского собора, и тех из них, которые распространяли новый догмат в духовенстве и населении, подвергли взысканиям. Священники, действовавшие по инструкциям своих епископов, были лишены должностей и содержания. Вследствие протеста папской курии против распоряжений государственной власти, направленных к ограничению влияния папы и его курии на население, Римско-католическая церковь потеряла в Швейцарии значение «кафолической церкви» и была низведена на положение совокупности частных религиозных общин, без прав государственной церкви. Руководители С. в Швейцарии настойчиво заботились об утверждении нового учения, об общественной организации старокатолических приходских общин, о согласовании этой организации с государственными узаконениями. Епископом «Швейцарской христо-во-кафолической церкви» был избран профессор богословия в Бернском университете Эдуард Герцог; открыт старокатолический богословский факультет в составе Бернского университета. «Швейцарская христово-кафолическая церковь» была признана государственной церковью. [... ]
С. решительно отвергли учения о всевластии (plenitudo potestatis) и о непогрешимости папы, о непорочном зачатии Пресв. Девы, о чистилище и многие искажения в совершении церковных таинств и обрядов; отвергли обязательность по
становлений Тридентского собора, разных папских булл, Силлабуса 1864 и т.п.; признали необходимость восстановления древнего Никео-Ца-реградского символа веры с исключением из него Filioque как внесенного противоканонично; признали догматическое учение, выясненное на семи вселенских соборах православной церкви; постановили «твердо содержать древнюю кафолическую веру относительно святого таинства алтаря» (избегая слова «пресуществление»); отменили в принципе обязательность безбрачия духовенства, хотя на практике многие общины не решаются допускать женатых священников. Старокатолические иерархи заявляют, что «усилиям богословов удастся, твердо держась веры неразделенной церкви, достигнуть соглашения относительно различий, возникших со времени церковных разделений».
Несмотря на значительное сближение по многим догматам вероучения с православной церковью, С, под влиянием епископов церквей англиканской и утрехтской и протестантских профессоров, в лице некоторых своих представителей не находят возможным «подчиняться догматам или формулам одной церкви», а полагают «утверждаться на базисе свободного признания существенного учения вселенской церкви и на католическом принципе содействия духа христианской истине и любви». Эти мысли в разных видах высказывались представителями старокатолицизма и протестантскими друзьями его на четвертом международном конгрессе С, бывшем в 1897 в Вене. Одна из важнейших задач, поставленных С,- соединение с церквами западными, отделившимися некогда от церкви Римско-католической, и с православными восточными. С целью выполнения этой задачи представители старокатолицизма входили в сношения с представителями церквей утрехтской, англиканской, православных и др. «Интернациональные конгрессы С.» устраивались в Кельне в 1890, в Люцерне в 1892, в Констанце в 1894, в Вене в 1897. В 1889 старокатолическая церковь вошла в полное общение или унию с утрехтской церковью, а с англиканской церковью состоит в т.н. Intercommunion. На некоторых конференциях и на международных старокатолических конгрессах присутствовали и члены православных церквей. [... ] Указом Св. Синода от 15 декабря 1892 составлена была в С.-Петербурге комиссия, под председательством архиепископа Финляндского Антония, для выяснения условий и требований, какие могли бы быть положены в основу переговоров со С, ищущими общения с православной восточной церковью.
Литература. Schulte, Der AltkathoUcismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung, Giessen, 1887; Отчеты о старокатолических конгрессах, помещенные в ПО, 1872, октябрь и ноябрь; в ЧОЛДП, 1874, январь, август и ноябрь; Д о б ρ о н ρ а в о в, История старокатолического движения, ХЧ, 1890, ноябрь-декабрь; А. Павлович, Старокатолицизм в Швейцарии, там же, 1893,
628
СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ
январь-февраль; U.M. Воздвиженский, Старокатоли-ческое движение, ПО, 1878,3;АЛ. Киреев, статьи о старокатоликах • «Моск. ЦВед» (1890, Ne 3), «Ойле» (1892, № 284), ХЧ (1893, март-апрель, 1895, стр. 289-298) и др.; брошюры: Res tua agttur, СПб., 1892; Конгресс С. в Люцерне, СПб., 1892; ИЛ. Янышев, статьи и переводы старокатолик, катехизисов в ХЧ, 1876, ч. 2; Письма Деллингера о ватиканских декретах, СПб., 1891; И. Беляев, Происхождение старокатоличества, М., 1892; В.К. Смирнов, К старокатолическому вопросу, Харьков, 1894; М. Красножен, Происхождение старокатолицизма и 4-й старо-католический конгресс в Вене, Юрьев, 1898; работы Вл. Керенского: Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие, Казань, 1894 (магистер. дисс.); Старока-толичесхий епископ Иосиф Губерт Рейнкенс, Казань, 1896; Старокатолический вопрос в новейшее время, Казань, 1899; Три месяца в центре старокатолицизма (в Бонне и Берне), Казань, 1899; Пятый интернациональный старокатолический конгресс, Харьков, 1902; Шестой интернациональный старокатолический конгресс, Казань, 1904; К старокатолическому вопросу, СПб., 1904; Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви?, Харьков, 1910. М.И. Горчаков.
СТАРООБРЯДЧЕСТВО есть последование церковной старине в той области, которая касается не существа веры, а внешней церковной жизни, т.е. всего того, что относится к церковному чину и благоукрашеншо, а равно и церковным обычаям. С. весьма часто отождествляется с понятием раскопа, между тем как это понятия существенно различные. Хотя старые обряды церкви, такие как двуперстное сложение для крестного знамения, сугубая аллилуйя, хождение посолонь, седмипросфорие, чтение «обрадованная» вместо «благодатная», употребление лестовок и подручников и т.д., и являются достоянием раскола, но существенным признаком его служит противление, нарушение церковного мира и единения из-за вопросов, не входящих в область веры. С церковной точки зрения, С. само по себе не есть раскол: церковный взгляд на обряд таков, что последний как вещь, до существа веры не относящаяся, сам по себе ни свят, ни несвят, не ведет ни к спасению, ни к гибели; в этой области церковь допускает разнообразие, возможность и законность изменений или исправлений при отсутствии «всякого зазора» и при взаимном согласии. Некоторые видят в С. верность русской старине и протест против увлечения новшествами и утверждают, что старые обряды суть обряды народные, что народ является их исконным охранителем и что они должны быть неприкосновенны как народная святыня; вытекающая отсюда неприкосновенность обрядов как бы отодвигает церковную власть с присущими ей правами на второй план. Другие, исходя из той же идеи о народности обрядов, видят в этом недостаток и считают обязанностью церковной власти устранение С. и замену его обрядами вселенской церкви. Оба взгляда эти не соответствуют учению церкви. Тем не менее приверженность к старым церковным обрядам сама по себе не есть
раскол: так, например, единоверие «составляет единую с православной святую соборную апостольскую церковь», как это установлено на съезде архипастырей в Казани в 1885 и подтверждено Св. Синодом.
Ср. проф. Н. Ивановский, С. и раскол, «Странник», 1892, № 5.
СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА. С самого возникновения старообрядчества (см. также Раскол) появляется длинный ряд сочинений, главная цель которых - доказать правоту старых воззрений и обличить заблуждения никониан-ствующей церкви. С внешней стороны в этих сочинениях заметно стремление к сохранению старинных форм языка и стиля; но такая тенденция не всегда выдерживается, так как, с одной стороны, старообрядческие писатели волей-неволей применяются к языку православной светской и духовной власти, с которой им часто приходится иметь дело, а с другой стороны, и на самих писателях незаметно отражается дух времени. Иногда сознательно, чаще бессознательно они начинают употреблять новые формы речи, пользоваться теми новыми приемами, которые имеются в распоряжении православных полемистов. Кроме борьбы с православной церковью и кроме самозащиты, С. л. с самого начала своего существования занялась разрешением вопросов, возникавших внутри самой старообрядческой общины, например, о таинствах, браке, священстве, об отношении к светской власти, о молитве за царя, об антихристовом царстве и т.п. В основе всех этих вопросов лежит интерес религиозный; тем не менее, несомненно присутствие довольно сильной национально-социальной окраски не только в форме, но и в самом содержании С. л., а также медленное, но все же постоянное движение вперед. Рядом с литературными родами, распространенными в древней русской письменности (поучительные и обличительные послания, беседы о предметах, упоминаемых в Священном Писании, жития подвижников), мы с самого начала находим у учителей старообрядчества в немалом числе челобитные и т.н. «Ответы», т.е. такие формы, которые раньше имели исключительно деловое значение, а с этого времени начинают употребляться старообрядцами в целях литературно-богословской полемики. По своему содержанию С. л., ограничиваясь кругом богословских вопросов, стараясь строго держаться старинного предания, почти совсем чуждается творчества. Не следует, однако, забывать, что произведения старообрядческих писателей составляли единственную духовную пищу для огромной массы русского народа, отделившейся от православной церкви. Есть в них и некоторая доля поэтического элемента - в многочисленных духовных стихах, проникнутых аскетическим настроением, в сатирических произведениях, направленных против некоторых лиц светской и духовной иерархии или против некоторых мероприятий (напр., против единоверия), в легендар-
629
СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ
ных сказаниях о чудесах подвижников старообрядчества или о нечестивых деяниях православного духовенства, в апокалипсических изображениях будущего антихристова пришествия я страшного суда. Несмотря на интерес, представляемый С. л., она до сих пор остается почти незатронутой исследователями. [...] Напечатано памятников С. л. сравнительно мало: в 60-х годах 19 в. кое-что было издано книгопродавцем Кожанчиковым, под редакцией Тихонраво-ва, Есипова, Максимова, в 70-х и 80-х гг. вышло собрание «Материалов для истории раскола за первое время его существования» Н.И. Субботина; позже изданы некоторые материалы Е.В. Барсовым, А.К. Бороздиным, Б.Г. Дружининым, Х.М. Лопаревым, А.Й. Пьпшным, U.C. Смирновым, а также и самими старообрядцами в заграничных типографиях (между прочим в Ману-иловском монастыре были напечатаны знаменитые «Поморские ответы») *
Первым памятником С. л., о котором мы знаем со слов протопопа Аввакума, была челобитная, поданная им вместе с протопопом Даниилом Костромским царю Алексею Михайловичу о земных поклонах во время молитвы Ефрема Сирина и о сложении перстов для крестного знамения; эта челобитная до нас не дошла, но о ее содержании можно отчасти догадываться по статье Аввакума «О сложении перст», представляющей, по всей вероятности, позднейшую переработку этой челобитной, которая, по указаниям Аввакума, заключала в себе главным образом выписки из Св. Писания. Позже, под диктовку сосланного в Соасокамениый м-рь прот. Неронова, злато-устовский игумен Феоктист писал письма к царю, царице, Стефану Воиифатьеву и весьма многочисленным почитателям ссыльного протопопа. Восставая против Никоновых новшеств, Неронов во всем винит греков и украинцев и особенно нападает на Арсения Грека, повторяя обычные, во многом справедливые против него обвинения. Настаивая на необходимости проверить новые исправления на соборе, Неронов решительно высказывается против участия в этом соборе украинцев и греков как людей нетвердых в вере и причастных всяческим порокам и преступлениям. В противоположность подозрительным ему исправителям Неронов выставляет своих «любезных сверстников» Павла, еп. Коломенского, и протопопов Аввакума, Даниила, Логина как людей, «любящих Божий закон». Он предостерегает царя и своих последователей от имеющего в скором времени явиться антихриста, который, притворяясь сторонником добра, в сущности будет покровительствовать только злым людям и поднимет гонение на рабов Христовых.
Идея о приходе антихриста, высказанная Не-роновым и имеющая свой ближайший источник в предсказаниях Кирилловой книги, Книги о вере и Ефремовой книги, нашла благодарную почву в обществе защитников старины, и мы вскоре находим ее весьма обстоятельно развитой в сочи
нениях архимандрита Покровского м-ря Спиридона Потемкина. Ему принадлежит обширный сборник из 9 «слов», называемый «Книгою о правой вере» и посвященный: обличению исправителей, причем главным основанием всех обличений является мысль, что исправления веры нельзя ожидать в последние времена. Что конец мира наступил или по крайней мере очень близок - это для Спиридона Потемкина не подлежит никакому сомнению; смута, происходящая в русской церкви, объясняется им как действие сатаны, уготовляющего путь антихристу. Но кто же этот антихрист? есть ли это определенное лицо или только символ? Последнее решение мы находим в довольно распространенном «Словотворении соловецкого инока Феоктиста об антихристе и о тайном царстве его», в котором доказывается, что приход антихристов будет только духовный и все относящиеся к нему пророчества надо понимать также духовно. Теория Феоктиста, найдя немало последователей, встретила немало и противников, для которых гораздо доступнее было более реалистическое понимание царства антихристова, воплощение этого антихриста в лице какого-нибудь выдающегося, ненавистного им деятеля. Таков был монах Ефрем Потемкин, проповедовавший, что антихрист уже народился и есть не кто иной, как патриарх Никон. Эта проповедь имела значительный успех. К тому же времени, по-видимому, надо относить возникновение целого ряда легенд о Никоне, записанных в «Житии инока Корнилия» и в «Повести о рождении и воспитании и житии и кончине Никона, бывшего патриарха Московского и всея Руси». Согласно этим легендам, старец Елеазар Анзерский уже задолго до патриаршества Никона провидел в нем «смутителя и мятежника», заметив у него на шее огромного черного змия, а какой-то чудовский старец Симеон видел страшного змея, обвившегося вокруг Грановитой палаты, в которой царь беседовал с Никоном; разные лица свидетельствовали, что Никон попирал ногами святыню, и т.д. Все подобные рассказы усиленно распространялись противниками Никона; но особенно ярким протест против новшеств сделался со времени оставления Никоном патриаршего престола. Царю подаются челобитные романовоборисоглебским священником Лазарем и суздальским священником Никитою, известным под именем Пустосвята, а также особенно уважаемая старообрядцами челобитная возмутившихся соловецких монахов; в челобитных по пунктам излагаются многочисленные заблуждения, в которые якобы впала русская церковь по вине Никона. Обвинения отличаются крайней мелочностью и казуистикой, в каждой чисто формальной поправке усматривается искажение основного христианского догмата, вроде отрицания истинности Св. Духа. В том же духе пишут и некоторые учители старообрядчества, вернувшиеся из ссылки, особенно Аввакум, подавший
630
СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ
царю челобитные о смене патриарха и восстановлении старых порядков.
После ссылки главных защитников старины Пустозерск становится центром борьбы с православной церковью и внутренней устроительной работы самого раскола. Это время в истории С. л. самое живое, горячее; вожаки старообрядчества были талантливы, проникнуты «огнепальной» ревностью; у многих, при отсутствия знаний, была замечательная «острота телесного ума». Общий дух раскола и многие существенные стороны его доктрины выработались именно в это время: будущему предстояло только выяснение некоторых деталей, усиление той или другой стороны движения — социальной, национальной идя чисто религиозной, мистической. Больше всего в это время действует Аввакум, которым написано около полусотни посланий, бесед по вопросам обрядовым, нравственным, догматическим, а также весьма замечательная автобиография, напоминающая жития святых. Простота я яркость языка, приноровленного к пониманию паствы, заставляют признать Аввакума не только выдающимся расколоучителем, но я человеком, занимающим одно из самых видных мест в истории русской литературы 17 в. Вследствие неясности некоторых его выражений Аввакум стал апостолом самосожжения, что и вызвало в конце 17 в. замечательный трактат старца Евфросина «Отравительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей». Та же неясность выражений породила догматический спор между Аввакумом и дьяконом Федором, отразившийся в некоторых сочинениях Аввакума и в очень интересном как исторический памятник послании Федора к его сыну Максиму. В этом последнем сочинении лучше всего выразились черты, отличающие Федора как писателя от других старообрядческих учителей: спокойствие, систематичность и доказательность изложения. В Пу-стозерске созрел план подачи челобитной царю о восстановлении старой веры - план, осуществленный в правление царевны Софьи во время известной стрелецкой смуты (см. в ст. Раскол). С этим фактом связаны челобитная Сергия и «История о вере» Саввы Романова, весьма любопытная по своей объективности.
18 век выдвинул таких деятелей, как братья Денисовы, из которых Семен особенно замечателен как первый историограф старообрядчества, автор «Винограда Российского», т.е. собрания витиеватых житий старообрядческих подвижников, и «Истории об отцех и страдальцах Соловецких», а Андрей выдается как человек, получивший правильное школьное образование и внесший схоластические приемы изложения в старообрядческую полемику, что, напр., видно из весьма любопытного его сочинения, сохранившегося в рукописи: «Толкование российского речения: благочестие». В своих «Поморских ответах», подвергнув беспощадной критике подложные «Деяние против еретика Мартина» и «Феогностов
требник», Андрей Денисов явился чуть ли не первым в нашей литературе представителем историко-филологического анализа, первым нашим палеографом. «Поморские ответы» послужили образцом для нескольких последующих сочинений в защиту старообрядческой доктрины от нападок православных полемистов; таковы, напр., «Дьяконовы ответы», «Архангелогородские ответы» я др.
18 век богат также сочинениями по внутренним вопросам, возникавшим в старообрядчестве, напр. по вопросу о браке и священстве, преимущественно интересовавшим т.н. федосеевское согласие. Особенно выдается в этой области деятельность Ивана Алексеева; ему принадлежат около 30 сочинений, из которых наиболее важны «История о бегствующем священстве» и «О тайне брака». В первом Алексеев сильно восстает против приема беглых попов я, стоя на строго канонической почве, категорически отвергает законность беглопоповства; кроме своего полемического значения «История» очень важна и по сообщаемым ею фактическим сведениям. Сочинение «О тайне брака», внося поправку в учение федосеевцев, послужило основанием для доктрины т.н. новоженов. По своему фантастическому характеру любопытно путешествие инока Марка Топозерского: этот старец через Китай добрался до «Опоньского царства», у «Беловодья», т.е. океана. Там он обрел патриарха я церкви «асир-ского языка», от которых может явиться истинная иерархия. К 18 в. относятся еще большое число полемических сочинений и памфлетов раскольников-старообрядцев против единоверия. К литературе памфлетов принадлежат также некоторые алые нападки на Петра Великого.
19 век не представляет чего-либо важного в качественном отношении: количественно С. л. разрастается чрезвычайно широко, но ее произведения являются вариациями на старые темы, так что упоминания заслуживает только деятельность Павла Любопытного, библиографа и историографа старообрядчества» которому принадлежат витиеватый, но обстоятельный «Каталог ИЛИ библиотека староверческой церкви» я обширнейшее «Хронологическое ядро староверческой церкви, объясняющее отличные ее деяния с 1650 по 1814 г.» - сочинение летописного характера, не всегда точное и главным образом занятое историей поморской секты. Язык и стиль значительно подновлены. Это подновление особенно сильно начинает сказываться в произведениях таких старообрядческих писателей 19 в., как Иларион Егорович Кононов (автор «Окружного послания»), Онисим Швецов, Антон Егоров, Антоний Шутов, Конон, еп. Новозыбковский, еврей Карлович и др. Новостью являются я те источники, которыми пользуются старообрядцы-полемисты этого времени: это - произведения православных писателей, преимущественно светских, каковы Т.И. Филиппов, Н.Ф. Каптерев, Е. Голубинский я др.
«31
СТАХИЙ
Ср. описания рукописей Александра Б., А.Н. Попова, Лилеева, И.А. Бычкова, Викторова и др.; А.К. Бороздин, Протопоп Аввакум; Нильский, Семейная жизнь в русском расколе; Мельников, Исторические очерки поповщины; П.С. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе.
А.К. Бороздин.
СТАХИЙ (Στάχης, Рим. 16:9), из римских христиан, приветствуемый апостолом Павлом в послании к Римлянам. По преданию, записанному Ипполитом и Дорофеем, он принадлежал к числу семидесяти апостолов и был первым епископом византийским; рукоположен апостолом Андреем Первозванным. По «Месяцеслову» Василия, мощи С. вместе с мощами Амплия и Урвана были принесены в Константинополь и положены в Питах (Πηγαίξ - на источниках). Память С. 4 января и 31 октября.
СТЕЛЛЕЦКИЙ Николай Семенович (род. в 1862), духовный писатель, священник; образование получил в Киевской духовной академии. [Захвачен большевиками в качестве «заложника» и убит летом 1919. ]
Соч.: Брак у древних евреев, Киев, 1892; К вопросу о падших в римской и североафриканской церквах в 3 в., «Вера и разум», 1893; К вопросу о безбрачии или девстве в Ветхом Завете, ЧОЛДП, 1893; Странствующий украинский философ Григорий Саввич Сковорода, «Труды КДА», 1894 и отдельно; Харьковский коллегиум до преобразования его в 1817 г., «Вера и разум», 1895 и отдельно; Протоиерей АЛ. Самбор-ский, законоучитель императора Александра I, Киев, 1896; Св. священномученик и всея России чудотворец Макарий, первый митрополит Киевский и Галицкий и его время, Харьков, 1897; О значении Киева, как религиозного центра православной России, «Церковно-приходская школа», 1897 и отдельно; Князь А.Н. Голицын и его церковио-государствен-ная деятельность, «Труды КДА», 1899 и 1900; Очерки православно-христианского нравоучения, Киев, 1901; Религиозно-нравственное миросозерцание Гоголя, Киев, 1902; Социализм - его история и критическая оценка с христианской точки зрения, «Труды КДА», 1904-1905; Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении, т. 1-2, Харьков, 1914-16.
СТЕПЕННАЯ КНИГА, один из самых замечательных сводов 16 в., составленный на основании летописей и хронографов и представляющий собой первую попытку внести систему в массу летописных известий. Эта попытка ограничилась, впрочем, установлением великокняжеской генеалогии. В рукописи С. к. (издана в первый раз Миллером в Москве в 1755) озаглавлена так: «Сказание о святем благочестии русских начало-держец и семени их Святаго и прочих». Настоящее заглавие ее заимствовано из первых строк введения: «Книга степенная царского родословия, иже в рустей земли в благочестии просиявших Богоутвержденных скипетродержателей»... Название Степенной объясняется тем, что изложение событий в ней расположено по родословным степеням великих князей. Составленная с целью «возвеличения царской власти», С. к. представляет «историю» церковную и гражданскую, переполненную «житиями» и написанную
языком «житий». Авторами ее считают обыкновенно митрополитов Киприана и Макария, докончившего книгу. В.Е. Рудаков.
СТЕПЕННЫ АНТИФОНЫ, песнопения, которые поются на воскресной утрени и в праздники со всенощным бдением и с полиелеем. Они составлены Иоанном Дамаскином применительно к 15 псалмам (с 119 по 133), называвшимся у евреев песнями степеней, т.е. песнями восхождения, потому что они пелись евреями на 15 ступенях храма иерусалимского. В песнях степеней, по образцу которых составлены С. а., пророк Давид, предвещая освобождение Израиля от плена вавилонского, учит молиться об избавлении от бед и скорбей, указывая на вечный покой святых в обителях Сиона. Следуя указанию ветхозаветных песней, церковь в С. а. изображает восхождение от земли на небо, от земной жизни к вечной (почему С. а. поются еще только при отпевании пастырей церкви). Каждый из С. а. состоит из трех стихов: в первых двух изображается борьба духа человеческого с окружающими его искушениями и содержится молитва к Богу о помощи; в последнем стихе воспевается Св. Дух как источник света и жизни для разумных существ. Первые семь гласов имеют три антифона, а 8-й глас - четыре; антифоны последних четырех гласов сходны по содержанию, иногда даже по букве с соответствующими антифонами первых четырех гласов. Чаще других поется первый антифон 4-го гласа: «От юности моея».
См. прот. К. Ник о лье кий, Пособие к изучению устава богослужения православной церкви, СПб., 1888; еп. Не-стеровский, Литургика или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, М., 1890.
СТЕФАН (στέφανος - венок, венец), архидиакон и первомученик христианской церкви. История его жизни сообщается в Деяниях апостолов (6 и 7 главы). Избранный в число первых семи диаконов церкви, он как образованный эллинист не ограничивался служением в трапезах, но смело и убедительно проповедовал Евангелие и победоносно вел прения о вере в синагогах. Фанатики обвинили его в богохульстве и с помощью ложных свидетелей добились осуждения его на смерть. Он был побит камнями, причем среди участников казни был и юноша Савл, впоследствии великий апостол Павел. С. впервые ясно выдвигал идею вселенского христианства, предназначенного объять мир,- идею, главным провозвестником которой впоследствии сделался апостол Павел. Между ними столь близка внутренняя связь, что блаж. Августин мог сказать: «если бы не молился С, то у церкви не было бы Павла». С. принадлежал к числу 70 апостолов. A.n. Лопухин.
Празднование первомученику С. началось со времен апостольских. Император Константин Великий в честь С. построил храм в Царыраде; Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Астерий, блаж. Августин и др. говорили в память С. беседы
СТЕФАН
и поучения. Мощи первомученика С. были открыты близ Иерусалима в декабре 415 и 26 декабря принесены в Иерусалим: оттуда мощи С. при императрице Пульхерии около 428 были перенесены в Константинополь и положены в церкви архидиакона Лаврентия, а потом в основанный Пульхерией во имя С. храм в Царыраде. В 5 в. Анатолий Константинопольский, в 8 в. Иоанн Дамаскин, в 9 в. Феофан и Киприан написали песнопения в честь С, которые ныне поются церковью в дни, посвященные его памяти. Память С. празднуется 4 января и 27 декабря, обретение мощей - 15 сентября, перенесение их - 2 августа.
СТЕФАН (1 Кор. 1:16; 16:15-17), из коринфских христиан, крещенный апостолом Павлом. Апостол говорит о нем и его семействе, что они первые в Коринфе уверовали во Христа и посвятили себя Его служению. С, Фортунат и Ахаик были посланы от коринфян к апостолу в Эфес; с ними апостол отправил свое первое послание к коринфянам.
СТЕФАН, святые православной церкви:
1) св. мученик, воин, пострадал при императоре Антонине, будучи усечен мечом; память 24 мая.
2) С. Исповедник, архиепископ Сурож-ский (Сурож - ныне Судак, на юж. берегу Крыма). В 724 поставлен в архиепископы Сурожа, охваченного ересью (вероятно, монофелитством). В пять лет С. восстановил православие. Получив указ (730) императора Льва Исавра, повелевавший истреблять иконы, С. отправился в Константинополь, где свою ревностную защиту икон запечатлел мученичеством, многолетней темницей, снова мученичеством и снова темницей, из которой освобожден уже сыном Льва III, Константином V Копронимом. Скончался около 742; память 15 декабря.
См. П. Голохвастов, О святом С. Сурожском и о крещении князя Бравлина с дружиной,' ЦВед, 1888, № 39.
3) С. Новый, или младший, в отличие от первомученика С- преподобномученик и исповедник. Жил в уединении и подвижничестве. В 763 Константин Копроним потребовал, чтобы С. подписал определения иконоборческого собора; С. отказался исполнить это требование и был заключен в темницу. Во время войны с болгарами С. был освобожден, но по окончании ее снова подвергся преследованию и был сослан на остров Проконнес. В 765 или 766 С. был возвращен в Константинополь, где содержался в темнице. Скончался в 767, мученически: придворные вывели С. из монастыря, поволокли его по улице, били палками, топтали ногами и, наконец, один из них нанес ему смертельный удар. Память 28 ноября. Житие С. составлено константинопольским диаконом Стефаном спустя 42 года по его кончине и издано Котельером («Monum. Eccl. ' Graec.», t. 4). На русском языке житие С. в ДЧ, 1860, ч. 3 («Житие святого преподобномученика и исповедника С. Нового»; 2 изд., М., 1891).
4) С. Савваит, преподобный, подвизался в иерусалимской обители св. Саввы; племянник св. Иоанна Дамаскина. Скончался в 794; память 13 июля.
5) С. преподобный, игумен Триглийского монастыря (в окрестностях Константинополя); за несогласие отречься от икононочитания в 815 сослан императором Львом Армянином в заточение, где и скончался. Иосиф Песнописец написал ему канон. Память 28 марта.
6) С. святой, патриарх Константинопольский, сын императора Василия Македонянина и брат императора Льва Философа. Скончался в 893; память 17 мая.
7) С. Новосиятель, схимник и великий постник; жил в Константинополе в 9 в. Память 9 декабря.
8) С. Озерский или Комельский, преподобный; поставил себе келью, а потом часовню и стал подвизаться на восточном берегу Комель-ского озера, в 35 верстах от Вологды. Храм и обитель (Николаевский м-рь) устроены им в 1534. Скончался в 1542. В том же году обитель была разорена татарами; при возобновлении ее над гробом С. был построен храм. Память 12 июня.
СТЕФАН Савваит, творец канонов, иночествовал в иерусалимской обители св. Саввы, скончался после 807. Феодор Начертанный (скончался в 840) составил С. канон. Из канонов, составленных С, известны каноны Обрезанию Господню, Кириаку Отшельнику, преподобным, избиенным в обители св. Саввы. С. писал еще песни, оплакивающие смерть Иисуса Христа. В службе на Рождество Богородицы есть пять стихир С. По свидетельству Николая Комнина, С. написал Беседу на неделю Самаряныни. Память 28 октября.
СТЕФАН (скончался в 1094), епископ Владимирский, один из самых первых по времени русских святых. Вступив в иноки монастыря св. Феодосия в Киеве, он был избран блюстителем церковного устава при богослужении и насадителем в монастыре демественного пения. Когда св. Феодосий приближался к смерти, братия его монастыря единодушно просила его назначить преемником себе С., что Феодосий и исполнил. Первым делом новопоставленного настоятеля было окончание нового храма и новых монастырских зданий. Вскоре в монастыре произошла смута против настоятеля; его не только лишили настоятельства, но и удалили из обители. С. молился словами своего соименника - первомученика: «Господи, не вмени им греха сего!». На средства граждан ои построил новый монастырь, близ Печерской обители. Позже был избран епископом г. Владимира Волынского. Память 27 апреля.
СТЕФАН Махрищский, преподобный. Родился и воспитывался в Киеве. С. постригся в Печерской обители и провел там несколько лет в послушании и молитве. Притеснения папистов
633
СТЕФАН
заставили его вместе с другими печерскими иноками искать убежища в Москве, где его благосклонно принял вел. князь Иван Иванович. С. поставил себе келью в уединенном месте на берегу р. Махрищи, в 35 верстах от обители Сергиевой. Желая сохранить безмолвие, С. сначала не хотел принимать приходивших к нему, но потом уступил их просьбам и в 1358 основал обитель. Живший близ Махры благочестивый человек отдал Махршцской обители свою усадьбу с засеянными полями, сам принял иночество с именем Григория и был любимым учеником С. Это было не по сердцу соседним владельцам: они знали уважение вел. князя Дмитрия к С. и опасались, чтобы земли, которыми они владели, не перешли во владение монастыря. Четверо из них, братья Юрловские, подняли гонение на игумена и грозили убить его, если он не уйдет из Махры. С. удалился вместе с Григорием на север и в 60 верстах от Вологды, на реке Анвеже, основал в 1370 пустынную обитель с храмом Св. Троицы. Вел. князь Дмитрий Иванович прислал пожертвования в эту обитель, а С. вызвал обратно в Махрищскую. Дожив до глубокой старости, С. принял схиму и скончался в 1406. Мощи С. обретены нетленными при построении каменного храма Св. Троицы в 1550, но оставлены в новом храме под спудом. Житие С. написано игуменом (впоследствии епископом Вологодским) Иоаса-фом, по воле митрополита Макария, на основе кратких записок, составленных столетним монахом Серашюном; Иоасафом же составлены описание чудес С. и служба ему. В начале 17 в. Махрищская обитель, разоренная поляками, приписана к Сергиевой лавре. Память 14 июля.
СТЕФАН (Stephan) Святой (975-1038), первый король Венгрии, назывался первоначально Вайк, в 995 крещен пражским епископом Адальбертом и при крещении принял имя С; вступил в брак с дочерью баварского герцога Гизелей. Вступив в управление страной (997), энергично искоренял огнем и мечом язычество в Венгрии; принял титул короля и в 1001 возложил на себя корону, присланную ему папой Сильвестром II. [...] В 1087 причислен католической церковью к лику святых (день празднования - 16 августа). Венгрия и примыкающие к ней страны называются по нему «странами короны св. С».
СТЕФАН, имя десяти пап.
Стефан I, святой, родом римлянин, первоначально был архидиаконом римским, а с 253 по 257 папой. Он требовал повиновения от других епископов, выдвигая особый авторитет римской кафедры как престола ап. Петра. Во время спора о крещении еретиков он властно давал предписания малоазиатской и африканской церквам, но встретил оппозицию со стороны местных епископов. Успешно боролся с ересью Новата. Скрываясь во время гонения Валериана и Галлиена, он крестил многих язычников. Представленный Валериану, С. был осужден на обезглавление в храме Марса (Ария); но по молитвам С. большая
часть храма разрушилась и воины разбежались. С. ушел в усыпальницу св. Люпины и здесь был убит вновь посланными воинами в то время, когда поучал христиан (2 августа 257). Мощи С-в церкви св. папы Сильвестра в Риме.
Стефан Π (752-757), собственно III, преемник Захария, должен был отстаивать папство от нападений лангобардов. Прибывший из Константинополя посол привез папе приказание императора ехать в Павию и заставить лангобардского короля вернуть завоеванные земли. Просьбы папы не произвели на Айстульфа никакого впечатления, и С. отправился под покровительство франков к Пипину. Радушно и почетно С. был встречен королем, а на другой день в сопровождении всего клира, посыпав голову пеплом, бросился к ногам Пипина, умоляя о защите. Пипин поклялся исполнить его желание (1 января 754) и в качестве римского патриция передал папе светскую власть над экзархатом. Зиму С. провел в Сен-Дени, куда прибыла королевская семья. В благодарность за помощь С. повторил помазание на царство Пипина и его двух сыновей и надел диадему на голову королевы, запретив франкам пользоваться их правом выбора короля, так как в лице Пипина Бог избрал охрану папского престола. Переговоры с королем велись С. на основании подложной грамоты (т.н. Дарения Константина), предъявленной им королю. По договору, заключенному С. с франками, они сделались «помощниками и сотрудниками» папы; Пипин предпринял удачный поход в Италию. В 754 Айстульф отказался от Равеннского экзархата. Римского дуката и Пентаполиса; эти области были отданы Пипином С, чем и положено начало светской власти пап. Когда Айстульф снова направился к Риму, С. обратился к Пипину с посланием от имени ап. Петра, грозно требуя помощи, говоря, что на защиту папских владений выступают все небесные силы и Матерь Божия. Предприняв второй поход, Пипин возвратил папе все завоевания Айстульфа, положив на гроб ап. Петра ключи от 22 городов (756).
Стефан Ш (IV) (768-772), вступил на престол после Константина П. Папство в то время было игрушкой в руках дворянства или клира; положение папы не было ни чем обеспечено даже в Риме. С. был выбран партией Дезидерия, принявшего на себя роль судьи в междоусобной войне. Брат герцога Тотона, насильственно посаженный на престол св. Петра, был низвергнут, и его место занял С. Вскоре С. поссорился с Дези-дерием, так как последний не хотел исполнять всех договоров. Оба они обратились за поддержкой к Карлу и Карломану: последний поддержал папу. С. проявил резкую оппозицию иконоборчеству.
Стефан IV (V) (816-817), римский вельможа, преемник Льва III, продолжал проводить принцип абсолютной власти папы над церковью и государством. Не дождавшись императорского разрешения, он был посвящен в папский сан и
634
СТЕФАН
послал Людовику Благочестивому уведомление о своем избрании, приказав римлянам присягнуть на верность императору. Людовик торжественно встретил папу в Реймсе и трижды пал перед ним на землю. В октябре С. отправился вместе с Людовиком и Ирмингардой на Реймский собор, где возложил на Людовика корону, привезенную им из Рима.
Стефан IX (X) (1057-1058), преемник Виктора П, брат Готфрида, герцога дотарингского, был креатурой Гильдебранда, пытавшегося освободить папство от влияния императоров. С. проводил идеи клюнийцев; возвел в сан кардинала Петра Дамиани Остийского, страстного приверженца реформы; был суровым противником брака священников. Ему не удалось совершить преобразования. [...] П.А. Конский.
СТЕФАН Новгородец, инок. В 1350 ходил в Царьград поклониться св. местам. Подобно игумену Даниилу, С. описывает в своем путешествии («Хождение» С. издано И.П. Сахаровым во 2-м т. «Сказаний русского народа», 1849) святые места, собор св. Софии и разные святыни, которые он видел. С полным доверием С. относится ко всем рассказам своих греческих проводников, и потому наряду с серьезными сведениями у него попадаются рассказы чисто баснословного характера. Самое замечательное в историческом отношении место в «Хождении» - рассказ С. о встрече его с двумя новгородцами, Иваном да Добротой, которые жили в Студийском м-ре и занимались списыванием книг для России. Из этого монастыря много книг посылали они на Русь: «устав, триоди и иные книги». Архим. Леонид, в предисловии к «Обозрению цареград-ских памятников и святынь 14 и 15 вв. по русским паломникам» (М., 1870), говорит, что из четырех наших паломников 14 и 15 столетий -С. Новгородца, диакона Игнатия (1389), дьяка Александра (1391-95) и иеродиакона Зосимы (1420) - первое место как по времени, так и по внутреннему достоинству должно быть отведено С, Новгородцу, потому что он, при описании цареградских святынь, держался некоторой определенной системы. Поэтому при составлении «сводного списка» архим. Леонид принял за основание описание С. Новгородца, присоединяя, по каждой описываемой им святыне, сведения, находящиеся о ней у трех последующих паломников.
СТЕФАН, Калиновский (1700-1753), проповедник; учился в Киевской духовной академии, был ректором Московской академии, позже епископом Псковским, затем архиепископом Новгородским и первенствующим членом Св. Синода. После него осталось более двенадцати проповедей.
СТЕФАН ПЕРМСКИЙ, святой. Род. (ок. 1340) в г. Устюге. Сопровождая отца (сельского дьячка) во храм, он выучился церковному пению и уставу. После того он сосредоточил свое внимание на языке зырянском, на котором говорило
почти все местное население. Еще в раннем детстве С. П. устюжанин св. Прокопий юродивый предсказывал ему, что он будет просветителем пермского народа. Под влиянием этого предсказания он переселялся в Ростов и поступил в монастырь св. Григория Богослова, чтобы приготовиться к прохождению миссионерского служения. Это было время просветительной деятельности св. Сергия Радонежского, который скоро сделался другом С. П. Мысль молодого аскета послужить миссионерскими трудами для Перми была всеми одобрена. Чтобы пользоваться Свящ. Писанием и творениями отцов Церкви, С. изучил греч, язык: но скоро он понял, что успех проповеди среди зырян не будет обеспечен, если он не будет знать зырянского языка. Скоро он овладел этим языком настолько, что приступил к переводу на него богослужения православной церкви. Для составления зырянской азбуки С. воспользовался денежными значками зырян, которые они вырезывали на тонких четырехугольных палочках (пасы). Посетив Устюг, С. убедился в способности зырян усвоить новые понятия и правила жизни на их собственном языке. Он нашел себе помощников. С. отправился в Москву, где получил благословение митроп. св. Алексия и был поставлен в пресвитеры. Вел. кн. Димитрий дал ему охранную грамоту. В 1379, в возрасте ок. 40 лет, С. направился в Пермь и уже не вернулся в Ростов, жители которого чтут его наряду со святителями ростовскими. По Северной Двине и Вычегде С. П. достиг Котласа и начал проповедовать христианское учение. Его встретили крайне враждебно: наметали костер дров, его самого окутали соломой, чтобы сжечь; но никто не посмел подойти к нему с зажженной лучиной. Его кроткий вид и бесстрашие обезоружили дикарей, и они сами стали просить его проповедовать им. Везде, где бывал С. П., он строил церкви и часовни, уничтожая языческие кумирни. Проповедь в Гале и в Усть-Выме, где им была уничтожена обоготворяемая береза, грозила ему смертью, но здесь была сооружена первая в крае церковь. С. П. был еще раз в Москве и в 1383 был сделан епископом края, им облагодетельствованного. Скончался 26 апреля 1396.
См. прот. Попов, Святитель Стефан Великопермский, 1885. H.H. Барсов.
СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (в миру Симеон), знаменитый иерарх. Род. в 1658 в польском местечке Яворе, в православной семье. После Андрусов-ского мира, отдававшего Польше правобережную Украину, семья Яворских, желая остаться верной православию, переселяется в сельцо Красиловку близ Нежина. Грамоте С. Я. выучился еще на своей родине, а дальнейшее образование получил в Киево-Могилянской коллегии. Преподавание здесь велось на латинском языке, в строго схоластическом духе. В последние годы своего пребывания в коллегии С. Я. мог воспользоваться лекциями по богословию и философии известного
635
СТЕФАН
схоласта Иоасафа Кроковского в приобрел покровителя в лице Варлаама Ясинского, позднее митрополита Киевского. [... ] В 1684 С. Я. уехал из Киева; чтобы получить доступ в католические школы, ему пришлось наружно принять католическое исповедание под именем Станислава Симона (в те времена такой поступок не был исключительным). С. Я. побывал в высших католических школах: во Львове и Люблине он прослушал философию, в Познани и Вильно -богословие, усвоил все начала схоластической премудрости, искусно слагал стихи на латинском, польском и русском языках, писал великолепные панегирики (в честь Мазепы, позднее -Петру). Он вынес также из польских школ основательное знакомство с католическим богословием и враждебное отношение к протестантизму. В 1687 С. Я. вернулся в Киев, принес покаяние в своем отречении от православной церкви, был снова принят в ее лоно и, по совету Варлаама Ясинского, в 1689 постригся в монахи. Несколько лет он преподавал в Киево-Могилянской коллегии и был ее префектом; читал риторику, пиитику, философию и богословие. Есть известие (в памфлете «Молоток на камень веры» и в письмах иерусалимского патриарха Досифея), что С. Я. «весьма папежское учение в киевских учениях утвердил». В споре о времени пресуществления Св. даров С. Я. не примкнул ни к великоруссам, ни к малоруссам, а держался среднего мнения. В 1697 он был назначен игуменом Свято-Никольского Пустынного м-ря. Он был ближайшим помощником киевского митрополита в его сношениях с московским правительством, неоднократно исполнял различные цер-ковно-административные поручения и ездил в Москву.
В январе 1700 митрополит, отправляя С. Я. с другим игуменом в Москву, послал с ними письмо патриарху, в котором просил учредить переяславскую епархию и поставить в епископы одного из двух игуменов. В Москве случайное событие выдвинуло С. Я.: умер воевода Шеин и на погребении его, в присутствии царя, проповедь поручили говорить С. Я. Петру понравились и проповедь, и сам проповедник; он указал патриарху Адриану посвятить С. Я. в архиереи какой-нибудь из великорусских епархий, «где прилично, не в дальнем расстоянии от Москвы». С. Я., тяготевший к Киеву, пытался отказаться от этой чести, но в апреле 1700 был поставлен в митрополита Рязанского и Муромского. В том же году, после смерти Адриана, царь указал С. Я. быть местоблюстителем патриаршего престола. Выбирая С. Я., царь прежде всего видел в нем человека западной образованности, которой он не находил в московском духовенстве. Кроме того, в глазах Петра С. Я. был человеком новым, свободным от традиций старой московской партии. Приверженцы старины не радовались его назначению. Он был и «обливанцем», и человеком, принесшим из польских школ вместе
с латинской ученостью латинские ереси. На первых порах С. Я. пришлось оправдываться и опровергать обличения, шедшие от иерусалимского патриарха. Для Петра, однако, С. Я. оказался слишком консервативным, а для старорусской партии - совсем уж не таким реформатором; поэтому впоследствии с одной стороны последовало охлаждение, с другой - сближение. Пока деятельность Петра была посвящена политике и войне и заботам о просвещении, С. Я. вполне сочувствовал ей. В целом ряде проповедей, в новолетие или по поводу побед, он явился блестящим (со схоластической точки зрения) панегиристом военных дел Петра. В угоду царю С. Я. повсюду ставил в архиереи чужеземцев, людей образованных. Московскую академию он реформировал и завел в ней вместо эллинских учения «латинские», т.е. схоластику в методах и содержании.
Церковно-административная деятельность С. Я. не была широкой: власть местоблюстителя, сравнительно с патриаршей, была ограничена Петром и взамен патриаршего приказа был учрежден монастырский, под светским управлением. В духовных делах в большинстве случаев С. Я. должен был совещаться с собором епископов. С течением времени ясно определились ограничительные по отношению к церковной власти тенденции царя. Стало очевидно, что Петр не думает назначать патриарха, а, наоборот, думает уничтожить самое патриаршество. В 1711 были введены в церковные суды фискалы от гражданского ведомства. В 1715 Петр открыто выразил свое отношение к патриаршеству и иерархам в своих шутовских пародиях на церковные церемонии. В то же время завязываются и крепнут благосклонные отношения царя к протестантам и протестантизму. С. Я. оказался в рядах приверженцев старины, стал помехой (правда, далеко не активной) Петру и терял мало-помалу свое значение. Собственно, С. Я. по складу своей жизни, по своему образованию вовсе не был приверженцем старины; но католические принципы, им усвоенные, мешали ему сочувствовать преобразователю. Иногда содержание протеста, внушенного католицизмом, совпадало с содержанием протеста, шедшего из партии приверженцев старины. Как и последние, С. Я. шел наперекор царю в вопросе о размерах церковной власти, так как он из католической системы заимствовал принцип главенства церкви. Отсюда все злоключения С. Я. Пользуясь запутанной формой схоластических проповедей, С. Я. нередко делал неприязненные намеки на действия царя. Сознавая свою неспособность к открытой борьбе, он не раз просил об отставке, но тщетно: Петр держал его при себе до самой его смерти, проводя под его иногда вынужденным благословением все неприятные для С. Я. реформы. У С. Я. не хватало силы открыто разорвать с царем и в то же время он не мог примириться с происходящим. В 1712 С. Я. подверг резкой критике учреждение фиска-
636
СТЕФАН
лов и современное положение России, назвав царевича Алексея «единой надеждой» страны. Сенаторы, слушавшие проповедь, поспешили препроводить ее текст царю. Петр оставил С. Я. в покое, но сохранил в силе сенаторское запрещение ему проповедовать. При разборе дела об Алексее царь старался добраться до С. Я., желая изобличить его не в мимолетных только сношениях с царевичем.
В 1713 началось дело Тверитинова и других, увлекавшихся лютеранством. С. Я. приложил все свои силы, чтобы изобличить их и тем косвенно обвинить и самого царя, потворствовавшего лютеранам. Это дело ясно обнаружило диаметральную противоположность тенденций Петра и С. Я. и произвело окончательный разлад между ними. С. Я. выказал явно пристрастное и нетерпимое отношение к обвиняемым. Пока шел суд над еретиками, он писал обширное сочинение против лютеран: «Камень веры, православным церкве святыя сыном - на утверждение и духовное созидание, премыкающимся же о камень претыкание и соблазна - на востание и исправление». Книга имеет в виду специально православных, склоняющихся к протестантству, и обнимает все догматы, оспариваемые протестантами. Каждый догмат излагается, затем доказывается и, наконец, опровергаются возражения на него. Доказательства С. Я. берет из Св. Писания, соборных правил, св. отцов. Оспаривая протестантские мнения, С. Я. обильно черпает доводы из католической системы. Католический элемент вошел в статьи об оправдании, о благих делах, о сверхдолжных заслугах, о наказании еретиков. Мнения, изложенные в статье о наказании еретиков, С. Я. проводил и в жизни; напр., к раскольникам он относился по-инквизиторски. С. Я. окончил «Камень веры» в 1718, но при жизни Петра книга не могла быть напечатана и была издана только в 1728, с разрешения Верховного тайного совета, по засвидетельствованию Феофилакта Лопатин-ского и под его наблюдением. Протестанты тотчас же по выходе книги начали полемику против нее (рецензия в лейшщгских ученых актах 1729, книга Буддея 1729, диссертация Мосгейма 1731 и т.д.). Бе взяли под свою защиту католики: доминиканец Рибейра написал опровержение на книгу Буддея. В России вышел злостный памфлет на «Камень веры»: «Молоток на камень веры», с выходками против С. Я. В настоящее время за «Камнем веры» остается теоретическое значение: в нем С. Я. выставил догматическую систему православной веры. Другую систему дал Феофан Прокопович. «Первая из них,- говорит Ю. Самарин,- заимствована у католиков, вторая - у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию Реформации; вторая таким - же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит ту и другую, признавая в них эту отрицательную сторону. Но ни той, ни другой церковь не возвела на степень своей .системы-, и ни той, ни другой не осудила; след.,
лежащее в основании обеих понятие о церковной системе церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что православная церковь не имеет системы и не должна иметь ее». Этими словами Самарина определяется значение «Камня веры».
Последовавшие за делом Тверитинова события еще больше расширяли пропасть между царем и С. Я. В 1718 состоялся процесс царевича Алексея. Царь указал С. Я. приехать в Петербург и держал его здесь почти до самой смерти, лишая его этим даже той незначительной власти, которой он дотоле пользовался. Приблизительно в это время разыгрался инцидент с Феофаном Проко-повичем. С. Я. не желал, чтобы Феофану досталось епископское место. Он видел в его учениях, в его лекциях сильные следы протестантского влияния. Царь выслушал оправдания Феофана и назначил его епископом; С. Я. должен был принести извинение перед Феофаном. Он сделал это, чувствуя себя правым. Церковно-административ-ная деятельность С. Я. совершенно прекратилась; он не принимал никакого участия в подготовительных действиях к церковной реформе, без него писался «Духовный регламент», церковное управление также шло мимо его рук. Пытался было С. Я. выяснить свое положение и в 1718 спрашивал царя: 1) возвратиться ли ему в Москву или жить в Петербурге, 2) где жить в Петербурге, 3) как управлять ему издали своей епархией, 4) вызывать ли архиереев в Петербург, 5) как замещать архиерейские места. Царь предписал ему жить в Петербурге, построить подворье на свои деньги, рязанской епархией управлять через крутицкого архиепископа и т.д. В конце царь писал: «а для лучшего впредь управления мнится быть должно надобной коллегии, дабы удобнее впредь такое великое дело управлять было возможно». В феврале 1720 устав духовной коллегии был утвержден; через год был открыт Синод; президентом Синода царь назначил С. Я., меньше всех других сочувствовавшего этому учреждению. С. Я. отказывался подписывать протоколы Синода, не бывал на его заседаниях. Никакого влияния на синодальные дела С. Я. не имел; царь, очевидно, держал его только для того, чтобы, пользуясь его именем, придать известную санкцию новому учреждению. За все время пребывания в Синоде С. Я. находился под следствием по политическим делам. То его оговаривал кабальный человек Любимов в том, что он сочувственно относился к его, Любимова, сочинениям (1721); то монах Левин показывал, что С. Я. будто бы говорил ему: «государь меня определял в Синод, а я не хотел, и за то стоял пред ним на коленях под мечем», и еще: «и сам я желаю в Польшу отъехать» (1722). При ближайшем исследовании оговоры оказывались не имеющими оснований, но С. Я. постоянно допрашивали. В своей привязанности к основанному им в Нежине монастырю он тоже не находил утешения, потому что обнаружил большое хище-
637
•
СТЕФАНИДА
ние денег, присланных им на устройство монастыря. Все эти неприятности сокращали жизнь С. Я. Свою библиотеку он пожертвовал Нежинскому монастырю, присоединив к каталогу книг трогательную элегию на лат. языке. Умер С. Я. в Москве 24 ноября 1722.
Как проповедник С. Я. восхищал своих современников. Даже враги его отзывались о его проповедях следующим образом; «что до витийства касается, правда, что имея С. Я. удивительный дар и едва подобные ему в учителях российских обрестись могли. Мне довольно приходилось видеть, что он своими поучениями мог возбуждать в слушателях смех или слезы, чему много способствовали движения тела, рук, помавание очей и лица цременение, что природа ему дала». Быть может, манера С. Я. обеспечивала ему успех, для нас в настоящее время совершенно непонятный. И в своем красноречии С. Я. оставался верен католическим тенденциям. Проповеди его отличаются отвлеченностью, построение их в высшей степени изысканное («люди подобно рыбам. Рыбы родятся в водах, люди - в водах крещения; рыбы обуреваются волнами, люди тоже» и т.д.). С формальной стороны проповеди С. Я. изобилуют натянутыми символами и аллегориями, игрой слов. Вообще они соединяют в себе все характерные черты католической проповеди 16-17 вв. Он составил еще, по Мальвенде, сочинение «Знамения пришествия антихристова и кончины века», на которое ссылались в подтверждение мнения, что Петр - антихрист. После смерти С. Я. долго не оставляли в покое; полемисты высказывали даже мысль о том, что С. Я. был тайный иезуит. Проповеди С. Я. изданы в Москве в 1804-1805.
См. «Неизданные проповеди С. Я.», со статьей ИЛ. Чис-товича, СПб., 1867 (ХЧ, 1867); Риторическая рука. Сочинение С. Я., перевод с лат. Фед. Поликарпова, изд. ОЛДП; статьи Терновского в «Трудах КДА» (1864, т. 1 и 2) и «Древней и новой России» (1879, № 8); Чистович, Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868; П.О. Морозов, Феофан Прокопович, как писатель, СПб., 1880; Н.С. Ти-хонравов, Московские вольнодумцы нач. 18 в. и С. Я. (Соч., т. 2); Рункевич, Из истории русской церкви в царствование Петра Великого, ХЧ, 1900, Анализ деятельности С. Я. как богослова, сановника церкви и проповедника сделан в соч. Ю.Ф. Самарина «С. Я. и Феофан Прокопович» (Соч., т. 5, М., 1880). См. еще Смирнов, История Славяно-греко-латинской академии; Пекарский, Наука и литература при Петре Великом. П.Е. Щеголев.
СТЕФАНИДА, св. мученица; видя страдания св. Виктора, объявила себя христианкой и за это была растерзана между двумя финиковыми деревьями, к которым, наклонив их, ее привязали. С. пострадала при Антонине в Дамаске; память 11 ноября.
СТИГМАТИЗАЦИЯ (от греч, στίγμα - клеймо), так называется появление на теле знаков, подобных тем, которые остались на теле распятого Христа от креста, гвоздей, тернового венца и αρ. О явлениях С. впервые рассказывается в жизне
описании Франциска Ассизского: за два года до смерти (1224) у него появились раны на местах, в которых Христос был пригвожден к кресту. Затем в средние века неоднократно рассказывается о явлениях С, особенно в Страстную неделю, у женщин, одержимых религиозным экстазом. В 19 в. наиболее известны в этом отношении Катерина Эммерих, Мария Мерль и Луиза Лато. [...]
СТИХ (в Библии). Деление еврейского текста Библии на стихи - происхождения дохристианского. Оно явилось как естественное следствие параллелизма еврейского стихосложения, т.е. соответствия двух полустиший. Деления эти обозначались в тексте посредством ударения (сил-Йгк, иначе соф-пасук, т.е. «С. кончен»). К тексту ового Завета деление на С. было применено только в 16 в. парижским ученым печатником Робером Стефаном [Этьеном], который впервые ввел деление на стихи в Полиглотте, изданной им в 1551.
СТИХАРЬ, священная одежда, прямая, длинная, с широкими рукавами. Наименование свое С. получил от греческого слова στίχος - стих, строка, прямая линия. В древности одежда эта была известна под многими наименованиями, напр.: στιχάριον, alba,' tunica. Почти все эти наименования означали обычную нижнюю одеж-
Зг, которую в древности носили мужи и жены, ерковь христианская приняла эту одежду в число священных по образцу ветхозаветной священнической одежды, известной под именем хитона, или у первосвященников - подира. С. находился во всеобщем употреблении во всех древних церквах. В древности С. изготовлялся из льва и был белого цвета, на что указывает одно из его наименований - alba (белая одежда). Этому цвету С. как цвету одежд ангельских соответствует и то таинственное знаменование, какое соединяют с ним учители Церкви. С. знаменует светлую жизнь облачающихся в него, напоминает о той чистоте и непорочности, с которой служители Божии должны проходить свое высокое служение, и выражает их духовную радость о Господе, внушаемую чистотой жизни. Это знаменование выражается в молитве, читаемой при облачении в С: «возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одеждою веселия одея мя». Эта одежда усвоена всем трем степеням священства, так как от них требуется одинаковая чистота жизни. В нее облачаются также иподиаконы и, по благословению епископа, чтецы и певцы. У архиерея и священников С. делается шире и просторнее Диаковского и называется подризником, так как находится под другими ризами, ими надеваемыми. Иногда на боках и рукавах С. нашиваются ленты, знаменующие собой те узы, которыми был связан Спаситель перед Кайафой и Пилатом, и кровь, истекшую из ребра Его. Разрезы под рукавами С. напоминают о прободенном ребре Спасителя. Оплечья на С, из других материй или других
СТОГЛАВ
цветов, означают язвы от биения на раменах Спасителя.
См. ВЛ. Долоцкий, О священных одеждах, ХЧ, 1848, ч. 1; архим. Гажриид, Руководство по литургике иди наука о православвом богослужении, Тверь, 1886; П. Л е б е -дев. Наука о богослужении православной церкви, М., 1890; Еп. Нестеровский, Литургкка иди наука о богосдужешш православной церкви, Курск, 1895.
СТИХИРА (στιχηρά - многостишие), так называется песнопение, состоящее из многих стихов, написанных одним размером в большей частью предваряемых стихами вз Свящ. Писания. Название это перенесено с ветхозаветных поэтических писаний (книга Иова, псалмы Давидовы, книга Притчей, Екклезиаст, Песнь Песней), которые у древних отцов Церкви называются стихирами и по образцу н для замены которых стали составляться христианские С. Первым составителем С. называют константинопольского патриарха Анатолия, жившего в 5 в.,- первым в том смысле, что более ранние христианские С. нам неизвестны. По различию стихов Свящ. Писания, предваряющих С., последние различаются на три вида: 1) С. «на Господи воззвах»; они поются на вечерне после 140-го псалма («Господи воззвах»); 2) С. «стиховны» или «на стиховне», имеющие перед собой стихи из разных псалмов и вообще из книг Свящ. Писания, соответственно воспоминанию дня и тому, к какому лику принадлежит святой. Эти С. поются в конце вечерни и в конце утрени, когда нет великого праздника. 3) С. «на хвалитех» - те, которые имеют перед собой стихи из т.н. хвалит-ных псалмов (148-й, 149-й и 150-й), в которых часто встречается слово «хвалите». Поются в конце утрени. Церковным уставом положено петь С. по стихам, что и доныне совершается в монастырях.
См. К. Никольский, Обозрение богослужебных книг православной российской церкви по отношению их к церковному уставу, СПб., 1858; П. Лебедев, Наука о богослуже-нии православной церкви, IL, 1890; Еп. Нестеровский, Литургика или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.
СТИХИРАРЬ, собрание духовных стихов без нот; напечатан отдельно в 1886. С. нотный -собрание стихир, положенных на безлинейные ноты, был известен еще в первый период Русской православной церкви. Гораздо позднее, в 19 в., стали издаваться нотво-лввейные С.
СТОГЛАВ, сборник, содержащий описание деяний и постановления собора 1551. Такое название сборника установилось лишь в научной литературе. Списателв 17 в. называли его «Сто-главввком», ввиду того, что он разделен ва 100 глав. Отсюда в самый собор 1551 принято называть Стоглавым. Он был открыт самим царем. На соборе присутствовали преимущественно представители духовенства: митр. Макарий, 9 архиепископов в епископов, многие архимандриты, игумены, духовные старцы в священники. Были и представители светской власти: в обра
щении к членам собора царь понменовывает свою братию, всех любимых своих князей» бояр и воинов. По своему значению это был один вз важнейших соборов Московского государства. Собор был созван главным образом ввиду того, что многие священные обычаи «повзпгаталвся»: многое было учинено в церкви по самовластию, прежние узаконения оказались нарушенными, божественные заповеди оставались в небрежении. В руководство собору царь предложил сначала 37 вопросов, потом еще 32. Царские вопросы и ответы ва ввх собора и составляют главное содержание С. Они затрагивают следующие темы: 1) о церковном богослужении, а именно об уставвоств в чинности церковных служб, об исправности богослужебных книг, о правилах иконописания, о крестном знамении, о пенив аллилуйя в о некоторых других церковных обрядах; 2) об упорядочении епархиального управления и суда путем учреждения новых органов надзора над духовенством, устранения светских архиерейских чиновников от вмешательства в сферу чисто духовного суда в организации контроля над их судебной деятельностью по другим делам, устранения злоупотреблений при взимании различных пошлин и поборов с духовенства и мирян; 3) об устранении злоупотреблений при управлении монастырскими имуществами и доходами и об искоренении разных пороков монашеской жизни; 4) об улучшении различных сторон мирского быта (меры против брадобрития в связи с содомским грехом, против волшебства и колдовства, скоморошества, языческих народных увеселений, игры в зернь в пр.). Были затронуты на соборе и вопросы общегосударственные: царь возвещал собору о своих «нужах и земских нестроениях». Он предложил собору рассмотреть судебник и уставные грамоты и, если в них не окажется ничего несогласного с правилами церкви в прежними законами, утвердить своими подписями (гл. 4). Сюда же относятся постановления собора о новом общегосударственном сборе ва выкуп пленных (гл. 72); о святительских и монастырских слободах и отношении их к посадам (гл. 98); о несудимых грамотах (гл. 67) в пр. Известно также, что царь имел в виду внести на рассмотрение собора целый ряд весьма важных вопросов: о местничестве, об организации службы, о поместьях в вотчинах, о корчмах, мытах и т.д., во эти вопросы в С. не включены, так что нельзя сказать, обсуждались они на соборе или нет. Несмотря на такое обилие и разнообразие поставленных вопросов, собор дал свои ответы в сравнительно краткое время: заседания, открытые 23 февраля, закончились к началу мая, так как до 11 мая соборные постановления сообщены были ва просмотр в Троицкий монастырь и возвращены оттуда.
Постановления С. представляют богатейший материал для изучения культурного быта московского общества середины 16 в. и имеют важное практическое значение, так как служат для
638
СТОГЛАВ
старообрядцев одним из главных опорных пунктов в их полемике с представителями господствующей церкви. Самым важным, но и наиболее спорным является вопрос: был ли С. официальным памятником, имел ли он каноническое значение в том виде, как сохранился до наших дней, или нет? Решение этого вопроса затрудняется тем, что до нас не дошло почти никаких известий о порядке заседаний собора и выработки его постановлений. Сохранилось лишь известие, что собору должны были быть представлены дьяками доклады об указах прежних князей; в самом С. сказано, что все царские предложения и вопросы и ответы на них «писанию преданы» и в записанном виде посылались в Троице-Сергиев монастырь на просмотр бывшему митр. Иоасафу и другим находившимся там духовным лицам, которые, рассмотрев «царское и святительское уложение», к этому «соборному уложению» присоединились (гл. 99) и сделали лишь несколько к нему примечаний, которые также вошли в состав С. (гл. 100). Указания на запись соборных постановлений и их название подтверждаются целым рядом официальных документов. Так, в промежуток времени от 17 мая 1551 по 1560 издано до 12 грамот и актов, которыми проводятся новые меры в порядке церковного управления и суда по «новому соборному уложению» или просто «по соборному уложению», иногда именуемому еще соборным уложением митр. Макария, или соборным уложением царя и митрополита совместно, или, наконец, «царским советом и соборным уложением». Один раз предписано «чинити о всем потому, как в соборном уложении писано». Сверх того довольно обширные извлечения из соборных постановлений, под именем наказов или наказных списков, рассылались митрополитом и епископами по городам и монастырям подчиненных им епархий. До сих пор известны два типа таких наказов (по три наказа для каждого типа): наказы одного типа предназначались для руководства епархиальному духовенству, другого - для монастырей. В грамоте митрополита, при которой послан в июле 1551 наказ в Симонов монастырь, сохранилась приписка, из которой видно, что с такими же грамотами предписано было разослать и по иным монастырям «поучение, главы из тое же соборные книги выписати». Подобное же указание на существование соборной книги сохранилось еще в записи деяний церковного собора 1553, на котором царь с митрополитом и со всем собором рассуждал «о прежнем соборном уложении, о многоразличных делех и чинех церковных, и по книге соборной чли, которые дела исправилися и которые еще не исправилися». Наконец, известно, что большой московский собор 1667 о соборе Стоглавом («и что писаша о знамении честнаго креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой аллилуйи, и о прочем, еже писано нерас-судно, простотою и невежеством в книге Стоглаве», и о клятве в соблюдении соборных правил)
постановил, что «той собор не в собор, и клятва не в клятву, и ни во что же вменяем, яко же и не бысть». Совокупность ВСеХ ЭТИХ <*рту*Ярт«м»а ж свидетельств приводит некоторых исследователей к убеждению, что постановления собора 1551 получили законодательную силу в кодексе, известном под именем С. (Голубинский). Несмотря на всю авторитетность защитников этого мнения, далеко не все в нем является бесспорным. Подлинная соборная книга с подписями членов собора не сохранилась или до сих пор не разыскана. Списки С. 16 и 17 вв. значительно между собой различаются; между ними отмечают три редакции: пространную, среднюю и краткую. Какую же из них следует считать основной? Лишь относительно средней установилось согласное мнение, что она возникла в 17 в. Относительно двух остальных мнения расходятся: одни, в том числе и защитники официальности С, считают основной краткую редакцию; другое убедительно доказывают неосновательность этой точки зрения и признают подлинными пространные списки. [...] Детальные наблюдения над составом С. приводят к заключению, что «в С. мы имеем только извлечение из соборных деяний; в нем сохранились лишь немногие следы тех первоначальных материалов, которые послужили основой для соборных решений. Изборник этот мог и должен был служить исторической основой и материалом для таких чисто законодательных памятников, как царские и соборные наказы и грамоты» (И. Жданов).
Источниками С. послужили, прежде всего, канонические правила и законы византийских императоров; некоторые из них помещены в С. в обширных извлечениях. То же самое следует сказать и о церковно-юридических памятниках русского происхождения, каковы церковные уставы, послания представителей церкви, постановления прежних соборов и пр. Не все эти выдержки и ссылки отличаются канонической точностью, на что обратил уже внимание собор 1667, указавший, что неправильности С. произошли от незнакомства членов собора 1551 с греческими и древними харатейными славянскими книгами. Трудно допустить, что указанные источники собирались по мере надобности уже по открытии собора; многое должно было быть заготовлено ранее. Как в подборе материала, так и в самой постановке вопросов не могли не сказаться те бурные течения общественной мысли, какие волновали московское общество со времени возникновения ереси жидовствующих. Две борющиеся партии в среде духовенства и культурного общества - иосифляне и нестяжатели - должны были столкнуться не только на соборе, но и в период приготовлений к нему. Созыв собора для обсуждения церковных нестроений вовсе не был в интересах иосифлянского больпганства. Почин в этом деле скорее всего мог исходить или от митрополита, или из среды партии нестяжателей. Известно, что митрополит
640
СТОЯНИЕ
написал царю обширный «ответ» в защиту вотчинных прав церкви. Он мог быть составлен только до собора, потому что после постановлений собора о том же предмете такое послание было совершенно излишне. Значит, возбуждались вопросы о секуляризации церковных имуществ и к митрополиту обращались за указаниями, почему он и написал свой «ответ». Позднее (1553) троицкого игумена Артемия обвиняли в том, что он писал царю, убеждая его «села отнимати у монастырей»; Артемий хотя и отрицал такой факт, но не скрыл своей точки зрения на вопрос и в то же время признал, что о чем-то государю «писал на собор». Далее известна анонимная статья, перечисляющая «многая неисправления, яже есть неугодна Богу и неполезно души»; почти все указания статьи проникли в С. в форме царских вопросов или постановлений собора. Эта статья найдена в сборнике, принадлежавшем члену собора, рязанскому епископу Кассиану, горячему противнику Иосифа Валицкого и его последователей. В том же сборнике помещены и другие статьи, вошедшие в состав С, а рядом с ними - знаменитая кормчая Васси-ана Патрикеева. На С. оказали влияние и некоторые мысли Максима Грека. Все эти соображения говорят в пользу догадки, что почин созва-ния собора и его программа исходили из среды нестяжателей, которые, при помощи Избранной рады и при содействии митрополита, наметили обширный круг реформ в области церковного и государственного управления. Нестяжатели как бы готовились дать иосифлянам генеральное сражение, но победа осталась на стороне последних; на соборе их оказалось большинство, и по многим спорным вопросам они были поддержаны митрополитом. Такой исход борьбы повлиял и на дальнейшую судьбу немногих влиятельных противников иосифлян: Артемий и Кассиан лишились своих мест, первый, сверх того, был судим и сослан в заточение. Приводить в исполнение постановления собора выпало на долю тех, кто в этом был совсем не заинтересован, а митрополит без деятельной поддержки ничего не мог сделать. Естественно, что при таких условиях «почти все узаконенное собором было забыто и все пошло по старому, как бы совсем и не бывало собора, деяния которого превратились в простой исторический памятник».
Пространная редакция С. издана в Лондоне (1860), в Казани (1862) и Н. Субботиным (1890); средняя - Кожанчи-ковым в 1863; краткая - Калачовым в «Архиве историч, и практич, сведений за 1860-61 г.», кн. 5.
Ср. Илья Беляев, Об историческом значении деяний Московского собора 1551 г., РБ, 1858, № 4; его же, Наказные списки соборного уложения 1551 г. или С, 1863; И. Добротворский, Дополнительные объяснения к изданию С, ПС, 1862, ч. 3; его же, Каноническая книга С или неканоническая, ПС, 1863, ч. 1 и 2; митр. Макарий, История церкви, т. 6; И. Ж д а н о в, материалы для истории Стоглавого собора, ЖМНП, 1876, №№ 7 и 8; Л. Н., Новоот
крытый рукописный С. 16 в., БВ, 1899, №№ 9 и 10; Б. Го-лубинский, История церкви, г. 2, стр. 771-793 и 892.
М.Н. Дьяконов.
СТОГЛАВЫЙ СОБОР, см. Стоглав.
СТОЛПНИКИ, преподобные, подвизавшиеся на столпах. Подвиги стояния на столпе ради благочестия встречаются еще ранее 4 в. Св. Бфрем Сирин в 29 поучении к египетским монахам говорит, что он видел человека, который ради добродетели стоял на столпе. Первый, прославившийся своим подвигом на столпе,- Симеон Столпник. Подвигу Симеона подражали в 5 в. преп. Даниил (память 11 декабря), в б в.- преп. Иоанн и Симеон Дивногорец, в отличие от первого Симеона (Столпника) называемый младшим (память 24 мая), в 7 в.- Алипий, подвизавшийся на столпе бб лет (память 26 ноября), в 8 в.- Феодосий, столпник Эдесский (память 9 июля), в 10 в.- преп. Лука Столпник Новый, 45 лет пребывавший на столпе (память 11 декабря), в 12 в.- преп. Никита Переяславский (память 24 мая), в 15 в.- преп. Савва Вишерский, скончавшийся в 1460 (память 1 октября).
СТОЛПОВОЕ ПЕНИЕ, то же, что знаменное. Основано на осьмогласии. С. п. или основное пение есть наиболее старинное пение православной церкви. Столповые знаки - те, которыми пользовались в нотных книгах раннего периода истории русского церковного пения. Позднейшие знамена стали называться не столповыми, а кондакарными.
СТОЯНИЕ, самое естественное положение верующих при богослужении. Такое положение вполне сообразно с величием существа Божия, пред которым предстоят со страхом и трепетом архангелы и ангелы (Ис. 6:2; Дан. 7:10; Откр. 7:11). В таком же положении молились иудеи в церкви ветхозаветной как во храме, так и в синагогах (1 Цар. 1:26; 2 Пар. 5:12; 20:5, 13; Неем. 8:7). Сам Иисус Христос одобрил С. на молитве, когда сказал: «когда стоите на молитве» (Мк. 11:25), а потому еще древние христиане молились стоя. Тертуллиан и блаж. Августин обличают тех из христиан, которые, подражая язычникам, сидят во храме во время молитвы, чтений и поучений. В древней церкви обычай стоять при богослужении имел особенную силу в дни воскресные и Пятидесятницы, когда верующим было запрещено преклонять колена. Иногда церковным уставом разрешается сидеть во время общественного богослужения - как священнослужителям, так и всей молящейся братии. Епископы и пресвитеры имеют право сидеть при богослужении в известные моменты (напр., во время чтения Апостола); всем молящимся церковь дозволяет сидеть во время чтения святоотеческих толкований Свящ. Писания, прологов, синаксарей, жизнеописаний святых и во время пения песней, предшествовавших этим чтениям и получивших отсюда наименование седальнов.
См. свящ. В. Нечаев (епископ Виссарион), О различных телесных положениях и действиях при молитве и
СТРАННИКИ
богослужении. ДЧ, I860, сентябрь; архив«. Гавриил, Руководство толитургике или шук& о православие богослужении, Тверь, 1886; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, М.. 1890; Еп. Нестеровский, Ли-туртка или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.
СТРАННИКИ или бегуны, беспоповщинский толк, выродившийся из филипповского в последней четверти 18 в. Основателем бегунов был некто Евфимий, родом из Переяславля, живший некоторое время в среде филипповцев, потом военный дезертир. Живя в Москве, он пришел к убеждению, что даже «крепкие христиане» не заслуживали такого наименования вследствие их двоедушного отношения к православию и православному правительству, и призвал необходимым бороться с таким, с точки зрения истого беспоповца, злом. Для начала Евфимий послал «московским старцам»-филипдовцам 39 вопросов, прося дать ему ответы. Ответа не было дано, и это побудило вопрошателя тем настойчивее стремиться к исполнению задуманного плана. Исходной точкой послужило для него бешопов-щинское учение о воцарении антихриста. Он повторил старую раскольническую мысль об имп. Петре I как антихристе, подыскав к ней как можно более мнимых доказательств, и указал чувственного антихриста в лице царствующих особ как преемников Петра и исполнителей воли его. «Апокалипсичный зверь,- писал Евфимий,-есть царская власть, икона его - власть гражданская, тело его - власть духовная». В практическом выводе это означало, что для «верующих» остался один путь ко спасению - «не пространный, еже о доме, о жене, о чадах, о торгах, о стяжаниях попечение имети», а «тесный и прискорбный, еже не имети ни града, ни села, ни дома». Нужно вступить в брань с антихристом. Но как же вести ее? Так как открыто бороться нельзя, то «достоит таитися и бегати», порвать все связи с обществом, уклониться от всех гражданских повинностей - ВИДИМЫХ знаков власти антихристовой: записи в ревизии, платежа податей, военной службы, паспортов, присяги. Всякий желающий вступить на этот путь, кто бы он ни был, православный или раскольник, непременно должен принять новое крещение. Это решение состоялось, вероятно, не без влияния со стороны некоего «странника» Иоанна, который, между прочим, дал Евфимию совет крестить себя самого, что Евфимий и исполнил в 1772. В пошехонских лесах Евфимий обрел себе первых последователей, но не более восьми, Скрываясь сначала в лесах галичских, потом в окрестностях Ярославля, Евфимий занимался иконописанием, перепиской книг, а также сочинительством. Он был большой любитель книг.
В 1792 Евфимий умер. По смерти Евфимия в роли наставницы выступила его спутница Ирина Федорова, крестьянка из Тверской губ. Она не могла заменить Евфимия, но учение его продолжало распространяться благодаря его сочинени
ям, из которых наибольшее уважение в среда С получил т.н. «Цветник десятосдовный», содержащий обличение «вив» и «пороков» старообрядцев. Ирина перешла в с. Сопелки, что на правом берегу Волги, в 15 верстах от Ярославля, при ручье Великоречке. Это село с тех пор стадо играть роль столицы бегунов; по его имени самый толк иначе называется «сопелковским», Последователями Ирины в Сопелках явились крестьяне Петр Крайнев и Яков Яковлев. Между вики завязался первый в истории толка спор о том, при каких условиях может быть совершен прием в согласие? Яковлев, рассуждая в духе Евфимия, утверждал, что только тот может считаться членом бегунского общества, кто действительно будет скрываться; Крайнев, поддерживаемый Ириной, находил возможным принимать в общество и тех, кто даст обет выйти в странство, хоть и будет оставаться дома. На первых порах спор окончился тем, что Яковлев оставил Сопелки. На стороне Крайнева были практические соображения. Постоянное бродяжничество, разрывая связь между членами толка, грозило его существованию, а также, привлекая людей бедных, бездомных, преступников, отнимало возможность привлечения в согласие людей богатых, привыкших к оседлости, которые могли бы материально поддерживать его существование. Через несколько лет сам Яковлев при свидании с ярославскими бегунами на пути своем в Сибирь, в ссылку, ве произнес против них строгого осуждения. С тех пор в согласие бегунов стало входить много лиц «жиловых». Им было поставлено в обязанность давать приют действительным С. При их домах существуют бегунские «пристанодержательства», связующие бегунов в одно целое. Пристани устраиваются с тайниками для «крыющихся». Тайники бывают в виде ям под лестницами, чуланами, иногда за стеной, или под двойной крышей; тайник одного дома соединяется с тайником другого, третьего и т.д., а тайник последнего дома выходит куда-нибудь в сад, перелесок, на-большую дорогу. Странноприимцы, состоящие членами толка под условием одного обета стравства, обязаны исполнить этот обет перед концом жизни и умереть в действительном «странствовании»; но и это требование большей частью выполняется лишь по форме. Перед приближением смерти странноприимца его помещают в тайнике «пребывать в душеспасительном страхе», в полицию же подается объявление о его побеге и затем, если больной положительно безнадежен к выздоровлению, его перекрещивают. Тем все «странствование» и кончается.
В первой четверти 19 в. в среде бегунов возник новый спор по вопросу о деньгах: можно ли их брать страннику? Некий Иван Петров из Костромской губ. решил вопрос в отрицательном смысле, на том основании, что на деньгах находится государственный герб. Чтобы отделиться от несогласных с ним, он крестил сам себя. Шла молва о воздержной жизни нового проповедника,
642
СТРАШНЫЙ
и это склонило многих на его сторону (толк «безденежников», в некоторых местах известный также под именем антипова согласия)• Сначала Иван скитался в окрестностях Ярославля, затем жил в пошехонских лесах, наконец перешел к Вологде. Последователи Евфимия, не согласившиеся с Петровым, делали попытки к умиротворению возникшего «раскола», во Петров до конца жизни (умер в I860) остался при своем мнении. В 60-х годах 19 в. произошло новое разделение в бегунстве, по милости наставника Никиты Семенова, сочинителя «Малого образа ересей», ярого пропагандиста, ездившего со своей проповедью не только до лесам пошехонским и вологодским, но и по многим городам, не исключая и Москвы. В конце 1854 Никита был взят полицией, но изъявил намерение присоединиться к церкви и был освобожден, после чего опять стал странствовать по России. Для своей общины Никита написал устав, по которому устройство ее представляется в таком виде: во главе стоит управляющий, как бы некий патриарх; для нескольких мест должен быть старший, вроде епископа; в каждой отдельной местности имеется настоятель, вроде пресвитера. Многие не приняли «статей» Никиты; произошло разделение. Строгих приверженцев Семенова называют «статейниками» или «иерархитами». В то же время возник между С. вопрос о браке. Первыми проповедниками брачной в странстве жизни были Мирон Васильев из Пошехонского уезда и Николай Косаткин - из Череповецкого. В 70-х годах их мысль нашла усердного защитника в лице крестьянина Новгородской губ. Михаила Кондратьева. Совершать браки стали под условием взаимного обета верности и при пении молебна. Бегунство, по его принципу,- самый строгий аскетизм. Все С, по идее - иноки. Уставы их необыкновенно строги; особенно тяжелы наказания за грехи против седьмой заповеди. Не было, однако, ни одного страннического наставника, который не имел бы нескольких наложниц. Пьянство, воровство, убийства также встречаются в истории секты. Учение С, нашло себе приют в разных местах, начиная с Петербурга и до глубины Сибири, наиболее же оно было распространено в губерниях Ярославской, Костромской, Олонецкой и Владимирской.
Ср. А. Вескинский, С или бегуны. ПО. 1864, № 8; А. Розов, С. иди бегун χ русском расколе, «Вестник Европы». 1872, №№ 11, 12; 1873, № I; Странническое согласие, основанное бегуном М. Кондратьевым в 1874 г., «Братское слово», 1876, № 2, отд. 3; О секте С и ее разветвлениях, ЦВ, 1882, № 45; ИХ Пятницкий, Русский сектант • своей истории• Возникновение страннической секты и первоначальная ее история по рукописи сектатора, «Странник», 1884, №№ 5, 6, 7; архим. Павел, Краткие известия о существующих в расколе сектах, СПб., 1889; Ч-н, Секта С, или бегунов, ЦВ, 1890, № 26; проф. Н. Ивановский, Старообрядческое бегунство в его прошедшем и настоящем, «Странник», 1892, №N9 6-7, 8; его же, Руководство по истории и обличению старообрядческого
раскола, Казань, 1897, стр. 111-121; Л.С. Смирнов, История русского раскола старообрядства, СПб., 1895, стр. 114-118; свящ. К, Плотников, История русского раскола, известного под именем старообрядчества, Петрозаводск, 1898, стр. 105-110,
СТРАСТНАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ, первоначально находилась в Нижнем Новгороде, затем в селе Палицы, а в 1641 была перенесена в Москву. На месте ее сретения, у Тверских ворот, была построена сначала церковь, а в 1654 -девичий монастырь, называемый Страстным, Название «страстная» икона получила оттого, что около лика Богоматери изображаются два ангела с орудиями страстей Господних. Празднование иконе совершается 13 августа и в шестое воскресенье после Пасхи.
См. С. Снессорева, Земная жизнь Пресв. Богородицы и описание святых чудотворных ее икон, СПб., 1891; И.Сперанский, Сказания о чудотворных иконах Божией Матери, более известных и особенно чтимых в среде православного русского народа, иад. 3, Смоленск, 1898.
СТРАСТНАЯ НЕДЕЛЯ, см. Великая седмица.
СТРАСТНЫЕ ЕВАНГЕЛИЯ, имеют своим содержанием благовестие о страданиях и смерти Спасителя, выбранное из всех евангелистов и разделенное на двенадцать чтений, по числу часов ночи, чем указывается, что верующие должны всю ночь провести в слушании евангелий, подобно апостолам, сопровождавшим своего Учителя и Господа в Гефсиманский сад. Чтение Се. предваряется и сопровождается соответствующим их содержанию пением «Слава долготерпению Твоему, Господи», возвещается благовестом, выслушивается верующими при возжженных свечах. Се. читаются на угреве в Великую пятницу. О чтении Се. в этот день упоминает уже Иоанн Златоуст.
СТРАСТОТЕРПЦЫ, так называются в православной церкви вообще все христианские мученики, ио в частности этим именем означаются иногда те из них, которые претерпели страдания во имя Иисуса Христа по коварству и клевете ближних - единоверцев.
СТРАТОНИК (Στρατόνικος, от στρατός - войско и νίκη - победа), св. мученик, пострадал при императоре Лицинии. Видя страдания диакона Ермила, С не мог удержаться от слез, был подвергнут мучениям и вместе с Брмилом брошей в Дунай. По римскому мартирологу, С. и Ермил пострадали в Сингидове (нынешнем Белграде), в верхней Мизии, Память 13 января.
СТРАШНЫЙ СУД По евангельскому слову, «Отец не судит никого, во весь суд отдал Сыну... и дал Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын человеческий» (Ин. 5:22 и 27), почему Он и произведет над всеми народами суд, когда приодет во славе Своей, и все святые ангелы с Ним (Мф. 25:31, 32). Ангелы при кончине века соберут избранных от четырех ветров от края небес до края их (Мф. 24:31), а также соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие (Мф. 13:41) и отделят алых из среды праведных
СТРАШНЫЙ
(Мф. 13:49). По учению апостольскому, «всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5:10), «все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14:10). Бог через Иисуса Христа будет судить иудеев и язычников (Рим. 2:9), живых и мертвых (Деян. 10:42; 2 Тим. 4:1), т.е. имеющих воскреснуть из мертвых и тех, которые останутся до воскресения в живых, но, подобно воскресшим, изменятся (1 Кор. 15:51 и 52), а также кроме людей и злых ангелов (Иуд. 6; 2 Петр. 2:4). Судимы будут не только дела людей, как добрые, так и злые (Мф. 25:35, 36, 42 и 43; 2 Кор. 5:10), но и всякое праздное их слово (Мф. 12:36). Праведным судия скажет: «приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34), грешные же услышат такой приговор: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Верование в С. с. было в христианской церкви всеобщим и всегдашним. Подтверждением этому служат первоначальные символы отдельных древнейших церквей, например иерусалимской, римской, антиохийской, кесарие-па-лестинской и кипрской, в состав которых входил и член о втором пришествии Христовом во славе для суда живых и мертвых. Отсюда он перешел в символ Никео-Цареградский. Пастыри и учители Церкви и сами твердо хранили, и другим, начиная с апостольских времен, непрерывно передавали вселенскую веру в будущий всеобщий суд. По словам св. Поликарпа Смирнского, «кто будет говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец сатаны». Христианские апологеты указывали язычникам как на существенную черту религиозных верований христиан на их твердую и несомненную веру в будущий суд и вечное воздаяние по заслугам каждого, каковая вера может располагать к деланию одного доброго, но отнюдь не злого (св. Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Тертуллиан, св. Ириней, св. Киприан).
См. епископ С и л ь в е с τ ρ, Опыт православного догматического богословия, т. 5, Киев, 1891. [...]
Из всех изображений, сюжетом которых были последние дни мира, С. с. и будущая жизнь, на первом месте должно поставить картину С. с, которая совмещала в себе все эти события. Значение этого изображения было громадное в древней Руси; им проповедник христианской веры склонил князя Владимира к принятию христианства. Нет сомнения, что такое же сильное действие производило оно и на народ как в эпоху принятия христианства, так и в последующее время; поэтому влияние его на народную поэзию несомненно (историю происхождения и появления изображения С. с. на Руси см. в статье Буслаева «Изображение С. с. по русским подлинникам» в его «Очерках русской народной словесности и искусства», т. 2, СПб., 1861; здесь же напечатан и иконописный подлинник). [...]
Из сочинений о С. с. особенно распространены были в древней Руси слова св. Ефрема Сирина, слово Палладия Мниха, житие Василия Нового и «Слово о небесных силах, чего ради создан человек». Из слов св. Ефрема Сирина три исключительно посвящены этому предмету: «О всеобщем воскресении и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», «На честный крест и второе пришествие» и «На второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Особенно подробно последнее. Картинность изображения, множество эпизодов, твердого основания для которых нет в Свящ. Писании,- отличительные черты этих слов Ефрема Сирина, которые именно потому и нравились древнерусским читателям. У наших старообрядцев слова св. Ефрема служат настольными книгами, к которым они обращаются во всех сомнительных пунктах. Слово Палладия Мниха «О втором пришествии Хри-стове, о С. с. и будущей муке» написано под влиянием слов св. Ефрема и в свою очередь послужило источником для других сочинений; многие черты сходства с этим словом можно найти в «Хождении Богородицы по мукам» и других сказаниях, особенно в картине С. с, начертанной Мнихом Григорием в житии Василия Нового. Насколько слово Палладия было распространено в древней Руси, об этом свидетельствует обилие духовных стихов, возникших под его влиянием. В сочинении Мниха Григория изображен не только суд всеобщий, при конце мира, но и суд частный, по смерти каждого человека. Григорий повествует, как он при помощи св. Василия Нового удостоился в видении узреть С. с. и как потом исцелился от своих гибельных для души сомнений. К числу источников, под влиянием которых сложилось житие Василия Нового, принадлежат также книга Еноха и слова Кирилла Александрийского и Макария Великого. В древней Руси оно было очень распространено; множество его списков рассеяно по всем концам России. Не только в 17, но даже в 18 и 19 вв. оно переписывалось и украшалось множеством миниатюр. Под его влиянием написано «Слово о небесных силах, чего ради создан человек», помещенное Калайдовичем в «Памятниках словесности 12 в.» под № 12. Его приписывают Авраамита Смоленскому, который, по свидетельству его жизнеописателя, любил в последнее время своей жизни беседовать о разлучении души с телом, о мытарствах, ее ожидающих, и т.п. «Слову о небесных силах» обязаны своим происхождением и многие духовные стихи.
См. В. Сахаров, Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула, 1879.
Действо С. с. в Московской Руси совершалось в неделю (воскресенье) Мясопустную архиереем и потому бывало не во всех городах, а только в тех, где находился архиерей. Известно, что оно бывало в Москве, Новгороде, Вологде. В греческой церкви чин действа С. с. стал совер-
644
СТРИГОЛЬНИКИ
шаться не ранее 8 в. В какое время и кем установлено совершение его в русской церкви -с точностью неизвестно; несомненно лишь, что оно совершалось в первой половине 17-го столетия. В Москве его совершал сам патриарх, часто в присутствии царя. Царь Алексей Михаилович, за исключением немногих лет, постоянно находился при действе. После смерти Алексея Михайловича выход царей к действу бывал редко. В царствование Петра I совершение действа прекратилось: патриарх Адриан отправлял его в последний раз в 1697. Действо С. с. совершалось главным образом вне храма, за алтарем (в Москве - за алтарем Успенского собора, в Новгороде - подле церкви Богоотец Иоакима и Анны). Иногда, однако, действо совершалось в Москве в самом храме. Во всяком случае, для совершения его устраивалось особое место. Ключари за два дня посылали сторожей на мастерской плотничий двор для устройства козла (т.е. рундука, подмостков), а затем на казенный двор, для обивки его красным сукном. На приготовленное место ключари Архангельского собора приносили образ С. с. и поставляли перед ним подсвечник. В Новгороде выносился образ видения пророком Даниилом С. с. Затем приносились еще стол, покрытый пеленою, серебряная чаша для водоосвящения, подсвечники, большой налой с паволокой для иконы Богородицы и для Евангелия. Самый чин действа С. с. состоял в пении стихир, чтения паремий, водоосвящении, чтении Апостола, чтении Евангелия, погружении креста в воду патриархом и омытии освященной водой икон, великой ектений и осенении предстоявших крестом. Главное в действе было чтение Евангелия о С. с. Евангелие читалось двояким образом: или на четыре страны (патриарх - обратись лицом к востоку, стоявший против него протодиакон -лицом к западу, один диакон - обратясь лицом к народу на север, другой - на юг), или только патриарх с протодиаконом. Крестный ход бывал не всегда; он не совершался, если действо происходило в храме; водоосвящение также совершалось не всегда. Чин действа С. с. сохранился в новгородском рукописном Чиновнике 17 в., хранящемся в библиотеке С.-Петербургской академии. В сокращении он напечатан в ЧОИДР за 1861, кн. 1. К 17-му столетию относится и печатный чин того же действа, который следует назвать московским, так как в нем указано присутствие при действе царя. Кроме того, чин действа С. с. напечатан в «Вивлиофике» (ч. 11), в уставе обрядов, наблюдаемом в московском Успенском соборе. Здесь он изложен не во всей полноте, а в виде записи, как он совершался в тот или другой год. Запись имеется за 16 лет ( в промежуток времени с 1671 до 1691).
См. прот. К. Никольский, О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, СПб., 1885.
СТРЕЛЬБЙЦКИЙ Иоанн Хрисанфович (род. 1861), духовный писатель, священник; об
разование получил в Киевской духовной академии.
Труды: История русского раскола, известного под именем старообрядчества, изд. 3, Одесса, 1898; Обличение русского раскола, Одесса, 1896; Краткий очерк штундизма и свод текстов, направленных к его обличению, изд. 4, Одесса, 1899; Церковные униатские соборы с конца 16 в. до воссоединения униатов с православной церковью, изд. 2, Одесса, 1891; Паломник или необходимое руководство для лиц, посещающих св. гору Афон, Одесса, 1890; Св. Модест, архиепископ Иерусалимский, Одесса, 1892; Жизнь и подвиги старца Пенсия (Величковского) по случаю столетия со дня его смерти, 1794-1894, Одесса, 1894; Святитель Феодосий Угличский, архиепископ Черниговский, Одесса, 1897; Пятидесятилетие воссоединения белорусских униатов, 1839-1889, Вильно, 1889; Архимандрит Владимир (Терлецкий), доктор богословия и медицины, Одесса, 1889; ряд статей о происхождении штундизма в «Моск, ведомостях» за 1890.
СТРИГОЛЬНИКИ. Первые известия о С. как вполне определившейся секте встречаются во второй половине 14 в., но зарождение секты С. относится к более раннему времени. Есть основания предполагать, что мнения, из которых впоследствии образовалось учение С, существовали уже в самом начале 14 в. Так, в житии св. митр. Петра (1308-1326), составленном епископом Прохором (ум. в 1327), упоминается о каком-то еретике, которого митрополит «препре, приехавши на прю и прокля и». По некоторым известиям, этот еретик был новгородский протопоп, единомышленник тверского епископа Андрея, который, как видно из жития св. митр. Петра, обвинял последнего перед константинопольским патриархом Афанасием в симонии. «Поставление на мзде», или симония, была одной из главных причин происхождения секты С. Свое наименование секта получила от прозвища основателя ее, псковского диакона Карпа «художеством стригольника». «Художество» диакона Карпа состояло в пострижении новопоставляемых дьяков: духовенство обязано было выстригать волосы на темени. Занимавшиеся этим лица (обыкновенно из среды церковного клира) назывались С. Таким же С. был, вероятно, и псковский диакон Карп. Как С. Карц мог ближе и лучше других знать быт ставленников-клириков и слышать сетования ставленников и нарекания их на тяжесть ставленнических пошлин, а, может быть, и сопряженных с ними злоупотреблений. Книжный по своему времени, гордившийся своей начитанностью, впечатлительный, самоуверенный и энергичный, он решился на открытый протест. В своих речах он, вероятно, вооружался главным образом против ставленнических пошлин, против «поставления на мзде», а вместе с тем, быть может, и против церковной зависимости Пскова от Новгорода. Лишенный сана диакона и звания С, Карп не прекратил своих смелых речей и за это был предан проклятию, что было равносильно совершенному отлучению от церкви. Тогда он задумал образовать подобие церкви из своих последователей. Этими последо-
645
СТРИГОЛЬНИКИ
вателями Карпа были, вероятно, прежде всего дьяки и вообще клирики, за интересы которых, казалось им, пострадал Карп, а потом и миряне, особенно люди книжные, начитанные. Вообще в последователях Карп не мог иметь недостатка в Пскове, где всегда существовало свободное отношение к духовенству α живо было недовольство зависимостью Пскова от Новгорода в церковном отношении. Спустя некоторое время Карп перешел в Новгород. Здесь на первых порах пропаганда его была встречена несочувственво. должно полагать, что новгородский архиепископ, как только узнал о пропаганде Карпа в Новгороде, предал его суду. Следствием этого суда, вероятно, и была жестокая расправа новгородцев с вожаками секты С. В1376, как сообщает летописец, новгородцы бросили в реку Волхов трех «развратителей веры христианской». Это ке прекратило сектантского движения: оно вскоре приняло такие широкие размеры, что для прекращения его потребовалось содействие московского митрополита и константинопольского патриарха.
Константинопольский патриарх Нил составил, при помощи суздальского епископа ев, Дионисия, увещательную грамоту к С. Патриаршую грамоту доставил тот же св. Дионисий, которому, между прочим, было поручено от патриарха личными увещаниями дополнить его послание, в чем это оказалось бы необходимым. Св. Дионисий исполнил поручение и, по замечанию летописца, успокоил мятежи и соблазн «о проторех, т.е. издержках, иже на поставлениях». Учение С. продолжало, однако, существовать в Новгороде и Пскове и вскоре затем вновь начало усиливаться. Новый константинопольский патриарх Антоний прислал в Москву вифлеемского митроп, Михаила и с ним свои увещательные грамоты в Новгород и Псков по делу о С. Вифлеемский митрополит вместе с московским митроп. Киприаном отправились в Новгород. Здесь к ним присоединился еще полоцкий архиеп. Феодосий, так что в Новгороде вместе с тамошним архиепископом составился как бы поместный собор, который и занялся вопросом о С. Собор архипастырей огласил патриаршие грамоты сначала в Новгороде, потом в Пскове, присоединив к ним и свои собственные наставления. Есть основания думать, что миссионерская деятельность архипастырей сопровождалась успехом. Некоторые сектанты раскаялись в своем заблуждении; более упорные из них должны были оставить свою родину и бежать в Галицию, В Пскове секта продолжала держаться и в начале 15 в, заявила о себе с еще большей против прежнего силой. Псковское духовенство дало знать об этом митроп. Фотию; последний отвечал (в 1416) увещательным посланием, в котором просил православных не смущаться сектантским движением, вразумлять заблуждающихся, а в случае упорства изгонять их от себя. В среде С. возникло внутреннее брожение, которое позже привело к рас
падению секты на толки (см. ниже). И после того, однако, учение С. было довольно сильно в Пскове. В 1427 до митроп. Фотия дошли слухи «о сущих ныне некоторых нововозмущенных» в Пскове, вследствие чего Фотий написал два послания к псковичам. На первое послание псковичи отвечали митрополиту, что они «обыскали и показнили еретиков», из которых одни убежали, а другие остаются упорными в своем заблуждении. Во втором послании митрополит увещевал псковичей удаляться от нераскаянных сектантов в пище и питье и обращать их к православию, но только не смертными казнями, а другими наказаниями. Преп. Иосиф Волоцхий свидетельствует, что после того был еще совет князей и святителей, по указанию которого псковичи схватили всех С. и заключили их в темницы, где они и кончили свою жизнь. О дальнейшей судьбе секты С. ничего точного неизвестно. Впрочем, она не исчезла бесследно, а выродилась в новую секту жидовствующих.
Основатель секты С. начал свои протесты с возражения против поставления клириков «на мзде». Так как не одни только низшие клирики, но и епископы и митрополиты, по мнению С, поставлялись «на мзде» и так как в этом свято-купстве принимал участие и сам патриарх кон-ставтиноцольский с его священным собором, то всех их сектанты признавали незаконными. С. находили, что архиереи и МОРЯУИ собирают себе много имения, а белое духовенство берет поборы с живых и мертвых и дурно живет; отсюда они выводили, что не нужно принимать ни учения, ни священнодействий от таких пастырей, что все священнодействия их недействительны. Таким путем С. дошли до полного разрыва с существующей церковью; но они не остановились на этом, а пошли дальше - отвергли все церковные предания, призвали недостойной и всю древнюю церковную иерархию, которая, подобно современной им, поставлялась, по их мнению, «на мзде». В конце концов С, пришли к заключению, что только апостольская церковь есть истинная христианская церковь, только апостолы были истинными пастырями и учителями и только апостольские писания должны служить источником истинной христианской церкви. В этих апостольских писаниях они искали подтверждения и основания для всех главных положений своего учения; отсюда они выводили, что христианские пастыри должны быть нестяжательными, неимущими, бедными людьми; здесь же они находили оправдание и для учреждения у себя самозванных учителей (ссылаясь на слова апостола Павла, заповедующего учить и простому человеку). Эти учителя или наставники, по всей вероятности, были у них и совершителями богослужения. Богослужение С. было, по-видимому, просто и несложно. Храмы православные они отвергли на основании слов Св. Писания, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7:48). Можно думать, что у них было свое крещение;
СТУДИЙСКИЙ
S9
все остальные таинства православной церкви они или отвергали, или понимали их своеобразно. Таинство евхаристии они не совершали, понимая его в духовном смысле. Таинство покаяния С• удержали, во совершалось оно у них своеобразно: вместо исповеди у священников С. учили каяться самому, припадая к земле. [...] Священнодействие погребения мертвых, вместе со всеми молитвословиями за умерших, С. отвергали решительно. Есть основание думать, что С. отрицали почитание святых, св. икон и ев, креста, отвергали и монашество. Нравственная жизнь С, судя по некоторым данным, отличалась многими добрыми чертами. Наставники С. обыкновенно ничего не брали за труд учительства. Такой нестя-жательностью своей они производили сильное впечатление на своих последователей, которые с гордостью указывали православным на своих учителей как на полную противоположность духовенству. С. подолгу молились, усердно постились, вели вообще аскетический образ жизни и выделялись ив среды других людей своим серьезным, сосредоточенным и печальным видом. В домашней своей жизни С. отличались трезвостью и воздержанием в пище и питье.
К концу 50-летнего существования секты С. в ней усматриваются признаки трех толков или направлений. Первый толк удержал основное учение секты, изложенное выше. Последователи другого, крайнего толка, отрицали решительно все внешнее в христианстве, не признавали никаких, даже апостольских писаний, отвергали воскресение мертвых и будущую жизнь и даже, кажется, потеряли веру в Божественного Искупителя человечества, полагая, что для спасения достаточно молиться на небо, призывая в молитвах Отца небесного. В таком именно виде представляют крайнее стригольничество грамоты митроп. Фотия, написанные псковичам в 1427. Такое крайнее направление, вероятно, вызвало в стригольнической секте противоположное течение. Некоторые сектанты, порицая православное духовенство за его недостатки и крайнее развитие обрядовой стороны в православной церкви, в то же самое время не желали порывать всякую связь с нею. Они посещали православные храмы, участвовали в православном богослужении и делали приношения в церковь за умерших. К ним, может быть, принадлежали и те С., о которых митроп. Фотий говорит, что они «на властех седят и судят». Разногласие между С. вместе с энергичными мерами, принятыми против них, повело к скорому разложению и затем к совершенному вырождению секты. Секта С, по словам митроп, Макария, «была плодом своего времени и произведением русской почвы». С мнением митроп. Макария вполне согласны и все другие исследователи. В пользу этого мнения говорят и послания константинопольских патриархов и русского митроп. Фотия, написанные по поводу секты С.
Ср. Н. Руднев, Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного, М-, 1838; митроп. Макарий, История русской церкви, т. 4, 1886, стр. 150-164; >проф. И.И. Ма-лышевсхий, О зарождении религиозных сект в России с рационалистическим направлением, Киев, 1884; В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории, Киев, 1869; А. Архангельский, Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси, СПб., 1882, ч. 1; свящ. Ф. Титов, Секта С, МОб, 1896, март и апрель; послания констянтиноп. патриархов: Нила - в Новгород и Псков (1382), Антония -в Новгород (1394), а также московского митроп. Фотия в Псхов помещены в «Актах исторических» (т. 1, № 4, б, 21 и 33-34). Некоторые сведения о С. заключает в себе «Просветитель» Иосифа Волоцкого (см., напр., гл. 16 в казанском издании 1855).
СТРОКИН Михаил Порфирьевнч (ум. в 1887), духовный композитор, сын кронштадтского протоиерея, воспитанник С.-Петербургской духовной академии. Хор городских церквей в Кронштадте в 1889 издал некоторые «Духовно-музыкальные сочинения» С, а при жизни С. был напечатан дуэт «Белеет парус одинокий». Немногое написанное им обнаруживает несомненно выдающееся музыкальное творчество, прошедшее хорошую школу.
См. ДО, 1889, № 43,
СТРОЧНОЕ ПЕНИЕ в православной церкви обозначалось безлинейными нотными знаками и было одним из видов партесного многоголосного пения. Безлинейное С.п. называлось также казанским знаком. Свое название оно получило оттого, что над текстом выписывалось несколько строк безлинейных нот. Первоначально Сл. появилось в юго-западной церкви в 16 в. и вскоре перешло в русскую церковь, где оно было очень распространено в 17-м столетии. С.п. было двухстрочным для двух голосов, трехстрочным - для трех, четырехстрочным - для четырех. Нижняя строка писалась тушью, вторая - киноварью, третья, или путь,- тушью, четвертая, или верх,-ргаоварью. Главная мелодия, преимущественно знаменного распева, помещалась в нижнем или одном из средних голосов; другие голоса служили для сопровождения главной мелодии, образуя с вей трезвучия. Мнения о благозвучии С.п. были различны. Одни называли его красноглас-ным, премудрейшим составлением, другие - несогласным, шум и звук издающим. В конце 17 в. безлинейное С.п. стали перекладывать на линейные ноты. В середине 18 в. партесное линейное пение вытеснило С.п, н.Ф. Соловьев.
СТУДЕНИЦА. сербский м-рь на р. Студешще (притоке р. Ибра), известный в народе под именем «Царской Лавры». Основан св. Симеоном (в миру - король Стефан Неманя), останки которого здесь почивают.
СТУДИЙСКИЙ МОНАСТЫРЬ, основан в середине 5 в. При имп. Льве Великом прибыл из Рима в Константинополь вельможа по имени Студий, которого византийские писатели называ-
СТУДИЙСКИЙ
ют патрицием и консулом. Он основал храм в честь Иоанна Предтечи и положил начало См., скоро получившему широкую известность. Императоры совершали сюда ежегодно выход, подробно описанный в книге «De ceremoniis». При Константине Копрониме монастырь много потерпел от иконоборцев. Наибольшей известности он достиг при Феодоре Студите, стоявшем во главе сторонников икононочитания. Под определениями Седьмого Вселенского собора первым за епископами подписался Савва, архимандрит и игумен См. Иоанн Цимисхий поручил студийскому игумену Евфимию уладить несогласия между святогорцами, и первый устав для тамошних общежитий был составлен с его одобрения. Грамотой патриарха Матфея (1381) студийскому игумену усвояется первенство между архимандритами. При занятии Константинополя крестоносцами См. много пострадал и сделался жертвой пожара, но не был разрушен совершенно. Константин Палеолог восстановил См., и в этом виде он продолжал существовать до взятия Константинополя турками. За этот период времени, кроме греческих писателей, мы находим известия о См. у наших паломников. По словам Стефана Новгородца, он и его спутники целовали здесь мощи св. Саввы и удивлялись великолепию монастыря, особенно его трапезы. Турки обратили студийскую церковь в мечеть, известную под именем «Имрахор-Джамиси».
См. И. Мансветов, Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви, М., 1885, стр. 83-88.
СТУДИЙСКИЙ УСТАВ, своим происхождением обязан преп. Феодору Студиту (ум. 826), настоятелю Студийского монастыря. После смерти преп. Феодора его устав был кратко записан неизвестным лицом, в промежуток между серединой 9 н серединой 10 вв. В устав Афанасия Афонского (ум. 980) студийская запись вошла в переработанном и дополненном виде. В середине 11 в. появляется полная запись С. у., известная под именем устава патр. Алексия; но он был написан не для Студийского, а для Успенского м-ря, основанного этим патриархом близ Константинополя. Устав патриарха Алексия не дошел до нас в подлиннике, но сохранился в нескольких позднейших славянских списках. [...] Для своего устава Алексий пользовался, кроме студийских записей, правилами древних устроителей монашеской жизни, обычаями церкви, порядками службы и быта других монастырей, в особенности Студийского. С устава патр. Алексия были сделаны списки для других монастырей, так или иначе примененные к местным условиям. Из Константинополя С. у. перешел на Афон и в Южную Италию. В итало-греческих областях действие его продолжалось до вытеснения оттуда греческого обряда и замены его латинским.
В русской церкви С. у. был введен преп. Феодосием Печерским около 1070 в Киево-Печерской лавре, откуда он распространился и в
другие монастыри, с некоторыми переменами, идущими, вероятно, от самого преп. Феодосия. Он держался у нас до середины 14 в., когда начал уступать иерусалимскому, но по местам оставался в силе гораздо дольше, как показывают списки его, относящиеся к концу 14 и 15 вв. По свидетельству патриарха Нектария, на Синае он употреблялся в 17 в. С. у. отличается от других уставов монастырских, в том числе от иерусалимского, более правилами монашеской жизни, чем богослужебными. Служба по С. у. была короче и не так торжественна, как по уставу иерусалимскому.
См. Н. Одинцов, Порядок общественного и частного богослужения в древней России до 16 в., СПб., 1881; А. Дмитриевский, Богослужение в русской церкви за первые пять веков, ПС, 1882, т. 1; И. Мансветов, Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви, М., 1885.
СТУДИТ (Дамаскин, ум. около 1580), митрополит Навпакта и Арты, родом из Солуни. Из сочинений С. известны «Увещание к монахам, желающим спастись», «Разговор о непорядках архиерейских» и в особенности его проповеди, несколько раз изданные в Венеции (первое изд. 1528, последнее 1844) под названием «Сокровища» (θησαυρός). К этому «Сокровищу» присоединялось «Изъяснение Отче наш» (Έξή-γησις του Πάτερ ημών). Имя и творения С знали русские переводчики Никоновского времени. Слово С. «На поклонение честного и животворящего креста» напечатано в Никоновской Скрижали 1656. Из С. заимствована защита некоторых православных мнений против латинских в «Диалогах грека учителя с иезуитом о разностях между церковью восточной и римским костелом», составленных Лихудами около 1690. В библиотеке А.И. Хлудова есть полный перевод проповедей С. (рукопись № 69). В своих проповедях С. не только учит, но иногда входит в исследования, собирает различные мнения и избирает из них те, какие кажутся ему достоверными.
См. В. Певницкий, Рукописный сборник проповедей иподиакона Дамаскина С, «Труды КДА», 1873, октябрь, стр. 3-44; архим. Арсений, Летопись церковных событий, епб., 1880.
СТУКОВ Феодор Андреевич (род. в 1856), духовный писатель, протоиерей, воспитанник Казанской духовной академии, ректор Якутской духовной семинарии и редактор «Якутских епархиальных ведомостей».
Соч.: Лютеранский догмат об оправдании верою, Казань, 1891 (магистер. дисс.); Ко дню тысячелетия памяти Фотия, патриарха Константинопольского, Казань, 1891; Происхождение в церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, Казань, 1893; Католицизм и протестантизм как культурные начала, Казань, 1893; К вопросу о транскрипции и переводах на якутский язык священных и богослужебных книг, Якутск, 1898, и др.
СТаНЛИ (Stanley) Артур Пенрин (1815-1881), замечательный деятель англиканской
648
СУАРЕС
церкви. Семья его была в родстве с герцогами Дерби. Учился в Оксфорде, где получил должность тьютора, а также кафедру церковной истории. Его женитьба на статс-даме королевы Виктории приблизила его ко двору. Он был назначен руководителем наследного принца во время путешествия его на Восток. Проповеди, произнесенные им в это время, изданы под заглавием «Sermons in the East». Другим плодом его путешествия на Восток было описание Синая и Палестины («Sinai and Palestine», 1856, 4 ed., 1883). В 1863 он был назначен деканом Вестминстерского аббатства. В России С. известен более всего как писатель-богослов, обращавший особенное внимание на учреждения греческой и русской церкви, и как знаток археологии Востока. Кроме двух вышеуказанных сочинений С. написал «Lectures on the History of the Eastern Church» («Лекции по истории Восточной церкви», 1861, 5 изд., 1883; подробный пересказ тех мест, где говорится о русской церкви, см. в ПрТСО, т. 20 и 21, 1861-62, а перевод целых отрывков - в ПО, 1861 и 1863; ср. также статью «Стэнли» в «Трудах КДА», 1883, т. 1, и книге Ф. Терновского «Русская и иностранная библиография по истории византийской церкви», Киев, 1886, стр. 951).
С. принадлежал к т.н. широкой церкви (broad church), стремящейся к синтезу принципов церкви низкой (low church) с принципами высокой церкви (high church) (см. Англиканская церковь). Учение С. характеризует полнейшая веротерпимость; он мечтал привести к единству всех искренно верующих и честно мыслящих. На похоронах С. сказал слово Фаррар . Это слово, составляющее лучшую из характеристик С, было напечатано в нескольких русских переводах (в духовных журналах за 1882). С. был больше историком, чем философом, и склонялся более к миролюбивой теологии, чем к полемике. Вестминстерское аббатство в его глазах должно было быть для англичан чем-то вроде того, чем гора Сион для евреев или московский Кремль для русских; он хотел создать из аббатства народную святыню, пантеон для всех великих людей, центр национальной жизни, и затем уже убежище для богослужебной и частной, во всякое время, молитвы. Из недели в неделю, даже зимой, он служил проводником для толпы рабочих, которую занимал рассказами о достопримечательностях аббатства, а по окончании обхода и осмотра нередко предлагал у себя посетителям чашку чаю. Он много думал о том, каким образом дать рабочему классу хотя бы некоторое воспитание, а не только обучение грамоте и письму. Он настаивал, чтобы все музеи и библиотеки во все воскресные и праздничные дни были доступны для рабочих. Он заботился о том, чтобы соединить в «ограде религии» все приобретения цивилизации; он не хотел допустить, чтобы идеал нравственности осуществлялся и развивался вне христианства. Свои богословские этюды он со
брал и издал под заглавием «Essays on Church and State». Он держался мнения своего учителя, Арнольда, который доказывал, что церковь и государство имеют одну цель - уничтожение зла в мире (the putting down of moral evil), и что, следовательно, это не два особых общества, а одно, один организм, с душой и телом, соединенными неразрывно. «Тайный совет» королевы и парламент, состоящий из членов, выбранных большинством голосов населения, внушают С. более доверия, чем конвокации, соборы и синоды. Он порицает те собрания клира, на которых страстно спорят об одежде священников, о положении священника у алтаря в момент причащения и т.п. Во всех церквах симпатию к С. питали все те, кто терпит, кого теснят и преследуют.
Lectures on the History of the jewisch church, 8 ed., 1889; S.-Paul's Epistles to the Corinthians; Historical memorials of Canterbury, 10 ed., 1883; Historical memorials of Westminster Abbey, 5 ed., 1882; Essays on questions of Church and State, 1870, 1884; Christian Institutions, 4 ed., 1883; History of the Church of Scotland.
СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548-1617), испанский философ и политический мыслитель. Принадлежал к знатной семье; в Саламанкском ун-те изучал юридические науки, затем вступил в орден иезуитов и был проф. богословия в Сеговии, Алкале, Саламанке и Риме. Его ученость была необъятна; его память поражала всех; его диалектика, казалось, воскрешала цветущую эпоху схоластической философии. Все эти качества создали ему славу первого философа эпохи, и эта слава держалась, судя по автобиографии Вико, вплоть до начала 18 в. По предложению папы Павла V, он издал в 1614 политический памфлет «Defensio fidei catholicae contra angli-canae sectae errores» [«Защита католической веры против заблуждений англиканской секты»], направленный против политики Якова I и сожженный рукой палача не только в Лондоне, но и в Париже. Его сочинения, издание которых было закончено в 1630, обнимают 23 тома in folio (Майнц и Лион). Извлечение из них сделано П. Ноэлем в 1732 (Женева).
С. не без основания называют последним из схоластиков. Он не был расположен к тем новым приемам мышления, которые создавались в его эпоху. Силлогизм и ссылка на авторитеты - вот его аргументы; единственное, что у него более или менее оригинально,- это то, что авторитет Аристотеля отступает на задний план перед авторитетом классиков схоластики. Главное произведение С- трактат «De legibus» [«О законах»], в котором он близко следует Фоме Аквинату. Это - целая энциклопедия схоластической философии, дающая всестороннее знакомство со всем строем средневековой католической мысли, с ее воззрениями на все области человеческого знания. По мнению С, есть два рода законов -закон естественный и закон положительный; вопрос об основах первого составляет главную проблему морали, вопрос об основах последне-
649
СУББОТА
го ~ главную проблему политики. Схоластики различали два рода естественных законов: закон указующий (lex indlcativa) и закон предписывающий (praeceptiva); первый ограничивается разъяснением того, что хорошо и что дурно, второй повелевает делать или ие делать то или иное. Схоластические авторитеты делятся в этом отношении на два лагеря: одни признают естественный закон исключительно индикативным, другие — исключительно прецептивным. С. пытается
πηνπιίτΐηΗ'ΐ'& fVfa vmräitttp vii*tfttftrura ΪΤπ Prrt iirtt^tftitm
в естественном законе находятся налицо оба свойства: он и разъясняет, и повелевает в одно и то же время. Такой ответ на основную проблему заставляет С. искать выхода из другой схоластической антиномии, тесно связанной с предыдущей. На чем покоится естественный закон: на природе вещей или на божественном велении? С. одинаково чужд как рационализма, так и провиденциализма в их чистом виде и принимает в качестве генетических моментов естественного закона как человеческий разум, так и божественную волю. На этих основах покоится и политика С. Так как общество - естественное состояние человека, вне которого он не может жить, то тем самым оно является учреждением божественным; во так как общество не может существовать без законов, а законы не могут явиться без власти, их издающей, т.е. без правительства, то и правительство - институт божественный. Божественность верховной власти — исключительно результат ее естественного происхождения; слова апостола Павла «всякая власть от Бога» надо понимать именно в этом смысле, а не так, что в возникновении верховной власти кроется непостижимая человеческому разуму делегация, непосредственное происхождение от Бога. Так как власть порождена естественным законом, то она и подчиняется ему; возникшая доя нужд общества, она покоится на акте делегации от общества — реального, исторического общества. Словом, верховная власть принадлежит народу и им делегируется правительству; но такая делегация не составляет необходимости: общество (народ) может сохранить власть за собой, и это решение будет столь же законно, как и решение делегировать власть одному лицу или нескольким лицам, на время или навсегда. Не отрицая принципиально ни одной из возможных форм правления, С. из соображений практических склоняется на сторону монархии. Но так как монарх - не представитель Бога, а лишь делегат народа, то он должен сообразовываться с народной волей; согласие монарха и народа - единственный источник власти первого; наследственность трона обусловливается сохранением этого согласия. Как только оно прекращается, верховный суверен - народ - вступает в свои права; а права у Него, по С., в данном случае очень широки. Законному монарху он может оказать лишь пассивное сопротивление, но по отношению к узурпатору, тирану в античном смысле слова,
дозволены всякие меры, не исключая убийства. Убийство не возбраняется даже тогда, когда виновным в нарушении законов оказывается законный монарх, но С. советует избегать этого, если нарушены интересы не всего общества, а лишь частного лица. Тирана же может убить последний гражданин за всякое нарушение закона.
Политическая доктрина С. в целом не стоит Одиноко. Начало 17 в. было эпохой острого политико-религиозного кризиса, когда приходили в столкновение самые разнородные интересы, когда оппозиция против абсолютизма, более или менее прикрытая религиозными мотивами, явно или скрыто действовала во всей Зап. Европе. Абсолютизм мешал католикам, потому что в своем развитии подрывал идею авторитета папы, мешал и различным протестантским партиям, потому что подавлял свободу мысли. Поэтому учение монархомахов, одним из видных представителей которого был С., вербовало своих сторонников как в среде католических, так и в среде протестантских публицистов. В частности, доктрина тираноубийства» первое выражение которой мы встречаем еще в средние века, была чисто католической и в эпоху религиозных войн имела многих представителей (Буше, Мариана), кроме С. Она не оставалась только книжной, а проводилась в жизнь, деятельно пропагандируемая иезуитами. Убийство Вильгельма Оранского в Нидерландах (1584) и двух Генрихов во Франции (1588 и 1610) стояло в связи с этой пропагандой. ЛК Дживемгол
СУББОТА, еженедельный праздник древках евреев. Моисей, называя С. знаком завета избранного народа с Ягве (Исх. 31:13, 16), настаивает с особенной силой на хранении субботних законов и определяет смертную казнь за их нарушение (Исх. 31:14-15; 35:3). Еврейские раввины в соблюдении правил о С. усматривали сущность всего закона. Овидий, Ювенал, Сенека, Тацит видят в праздновании седьмого дня отличительную особенность иудейства; Марциал в одной из своих эпиграмм называет евреев именем «sabbatarü». Греческое Σάββατον иди Σάββατα и русское «суббота» представляют собой почти буквальную передачу еврейского слова шаббат', что значит «покой»» «празднование», а в переносном смысле служит названием самого времени, назначенного для покоя. В Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета, у Иосифа Флавия и Филона, а также в Талмуде и у позднейших раввинов слово С. употребляется иногда в широком смысле, служа названием субботнего года (Лев. 25:4), первого и седьмого дней праздника опресноков (Лев. 23:11, 15), дня очищения (Лев. 23:32) и вообще всех праздников и праздничных времен (Лев. 26:2). Но обыкновенно под именем шаббат' или, полнее, «йом-га-шаббат'» (ήμερα του Σαββάτου ), разумеется последний день еврейской недели, считавшийся днем празд-
СУББОТА
яичным и отличавшийся от других дней, как день покоя от обычных работ.
В Свящ. Писании С. как день покоя представляется непосредственным божественным установлением: по сказанию Моисея, народ израильский получил заповедь об освящении седьмого дня недели из уст самого Бога, когда вступил с Ним в завет у горы Синайской (Исх. 20:8-11). «День седьмой - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх. 20:8-11). Синайская заповедь о С. впоследствии была разъяснена и дополнена частными предписаниями. Тогда как в остальные праздничные дни запрещается только «дело работное» (Лев. 23:7), в С. запрещается всякое обычное дело вообще, даже такое, как приготовление пищи, зажигание огня. Предписание покоя в С. распространяется не только на всех израильтян, но и на их рабов, на пришельцев, живущих среди них, и даже на домашний скот (Исх. 20:10; 23:12; Втор. 5:14). Положительная сторона празднования С. состояла в устроении священного собрания при скинии (Лев. 23:2, 3), где в это время приносилась двойная жертва, совершалось возлияние (Числ. 28:1—10) и переменялись хлебы предложения (Лев. 24:8). Уже при жизни Моисея, во время странствования евреев по пустыне, бывали случаи нарушения субботних законов. Так, в книге Числ (15:32-36) упоминается о собиравшем дрова в С. и казненном за это смертью. Иезекииль свидетельствует, что в пустыне весь народ нарушал С. и этим навлек на себя гнев Ягве (20:10-22). При царе Давиде субботнему богослужению был сообщен более торжественный и назидательный характер: в состав его вошли молитвы, пение псалмов, игра на музыкальных инструментах. По С. обыкновенно устраивались собрания в домах пророков. Такие собрания, по свидетельству 4-й книги Царств, происходили, напр., в доме пророка Елисея (4:23). Против внешнего, мертвого отношения к заповеди о С. восстает пророк Исайя. «Не носите больше даров тщетных», говорит он от имени Ягве, «курение отвратительно для меня; йовомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть» (Ис. 1:13).
Для евреев последних столетий ветхозаветной истории не было преступления более важного, чем осквернение С. Ригоризм в соблюдении С. замечается уже в 4 в. до Р. Хр. В 320 египетский царь Птолемей Лаг, войдя в Иерусалим в субботний день, не встретил никакого сопротивления со стороны иудеев, не хотевших взяться за оружие ради святости дня. Антиох Епифай запретил евреям, под угрозой смертной казни, празднование С. (1 Макк. 1:43-50). Нашлись отдельные исполнители этого повеления (1 Макк. 1:43;
2 Макк. 6:7), но в массе народа оно возбудило только еще большую ревность к соблюдению С. Притесняемые в городах, евреи бежали в ближние пещеры, чтобы здесь втайне праздновать священный день (2 Макк. 6:11). Однажды сирийский отряд в субботний день настиг в пустыне большую толпу евреев, верных Ягве; они были перебиты без всякого с их стороны сопротивления (1 Макк. 2:32-38). Аполлоний, воевачаль-
tttw Atrrairtirft mvrfrtTrtvamiüHTTrПУК lïnttrs&tâ AtatrtttAt?«
нога дня, вторгся с войском в Иерусалим и, не встретив отпора, избил множество народа (2 Макк. 5:24-26). Крайняя опасность побудила Маттафию восстать против неумеренных чтите-лей С, и в собрании предводимых им воинов было постановлено считать дозволенным нарушение С. ради спасения жизни. Положительная сторона освящения С. также достигла большого развития в последние столетия ветхозаветной истории. [...]
С появлением синагог С. повсюду стала днем богослужебных собраний и назидания в законе. Во время земной жизни Иисуса Христа синагога по С. всегда были полны народа. По свидетельству Филона, ессеи весь седьмой день посвящали занятию законом и благочестивым беседам. Поставив целью своей жизни угождение Богу, евреи этого времени не пошли, однако, далее чисто внешнего, формального отношения к божественному вакшу. Общее запрещение труда в С. разжилось в целый ряд мелочных правил о запрещенных в С. работах и действиях. В сектах ессеев и Досифеев эта мелочность достигла крайнего, уродливого развития. Тем не менее С. имела благотворное влияние на духовную жизнь. Иосиф Флавий говорит, что празднование С. «служило средством к удержанию народа от пороков». По словам Филона, четвертая заповедь «возбуждала ко всякой добродетели», научала народ «мудрости, мужеству, благоразумию, справедливости, благочестию и благоговению».
На значение С. указывают и учители христианской Церкви. Апостол Павел в послании к Евреям (4:9) рассматривает С* как прообраз вечного субботствования в царстве небесном, которое даруется верующим через Искупителя. По учению отцов Церкви, субботний покой, предписанный народу израильскому в воспоминание окончания миротворения, предуказывал то духовное успокоение, которое Спаситель даровал верующим по совершении нового благодатного творения. Покой духовный, прообразованный израильской С,- это покой от греха и подавление в себе лукавых и нечистых помыслов. Вместе с тем ветхозаветная С. была и образом того полного и вечного покоя, который обретут верующие в царстве славы Христовой по окончании трудного подвига жизни. Евангелие не отменило заповеди о С: оно только очистило ее от тех прибавлений, которые были сделаны неразумной ревностью иудейства. Своим примером и словом Спаситель указал высший смысл субботнего за-
СУББОТА
кона, заключающийся в деятельном служении Богу, в молитве и делах милосердия. Соблюдение покоя в седьмой день Он считал необходимым постольку, поскольку оно служит средством для достижения этих целей празднования. В совершении обыкновенного житейского дела, когда оно не препятствует истинному празднованию священного дня, нет нарушения закона. Апостолы вначале не нарушали законных предписаний о субботнем покое. В первую С. после погребения Господа ученики вместе с женами мироносицами не решились даже пойти ко гробу, чтобы помазать Его тело (Лк. 23:56; ср. Мк. 16:1). Апостол Лука рассказывает об апостоле Павле и его спутниках, что по субботам они всегда посещали синагоги и пользовались субботними собраниями для проповеди Евангелия (Деян. 13:14; 14:1; 18:4). Но, допуская соблюдение ветхозаветных обрядов верующими из иудеев, апостолы не требовали того же от вступающих в церковь язычников. Если последние, под влиянием неумеренных ревнителей ветхозаветного закона, начинали соблюдать С, это встречало порицание со стороны апостола язычников - Павла (см. Гал. 4:9-11; Кол. 2:16-17; ср. Рим. 14:5-6).
Первый день недели, вследствие того, что он был днем воскресения Иисуса Христа, получил особенное значение. Для апостолов это был радостный день, положивший конец их печали об умершем Учителе (Лк. 24:21). Поэтому апостолы, а за ними и все верующие, стали отличать воскресный день от других. В первый день второй недели после воскресения ученики снова были собраны вместе и снова удостоились видеть воскресшего Иисуса. Через семь недель после воскресения мы видим апостолов собравшимися в сионской горнице (Деян. 2:1; ср. Лев. 23:15-16). Недолгое время спустя в иудеохристианской общине обычай празднования воскресного дня утвердился уже настолько, что от него не могли отрешиться даже эбиониты. С течением времени, когда религиозная жизнь церкви приняла более спокойный характер и верующие перестали собираться для молитвы и преломления хлеба ежедневно, у иерусалимских христиан явилась потребность в назначении для богослужебных собраний определенного дня - и таким днем, следует думать, был назначен день воскресный. С этого времени он стал заметно отличаться от других как день общественного христианского богослужения и благотворительности. От иудеохристиан обычай празднования воскресного дня перешел к христианам языческого происхождения. Около 57 этот обычай существовал в Коринфе (1 Кор. 16:1-2), Троаде (Деян. 20:7) и, вероятно, в других христианских церквах, основанных апостолом Павлом. Несколько позднее он (по крайней мере, в малоазийских общинах) упрочился уже настолько, что первый недельный день получил особое техническое название (κυ-ριακή ήμερα , Откр. 1:10).
В конце 1 и в начале 2 в. празднование воскресного дня, как видно из многочисленных свидетельств, уже повсеместно и навсегда утвердилось в церкви. Вместе с этим суббота должна была потерять свое значение недельного праздника. Соблюдение субботы по иудейскому обряду в это время не было еще, однако, вполне оставлено. Не только еретические общины эбионитов, керинфиан, и назореев праздновали С. по-иудейски, но даже и среди членов церкви из евреев во
2 в. были еще такие, которые не могли отрешиться от соблюдения Моисеева субботнего закона. Лучшие представители церкви относились к этим людям с христианской снисходительностью и не считали необходимым принуждать их оставлять иудейские обряды: они требовали только, чтобы такие члены церкви, храня С, не склоняли к тому других. В начале 4 в. церковь высказалась против соблюдения иудейской С. уже соборным постановлением. Около этого времени многие из членов церкви, из почтения к С, стали прекращать в этот день, как и в день воскресный, будничные работы. Церковь осудила такой обычай на Лаодикийском соборе (364). Тем не менее, древняя церковь отличала С. от других дней в воспоминание того значения, какое имела она для ветхозаветного народа. На Востоке это отличие, прежде всего, выражалось в том, что здесь уже со 2 в. запрещался в С. пост. Кто постился в С, тот считался христоубийцей. 64-е апостольское правило за пощение в С. (кроме великой С.) определяет клирику извержение из клира, а мирянину - отлучение от церкви. Праздничный характер С. выражался на Востоке и в том, что она была днем общественного богослужения, посещение которого считалось для верующих столь же обязательным, как и посещение богослужения воскресного (Апостольские постановления 2, 59). В начале 4 в. обычай богослужебного празднования С, существовавший несомненно и до этого времени, сделался на Востоке повсеместным: как видно из многочисленных свидетельств, в это время он соблюдался в Константинополе, в Антиохии, в Понте, в Каппадокии, на Кипре, в Египте. Богослужебное празднование седьмого дня, существовавшее сначала в качестве обычая, было утверждено постановлениями Лаодикийского собора (правила 16-е, 49-е и 51-е). Западная церковь также отличала С. от дней будничных, хотя и менее заметно, чем Восточная. В начале
3 в., однако, во многих западных церквах С. была уже днем поста. Так было в церкви римской, в церквах испанских и в некоторых африканских. Происхождение обычая римской церкви соблюдать в С. пост объясняли различно. Одни производили этот обычай от апостола Петра, который, намереваясь в Риме состязаться с Симоном Волхвом в воскресный день, постился будто бы в С. сам и повелел делать это и остальным верующим. Другие видели причину поста в С. в том, что она была днем пребывания во гробе Господа и днем особенной печали апо-
652
СУББОТНИКИ
столов. Вообще в 4 в. на Западе не было одного твердо установившегося взгляда на С: в церкви римской и в церквах испанских С. была днем поста, в других церквах пост в этот день строго запрещался. Трулльский собор решительно осудил обычай римской церкви поститься в субботу и вместе с тем окончательно утвердил богослужебное празднование ее (правила 52-е и 55-е). Согласно постановлению этого собора, в православной церкви С. отличается от других дней облегчением поста и совершением полной литургии во время четыредесятницы.
Ср. Г. В ластов, Священная летопись первых времен мира и человечества, СПб., 1878; А.П. Лопухин, Библейская история при свете новейших исследований и открытий, СПб., 1889; А. Беляев, О покое воскресного дня, Харьков, 1891; Д. Смирнов, Празднование воскресного дня, «Труды КДА», 1892, тт. 1 и 3; В. Рыбинский, Древнееврейская суббота, Киев, 1892 (здесь указана иностранная литература предмета).
СУББОТА ВЕЛИКАЯ, см. Великая суббота .
СУББОТА ЛАЗАРЕВА, суббота шестой недели Великого поста, посвященная воспоминанию события, описанного у евангелиста Иоанна (11:1-45; см. Лазарь ). Воскрешение Лазаря церковь прославляет как удостоверение в общем воскресении всех умерших, что и выражается в тропаре праздника. Вместе с тем церковь вспоминает, что это событие послужило началом совета священников и фарисеев против Спасителя. В богослужении этого дня восстанавливается воскресное богослужение. Воспоминание воскрешения Лазаря в этот день есть древнее установление церкви. Отцы 4 в. оставили нам поучения на этот день (св. Амфилохий, Иоанн Златоуст, блаж. Августин). Канон и некоторые песнопения на тот же день восходят к 7-9 вв. и принадлежат св. Андрею Критскому, Козьме Маюмскому, Иоанну Дамаскину и императору Льву Философу, который перенес в Константинополь мощи св. Лазаря, умершего епископом Массилийским 30 лет спустя после воскрешения.
СУББОТИН Николай Иванович (1827-1905), писатель. Окончил курс в Московской духовной академии; состоял в ней профессором истории и обличения русского раскола. С. занимает видное место в литературе о русском расколе. Крупную его заслугу составляет издание большого числа первостепенных по своей важности источников по истории раскола и православной полемики против него. Из статей и исследований С. далеко не все имеют научную ценность. Причина этому - резко выраженная полемическая тенденция и обусловливаемая ею односторонность взгляда. В расколе он усиленно ищет и находит только отрицательные явления, только ничтожных, невежественных или нравственно недоброкачественных деятелей. Отсюда и крайняя нетерпимость С. к чужим мнениям (проф. Голубинского, Каптерева и др.). Недостатки С. отразились в трудах многих других писателей о расколе, считавших себя его учениками и по
следователями. Как практический деятель против раскола С. был убежденным сторонником системы вероисповедных ограничений.
Главные труды: Об отношениях духовенства русского к князьям с 11 до 15 в., ПрТСО, 1858; Архимандрит Феофан, настоятель Кириллова Новоезерского монастыря, СПб., 1862; Дело патриарха Никона, М., 1862; Ян Белободский и Павел Негребецкий. Эпизод из истории религиозных споров в России в конце 17 в. (по архивным документам), в ПрТСО, т. 21; О православии греческой церкви, м., 1865; Раскол, как орудие враждебных России партий, М., 1867; Новый раскол в расколе, М., 1867; Русская старообрядческая литература за границей, 1868, № 7 и 8; Деяние московского собора 1654 г. по подлинному списку, с предисловием, М., 1873; Происхождение ныне существующей у старообрядцев т.н. Австрийской или Белокриницкой иерархии, М., 1874 (докторская дисс.); О причинах и последствиях первоначального отделения старообрядцев от православной церкви, М., 1874; Сказание о московском поповшинском соборе 1779-1780 гг., М., 1880; О сущности и значении раскола, СПб., 1881; Свидетельства древлеписьменных и древлепечатных книг о правильном начертании и произношении достопоклоняемого имени Христа Спасителя Иисус, М., 1884; История Белокриницкой иерархии, М., 1874-97, т. 1 и 2; История т.н. Австрийского или Белокриницкого священства, вып. 1-2, М., 1886-99; Материалы для истории раскола за первое время его существования, М., 1875-87, т. 1-6; Переписка раскольнических деятелей. Материалы для истории белокриницкого священства, М., 1887-99, вып. 1-3; Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинах (Стоглав). С предисловием, М., 1890; Двадцатипятилетие присоединения к церкви раскольнических епископов и других членов белокриницкой иерархии, М., 1890; О перстосложении для крестного знамения, М., 1891; Аркадий, архиепископ Пермский и Петрозаводский и некоторые его сочинения против раскола, М., 1894; Первые двенадцать лет служения церкви борьбой с расколом, М., 1901; Из истории раскола в первые годы царствования императора Александра П, М., 1900; Еще пятнадцать лет служения церкви борьбой с расколом, вып. 1, М., 1902; вып. 2, М., 1904; О единоверии (по поводу его столетнего юбилея), М., 1901; Мысли и заметки по вопросам о расколе, М., 1901; Статьи в «Современной летописи», «Русском вестнике», «Душеполезном чтении», «Московских ведомостях» и особенно в «Братском слове».
См. статьюсвящ. СМ. Маркова Празднование пятидесятилетия церковно-общественной деятельности профессора Николая Ивановича Субботина, БВ, 1902, декабрь, и составленный самим С. список его сочинений и изданий (там же); И.М. Громогласов , Н.И.С., БВ, 1905, июль-август; Н.И. Субботин, ЦВед, 1905, № 24.
СУББОТНИКИ, мистическая секта, имеющая преемственную связь с ересью жидовствующих. Начало распространения ее в России относится к царствованию Екатерины II. До конца 1820-х гг. С. сосредоточивались преимущественно в губерниях Воронежской, Орловской, Московской, Тульской, Саратовской. После правительственных мероприятий 1806, 1825 и 1826, С, открыто признававшие свою принадлежность к секте, были переселены в северное предгорье Кавказа, Закавказье и губернии Иркутскую, Тобольскую, Енисейскую. На прежних местах жительства
СУББОТЫ
осталось, однако, немало «скрытых» С. [...} Первые официальные данные об их учении (в синодском указе 1825 и в сообщении архимандрита Григория) весьма неопределенны. По словам указа, «существо секты не представляет полного тождества с еврейской верой», хотя она и признает обрезание, устанавливает празднование субботы, допускает произвольные браки. По сообщению архимандрита Григория, московские С. не производят обрезания, но вообще держатся чисто еврейских догматов. По позднейшим исследованиям, в одних местах С. соблюдали обряды по закону Моисееву, но не признавали Талмуда и молитвы читали на русском и церковно-славянском языках; в других (напр., в Пятигорске и Иркутской губ.) носили русскую одежду и вообще придерживались русских обычаев. Одни С. вовсе не признавали Христа и ждали пришествия Мессии как царя земного; другие считали Христа святым человеком, пророком и смеялись над ожидавшими пришествия царя земного. Одни вовсе не признавали Нового Завета, другие только ставили его ниже Ветхого. Общих признаков учения С. можно установить очень немного: это - обрезание, признание Божества в одном лице, наибольшее преклонение перед Ветхим Заветом и празднование субботы. Почти единогласно все исследователи сообщают, что С. трудолюбивы, грамотны, беспрекословно исполняют требования начальства и что в их среде не замечается пьянства, разврата и бедности.
Ср. Н. Астырев, С. в России и в Сибири, «Северный вестник», 1891, NS 6.
СУББОТЫ РОДИТЕЛЬСКИЕ, см. Родительские субботы .
СУВОРОВ Николай Семенович (1848-1909), канонист, проф. церковного права в Московском ун-те. Сын диакона; окончил курс в С.-Петербургском ун-те по юридическому факультету. В 1877 защитил магистерскую диссертацию «О церковных наказаниях» (СПб., 1876), в 1884 - докторскую: «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов» (Ярославль, 1884).
другие труды: Вступительная лекция по церковному праву, Ярославль, 1877; Римское папство до разделения церквей, там же, 1882; О происхождении и развитии русского раскола, там же, 1886; О гражданском браке, там же, 1887; Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права, Ярославль, 1888; Вера и деда, там же, 1888; Христианская благотворительность в языческой римской империи, там же, 1889; Курс церковного права, тт. 1-2, Ярославль, 1889-90; Об юридических лицах по римскому праву, там же, 1882; 2 изд. М., 1900; К вопросу о западном влиянии на древнерусское право, Ярославль, 1893; Учебник церковного права, там же, 1898, 2 изд., М., 1902; Средневековые университеты, М., 1898; Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке, Ярославль, 1898; Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной церкви, СПб., 1902; Византийский папа, М., 1902; К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви, 2 изд., М., 1906; Объем дисциплинарного суда и
юрисдикции церкви в период вселенских соборов, 2 над., М., 1906; Псковское церковное землевладение в 16 и 17 вв., ЖМНП, 1905-06; статьи в «Церковнс-общеста. вестнике», «Страннике», «Юридич, вестнике» («Международное положение папства», «Характеристика католичества и протестантства в их отношениях к государству», «Заключение брака в Западной Европе в средние века», «О безбрачии, как о последствии расторжения брака по причине прелюбодеяния», «Западноканоническое учение о диспенсации», «Церковное право как юридическая наука», «Темная история», «Казуистка и пробабилизм»), «Журнале Юридич, об-ва» («Центральная организация церкви как юридического лица», «Архиерейский дом и епархия как юридические лица», «монастыри и церкви как юридические лица»), «Записках Академии наук», «Визант. временнике» и «Юридической библиографии». Перевел и издал с предисловиями сочинения Кестлина «Существо церкви по учению и истории Нового Завета» (Ярославль, 1882) и Маасекй «Девять глав о свободной церкви и о свободе совести» (там же, 1882).
СУГУБАЯ АЛЛИЛУЙЯ. Спор о том, как петь аллилуйя, дважды или трижды, возник в первой четверти 15 в. в Псковской области. Отвечая псковскому духовенству, митр. Фотий в 1419 высказался за трегубую аллилуйю. Лет тридцать спустя тот же вопрос был возбужден преп. Ев-фросином, иноком псковского Елеазарова м-ря (по мнению Б. ГЬлубияского, вопрос о С. а. возбудил не Евфросин, а некий монах Афанасий). В Константинополе Евфросин слышал С. а., от патр. Иосифа также получил наставление сугубить и, по возвращении в свой монастырь, стал петь «аллилуйя» дважды. Против него восстал некий распоп Иов, живший в Пскове, и написал обличительную «епистояию» на Бвфросина. Евфросина стали называть еретиком; псковичи написали указ, чтобы троить «аллилуйя», ибо кто ее двоит, тот отлучает Св. Духа от Отца и Сына. В конце 15 в. новгородский архиеп. Геннадий писал об «аллилуйя» Дмитрию Толмачу. Последний ответил, что можно аллилуйю и сугубить, и трегубить, лишь бы мысль была православная. Этот ответ не успокоил умы: споры продолжались. В житие Евфросина были внесены разные вымыслы, имевшие целью подтвердить двоение аллилуйи. Определением Стоглавого собора постановлено было сугубить аллилуйю, а трегубая аллилуйя признана латинской ересью, четверением Св. Троицы. Московский собор 1667 признал определение Стоглавого собора о С. а. написанным «нерассудно простотою и невежеством», а относительно жития Евфросина сказал: «да никто же тому житию верует, заве тое писание лживо есть». В греческой церкви сначала существовало троение аллилуйя; затем, начиная с 11 века, вместе с троением имело место и двоение; наконец, вероятно уже в первую половину 17 века, троение стало господствующим. В русской церкви также не было единообразия по этому предмету. Устав 1610 г.- первая московской печати книга, в которой встречается С. аллилуйя. Внесенная в богослужебные книги, С. а. получила для многих характер догматиче-
СУЛОЦКИЙ
екай неприкосновенности. Со времени патриарха Никона С. а., равно как и другое отмененные при патриархе Никоне обряды (двуперстие, сед-мипросфорие, посолоние и др.), становится принадлежностью раскола старообрядчества и одним из основных пунктов его учения.
Ср. В.О. Ключевский, Псковские споры, ПО, 1872, № 12; И. Н., К истории споров об аллилуйи, ХЧ, 1884, т. 1; прот. Б. Малов, Об аллилуй•, ПС, 1891, ноябрь и декабрь; Е. Голубинский, К вашей полемике с старообрядцами. Частные вопросы. О песни аллилуйя, БВ, 1892, май; О песни аллилуйя, «Миссионерский сборник», 1892, № 7-ί.
СУГУБАЯ ЕКТЕНИЙ получила свое название как от двукратного («усугубленного») обращения в начале ектений к милосердию Божию о помиловании, так и от троекратного пения молитвы «Господи, помилуй». В греческих богослужебных книгах название «ектения» принадлежит только С. е.; каждая из остальных ектений (великая, малая и просительная) называется συναπτή (подразумевается κηρυγμάτων ), т.е. связь, совокупность возглашений. С. е. начинается словами «Рцем вси» (на великой вечерне и литургии), или «Помилуй нас, Боже» (на вседневной вечерне и на всякой утрене, кроме утрени в Великую субботу). С. е., как и другие ектений, принадлежит глубокой древности. Указания на употребление ее встречаются уже у Иустина Философа и в Апостольских постановлениях.
См. епископ Виссарион, Обозрение употребительней-ших церковных молитв. If., 1892.
СУД БОЖИЙ (Dei iudidum) или ордалии (англосакс, ordâl - приговор, суд), в средневековом процессе допускался, когда исчерпывались все обыкновенные средства суда; стороны могли апеллировать от суда человеческого к С. Б. Формы С. Б. были различны; преимущественно практиковались жребий, присяга и рота, ордалии в тесном смысле и судебный поединок. Ордалиями в тесном смысле называются испытания посредством огня и воды; спорящие вызывались сделать что-нибудь такое, что по естественному порядку вещей должно быть гибельно для них, но вследствие непосредственного участия Божества окажется безвредным. [... ] С принятием христианства появилось новое испытание - крестом: истец и ответчик ставились у креста с поднятыми вверх руками, и кто первый опускал руки или падал, тот считался виновным. «Русская Правда» упоминает испытание железом и водой; об ордалиях говорится в договорах русских с немцами (13 в.); судебные акты еще в 17 в. указывают на производство испытания водой. [... ] Вообще С. Б. существовал у всех народов в первый период их жизни: кроме германцев и русских - также у индусов, евреев, греков, скандинавов, славян и др. В древнейшее время С. Б. находился в ведении жрецов. Католическая церковь после бесплодной борьбы против С. Б. приняла его под свое покровительство; в церквах находились священные орудия испытания, которое производилось в церквах, при соблюдении известных церемоний (за
исключением испытания холодной водой). Под влиянием христианства появляются и новые виды С. Б.; кроме вышеуказанного испытания крестом применялись испытания освященным куском хлеба или сыра (iudidum offae, panis adiurati, casibrodeum); обвиняемый признавался виновным, если кусок застревал у него в горле. Испытание причастием (purgatio per euchari-stiam, examen corporis et sanguinis Domini) применялось преимущественно к обвиняемым духовного звания; предполагалось, что на виновном оно должно отозваться неблагоприятно. [... ] К свободным людям на Западе применялись обыкновенно только судебный поединок и присяга; остальные виды Cf. Б., применялись: к несвободным, за которых их господа не хотели присягать; к женщинам, если они, вызванные на поединок, не находили себе заместителя; к свободным, которые не находили себе соприсяжни-ков. Мало-помалу С. Б. выходил из употребления и взамен его были введены пытки. [... ] С. Б. окончательно выходит из употребления на Западе в середине 18 в.
Ср. A.B. Лохвицкий, С. Б. по русскому праву, «Отечеств, записки», 1857, кн. б, 1.
СУДЕЙ КНИГА, историческая книга Ветхого Завета. В еврейской Библии она озаглавлена словом «тдофетим», а у семидесяти толковников - κριτοί ; и то, и другое слово значит «судаи». С. к. содержит в себе изображение религиозно-нравственного и политического состояния евреев во времена судей и, в частности, описание подвигов судей израилевых. Она обнимает собой период времени от смерти Иисуса Навина до первосвященника Илии или до смерти Самсона, т.е. ок. 400 лет (1550-1150 до Р. Хр.). Иудейское предание называет составителем этой книги Самуила. Полагают, что С. к. написана уже во время царского правления, но не позже 7-го года царствования Давида, когда он взял у иевусеев в Иерусалиме крепость Сионскую (2 Цар. 5:6-7); во время составления С. к. (1:21) Иерусалим еще находился во власти иевусеев.
СУЛОЦКИЙ Александр Иванович (1812-1884). писатель, протоиерей; окончил курс в С.-Петербургской духовной академии. Труды С. имеют предметом Сибирь, в особенности историю тобольской и частью всесибирской иерархии, историю христианства в Сибири и церковные сибирские древности.
Главные труды: Жизнь Иоанна Максимовича, митрополита Тобольского, М., 1849, 2 изд., 1854; Тобольские и томские архипастыри, или краткая история тобольской и томской иерархии, Омск, 1881; Святитель Филофей, в схиме Феодор, просветитель сибирских инородцев, Омск, 1882; Филофей Лещинский, митрополит Сибирский и Тобольский, ВОВДР, 1854; Св. Димитрий Ростовский, как архипастырь сибирский, «Странник», 1866; Жизнеописание Афанасия Протопопова, архиеп. Тобольского и Сибирского, там же, 1867; О приходских летописях при церквах тобольской епархии, там же, 1867; Антоний Знаменский, архиеп. Тобольский, там же, 1868; Архиепископ Евгений Казанцев, как архипастырь то-
СУРИЙ
больский, там же, 1872; Амвросий Келембет, архиепископ Тобольский, там же, 1874; Заметки об иркутском архиепископе Иринее, «Рус. старина», 1879; Протоиерей Г.П. Пав-ский и моек, митрополит Филарет, там же, 1881; Тобольский архиепископ Афанасий, «Рус. архив», 1881.
«Авторская исповедь» С. напечатана после его смерти в № 10 «Тобольских ЕВ», 1884. См. «Перечень сочинений покойного о. протоиерея А.И.С., с показанием, какое сочинение, когда и где печаталось» («Тобольские ЕВ», 1884, № 11); прот. М. Путинцев, Протоиерей А.И.С., ДЧ, 1885, май; К.Д. Головщиков, Очерк жизни и ученых трудов бывших питомцев ярославской духовной семинарии, вып. 2, Ярославль, 1893.
СУРИЙ Лаврентий (1522-1578), уроженец Любека (Suyr de Lubeca), монах-картезианец, патролог, известный горячей борьбой с протестантизмом, который он уподоблял исламу. Издал в шести томах (1569-1575) «Vitae Sanctorum, orient, et occident.» [«Жития святых, восточных и западных»]; в 1618 вышло 4-е издание. В 1567 С. издал в Кельне, в 48 томах, собрание соборных актов, сокращенное в 1575 в Венеции в пять томов (см. Franz Salmon, «Traité de l'étude des conciles et des collecteurs et collections», P., 1724). Написал несколько гомилий и рассуждений о событиях Европы в 1500-1564.
СУРОЖСКАЯ или СУГДЕЙСКАЯ ЕПАРХИЯ, названа так по древнему городу Сущею, или Суро-жу (впоследствии Солдаи и Судак, в Крыму); основана, быть может, еще в 4 в.; точные данные о ней начинаются с 8 в., когда во главе ее стоял св. Стефан, родом каппадокиец, «веселие и похвала земли Сурожской». Около начала 12 в. к ней была присоединена фульская архиеписко-пия. Из всех известных архиепископов сугдей-ских только один Феодор именуется митрополитом (около 1420); он же был предпоследним сурожским иерархом, судя по «Заметкам 12-15 в., относящимся к крымскому городу Суг-дее», найденным на одном греческом синаксаре и напечатанном в т. 5 «Записок Одесского Об-ва истории и древностей российских» (Одесса, 1863). • t
СУСАННА (Лк. 8:1-3), одна из святых жен, сопутствовавших Христу и служивших Ему имением своим, когда Он благовествовал о царствии Божием.
СУСЛОВО СОГЛАСИЕ В стародубском посаде Злынка, в середине 18 столетия, поселились несколько выходцев из Орла и Коломны, вступивших в диакойово согласие. Одного из этих выходцев, купца Федора Суслова, беспокоила мысль, как бы не принять священников, крещенных через обливание, или рукоположенных еписко-пом-обливанцем, или таким епископом, который сам получил хиротонию от епископов, крещенных через обливание. Он требовал поэтому строгого расследования о преемстве хиротонии. Такая строгость могла вести к чрезвычайным затруднениям в приобретении священников. По этому поводу Суслов и его сторонники и отделились от своих согласников. На общем совете они положи
ли принимать к себе только тех священников, которые поставлены великорусскими епископами, и притом такими, относительно которых можно было убедиться, что и рукоположившие их епископы имели рукоположение, идущее преемственно от московских патриархов до патр. Никона. Отделившаяся партия получила название С. с. Будущности оно не имело. Строгие его требования прекратились сами собой по мере того, как постепенно ослаблялось подозрение в обливанстве и старообрядцы все более убеждались, что в русской православной церкви крещение совершается через погружение.
См. IL Ивановский, Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола, ч. 1, Казань, 1897.
СУТАНА (франц. soutane, от итальянского sot-tano, sotto, под), одежда нижней половины тела. Чаще всего этим именем обозначается нижнее одежда, которую носят католические клирики и священнослужители: начиная с пояса и до пяты она кругом облегает нижнюю половину тела, наподобие юбки женского платья. Низшие клирики в католич. церкви носили черную С, следующие за ними чины церковные - фиолетовую , высшие (епископы) - красную ; папа облекался в белую С.
СУША Иаков Иоанн (у поляков Jakob-Jan Susza) (1610-1685 или 1687), униатский епископ Холмский. Учился у базилиан в Минске; вступив в число членов этого ордена, был учителем философии и богословия в различных монастырях и генералом базилиан. Напечатал: «Saulus et Paulus ruthenae unionis sanguine beati Josapnati transformatus sive Meletius Smotridus» (Roma, 1656; интересные сведения о положении русской церкви и литературы того времени) и «Cursus vitae et certamen martirii В. Josaphati Kuncevü» (Roma, 1645).
СХАРИЯ (Захария) С кара , основатель секты жидовствующих. В 1470 в Новгород прибыли из Киева по торговым делам несколько евреев, в том числе С. Скара, крымский уроженец, караим, влиятельный на родине среди своих единоверцев и человек по тогдашнему времени весьма образованный. Он хорошо знал Св. Писание не только Ветхого, но и Нового Завета; ему были известны даже творения отцов и учителей христианской Церкви. В Новгороде торговля находилась под покровительством церкви; при храмах хранились товары, весы и меры. Это положило начало сближению еврейских купцов с новгородским духовенством. Сохранившиеся в то время в Новгороде стригольники в крайнем своем направлении пришли к отрицанию христианства и к признанию Единого Бога, которому сектанты молились, глядя на небо. Отсюда недалеко уже было и до либерально-философского иудейства, какими были верования караимов. Одно летописное сказание дает основание предполагать, что первыми последователями евреев-караимов, во главе которых стоял С, были духовные лица Новгорода, если не вполне разделявшие стри-
656
СХОЛАСТИКА !
гольническое учение, то в душе сочувствовавшие ему. Современные свидетельства относят сюда новгородских попов Дионисия и Алексия, отличавшихся умом и образованием. По известиям, помещенным у Татищева под 1491 г., С. был казнен Иваном III в Новгороде вместе с друга-ми бунтовщиками против московского великого князя.
Ср. Н. Руднев, Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного, М., 1838; А. Сервицкий, Опыт исследования ереси новгородских еретиков иди жидовствующих, ПО, 1862, июнь; свящ. Ф. Титов, Секта жидовствующих, МОб, 1896, июль-еяуст.
СХИЗМА (греч, σχίσμα ), т.е. раскол. В Новом Завете это слово обозначает всякие церковные разделения и распри, но позднее С. стало называться лишь такое разделение в лоне церкви, которое не касается догматов. Этим С. и отличается от ереси. В словоупотреблении Римско-католической церкви схизматиками называются лица, отпавшие от церковного единства, но оставшиеся правоверными в догматическом отношении; а так как церковное единство поддерживается папой, то под схизматиками разумеются главным образом восточные христиане (православные). В средние века именем С. назывались случаи двойных или тройных выборов в папы. Самой замечательной из таких схизм был т.н. великий раскол католической церкви в конце 14 и начале 15 вв. См. Ересь , Раскол великий, Разделение церквей.
СХИМА (σχήμα - вид, форма, одежда) великая и малая . Когда в монашеской жизни развились злоупотребления, вызвавшие подчинение монашествующих епископскому надзору, отшельники были переведены из пустынь в города и села и запрещен выход из монастырей без разрешения епископа (правило 4-е Четвертого Вселенского собора). В монастырях бывшие отшельники образовали особую «степень», «чин», «образ», которому стало усвояться наименование «великого» в отличие от киновиатов, т.е. общежительных иноков, получивших название малого ангельского образа. Для иноков великого ангельского образа был обязателен затвор в монастыре, заменявший собой древнее аиахоретство. В 6 в. Иоанн Постник в своем чине покаяния упоминает уже о монахах великосхимнике и малосхим-нике. Указаны были определенные сроки для перехода из общежития в затвор (четыре года -правило 41-е Шестого Вселенского собора). К началу 9 в. деление монаществующих на три степени - новоначальных, малосхимников и ве-ликосхимников - окончательно установилось в практике восточного монашества. По уставу патриарха Алексия великосхимники и малосхимни-ки различались друг от друга даже одеждой. Памятники 9 в. содержат в себе чины пострижения в мантию, или малый ангельский образ, и в С, или великий ангельский образ. Чинопоследование малой С. отличалось простотой и крат
костью, чинопоследование великой С- большой торжественностью. Уподобление св. отцами и учителями Церкви пострижения в великую С. с одной стороны - таинству крещения, с другой -таинству покаяния окружило его величественно-трогательными песнопениями, молитвами и обрядовыми действиями.
В России разделение монашествующих на ве-ликосхимников и малосхимников ввел преп. Феодосий. Века 12, 13 и 14 были временем господства в богослужебной практике русской церкви сербских редакций посвящения в С, шедших с Афона и во многом не походивших на греческий оригинал. В 15 в. чин малого ангельского образа был исправлен по греческим евхологиям. Чинопоследование великой С. в существенных чертах остается согласным со списками 14 в. В 17 в. оно подвергается значительному сокращению. Т.н. «указы великого образа» выпустили из чина оглашение, произнесение монашеских обетов и пострижение волос, удержав лишь канон, молитвы и облачение с возгласом: «облачается (имя рек) в аналав и схиму». В памятниках 17 в. встречаются даже такие редакции указов, которые выпускают из чина все три основных его акта; молитвой, чтением Апостола и Евангелия и ектенией как бы только разрешается желающему носить «великий образ» и освящается первое возложение его. Эти сокращения чинопоследования великого ангельского образа появились вследствие установившегося в 17 в. взгляда справщиков на монашеское пострижение как на второе крещение. Неповторяемость крещения привела к мысли о неповторяемости монашеского пострижения, а так как чин великой С. в своих основных частях совпадает с чином последования мантии, то в повторении его не усматривалось надобности. Для пострижения монашествующих женщин в великий образ в русской церкви с 15 в. существовал особый чин, не оправдываемый греческой практикой; он сопровождался омовением ног будущей веяикосхимницы.
См. архимандрит (позднее епископ) Иннокентий, Пострижение в монашество, Вильно, 1899. См. также Пострижение, Монашеское одеяние и Парамон.
СХОЛАСТИКА. Слово «С.» происходит от лат. schola (греч, σχολή ), школа, или, ближе, от производного «scholasticus» - школьный, учебный. Этим именем обычно обозначается философия, преподававшаяся в школах средних веков. Слово «scholasticus», употребляемое в качестве существительного, прилагалось сначала к учителям одной или нескольких наук, преподававшихся в основанных Карлом Великим монастырских школах, а также к учителям богословия; впоследствии оно было перенесено на всех, кто занимался науками, особенно философией. В первый раз выражение «σχολαστικός » встречается, насколько известно, у Теофраста, в его письме к своему ученику Фанию (Diog. Laert. V, 2, 37). Слово «С.» (а также и «схоластик») не имело первоначально такого укоризненного смысла,
657
СХОЛАСТИКА
с каким оно стало употребляться в новые времена, кота схоластическая иди средневековая философия начала подвергаться нападкам со стороны представителей нового умственного движения. Так, напр., Цицерона многие римляне называли схоластиком, после того как он стал изучать греческую философию, во этим названием хотели обозначить только теоретика, забывающего важность практики я практического образовавший Теперь слово «С.» применяется не только к средневековой философии, но и ко всему, что в современном образования и в ученых рассуждениях хотя отчасти напоминает по содержанию и форме схоластицизм,— и применяется обычно как отрицательный эпитет. Сущность схоласгицизма состоят, по Вундту, «во-первых, в том, что главная задача научного исследования полагается в взыскании твердо установленного в к различным проблемам одинаково применимого схематизма понятий; во-вторых, в том, что придается чрезмерное значение некоторым общим понятиям, а за ними и обозначающим эти понятия словам, вследствие чего в крайних случаях пустая игра понятиями в словами заступает место действительных фактов, от которых эти понятия отвлечены». Однако неблагоприятный взгляд на С. в последнее время уже не является господствующим в науке. [..*] Чтобы дать более влв менее полное представление о С, необходимо: 1) сделать общую характеристику ее по содержанию в форме; 2) изложить схоластическое воззрение sa науку, как оно выражено у наиболее видных представителей С; 3) охарактеризовать метафизику схоластиков кая область наиболее привлекавшую их спекулятивный интерес; 4) бросить общий взгляд на движение средневековой мысля я 5) представить в кратких чертах ее историю.
1) Общая характеристика С. По общему своему характеру С, представляет религиозную философию, не в смысле свободной спекуляции в области вопросов религиозно-нравственного характера, как это мы видим в системах последнего периода греческой философий, а в смысле применения философских понятий и приемов мышления к христиански-церковному вероучению, первый опыт которого представляет предшествовавшая С. натристнческая философия. Имея в виду путем такого применения сделать доступным разуму содержание веры, С. и патристика тем отличались одна от другой, что для последней этим содержанием служило Св. Писание, и для догматической формулировки собственно богооткровенного учения она пользовалась философией," тогда как для С. содержание веры заключалось в установленных отцами догматах и философия применялась преимущественно к уяснению, обоснованию и систематизации последних. Абсолютной противоположности, впрочем, между С. н патристикой нет, потому что н в патриотическое время наряду с постепенным формулированием догматов шло обоснова-
вне в приведение их в систему, а с другой стороны, нельзя сказать, чтобы и в период С система догматов представляла собой во всех пунктах законченное целое: в области богослов-ско-философской спекуляции догматическое учение подверглось некоторой дальнейшей разработке. Отношение между С. и патриотической философией точнее можно определить так: первая осуществляет в развивает то, что ве достигло еще осуществления и развития в последней, хотя и находилось в ней в качестве зародыша. Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились До средних веков. В этом двойном богословско-философском предания высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожидать, что они с детским доверием в почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласовать оба предания в объединить в нечто целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и Откровение происходят от одного источника света - от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений — доказательство истинности обеих.
В период расцвета схоластических систем философия и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы должно было все-таки проявить себя, и к концу средних веков богословие и философия уже резко обособляются друг от друга. Средневековая мысль ясно понимала различие этих областей. Философия основывалась на естественно-разумных принципах и доказательствах или, как тогда говорили, на «естественном свете», а теология -на божественном Откровении, которое было сверхъестественно. Учениям философским истина присуща, сравнительно с Откровением, в незначительной мере; показывая, до каких пределов познания может дойти человек своими естественными силами, философия вместе с тем дает доказательство того, что она не может удовлетворить стремления нашего разума к созерцанию Бога и вечному блаженству и что здесь необходима помощь Сверхъестественного Откровения. Схоластики чтили древних философов как людей, которые достигли вершины естественного звания, но это не значит, чтобы философы исчерпали всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собой. Эти истины Откровения у схоластиков собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным средством для
СХОЛАСТИКА
t
Задач богословия. Поэтому они и говорили, что философия - служанка богословия (апсШа tfaeo-ïogiae). Во двояком отношении она была такой служанкой: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из нее теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу. В начале схоластического периода философская мысль еще не стоит в рабском подчинении церковному учению. Так, Эриугена хотя и утверждает, что все наши исследования должны начинаться с веры в истину Откровения, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизий между авторитетом в разумом отдает предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету. И после Эриугены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С середины 13 в. это согласие является твердо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианские догматы (троичность, воплощение и Й>.) изъяты из области доказуемого разумом, остепенно (по большей части - ко времени возобновления номинализма в 14 в.) круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается, пока, наконец, место схоластического предположения сообразности церковного учения с разумом заступает полное отделение школьной философий (аристотелевской) от христианской веры.
Взгляд на философию как на служанку богословия хотя и не проводился строго всеми схоластиками, однако выражал, можно сказать, господствующую тенденцию времени. Тон и направление всей духовной жизни в средние века давала церковь. Естественно, что и философия в это время принимает теологическое направление и судьба ее связывается с судьбой нерархин: с возвышением последней и она достигает высшего расцвета, с падением ее - падает. Отсюда историки выводят и некоторые другие черты схоластической философии. Учреждения практического характера должны представлять собой строго организованную систему: это — одно из условий их процветания. Поэтому и католическая иерархия в период своего постепенного возвышения была озабочена собранием в систему канонических правил, которые должны лежать в основе ее строя. Такое систематизаторское стремление отражается и на философии средних веков, которая тоже стремится к системе и на место опытов фрагментарного, носящего более или менее случайный характер патристического философствования дает ряд более или менее цельных систем. Особенно это обнаруживается в цветущее время С, когда появляются богословско-философские системы Альберта Великого, Фомы Ак
вината и Дунса Скота. Внимание схоластиков потому уже должно было направиться в эту сторону, что в их распоряжение от прежнего времени был предоставлен материал, требующий не критического обсуждения и не апологети-ко-полемической работы, а именно только систематизации: это были общеустановленные положения церковной веры, которые надлежало подвергнуть формальной обработке при помощи доступных философских приемов. Этим объясняется и другая черта схоластической философии: ее тяготение к форме, к формальной обработке понятий, к построению формальных выводов. С. нередко упрекают в излишнем, пустом формализме. Упреки эти не лишены основания; но нужно иметь в виду, что такой формализм был неизбежен. В другие времена перед мыслью стояло богатство и разнообразие опытного содержания; наоборот, материал, над которым оперировала схоластическая философия, был ограничен, и свежие умственные силы новых народов должны были найти себе исход в усиленной формальной работе. Общая задача заключалась в том, чтобы усвоить полученные от античного мира памятники философской мысли и применить их к потребностям времени. Философские учения древности делались достоянием средних веков постепенно; сначала из них были известны только скудные отрывки. В первое время являлась, таким образом, задача восполнить пробелы в философском предании, а потом требовалось уже согласовать не всегда согласные между собой философские авторитеты древности. Нужно было, кроме того, применить философию к богословию, определить и обосновать отношение разума к вере, найти истинам веры разумное объяснение и, в конце концов, создать философско-богослов-скую систему. Все это побуждало средневековую мысль главным образом к формальной работе, хотя, конечно, приводило ее и к новым выводам материальным, почему в философствовании схоластиков несправедливо видеть только одно повторение на разные лады сказанного Августином и Аристотелем.
Духовное й светское сословия в течение средних веков различались между собой и по жизни, и по взглядам, и по интересам, и даже по языку: духовные пользовались латинским языком, миряне говорили языком народа. Конечноъцерковь всегда одушевлена была стремлением провести в народную массу свои принципы и взгляды; но пока это стремление не было осуществлено -а осуществить его всецело невозможно,- рознь между светским и духовным продолжала существовать. Все мирское казалось для духовного если не враждебным, то низшим, чуждым. В содержание схоластической философий редко входили поэтому проблемы натурфилософского характера; для нее достаточным казалось общее, метафизическое рассмотрение вопросов о мире; ее внимание устремлено было на Божество и тайны спасения, а также на нравственное существо
СХОЛАСТИКА
человека; этика ее, исходившая из противоположения жизни земной и небесной, мира горнего и дольнего, также гармонировала с общей отрешенностью от мирского и земного и тяготением к небесному. [... ]
2) Схоластическое воззрение на науку . Имея в виду сделать теологию наукой, схоластики ставили вопрос не только о том, как может быть наука, но и о том, почему она должна быть? В познании нужно различать содержание его и деятельность. У схоластиков это различие стояло твердо потому, что аналогию ему они находили в вере, где различается объективная сторона (fides quae creditor) и субъективная (fides qua creditur). Содержание христианской веры неизменно, тогда как акт веры и способы восприятия ее содержания изменяются согласно разнообразию верующих. Писание называет содержание веры субстанцией (ΰπόστα-σις , Евр. 11:1), и это определение оказалось плодотворным для схоластического учения о науке. «Субстанция, говорит Фома, означает первое начало всякой вещи, особенно в том случае, где последняя потенциально содержится в первом принципе и из него совершенно происходит; мы говорим, напр., что первые недоказуемые начала образуют субстанцию науки, потому что они суть в нас самый первый элемент этой науки и в них потенциально содержится вся наука. В этом смысле и вера означает субстанцию уповаемых вещей». Сходство между наукой и верой заключается, таким образом, в органической структуре обеих, в росте их обеих из зародышей мысли. Познаваемое и познающий дух взаимно подчинены друг другу. В последнем лежат зародыши, которые развиваются при соприкосновении с содержанием знания. Свое осуществление наука получает, если дух уподобляется содержанию знания или, что то же, если познаваемое напечатлевается в уме познающего (sdentia est as-similatio scientis ad rem scitam, sdentia est sigilla-tio scibilis in intellectu scientis). Последнее основание такого согласия мышления и мыслимого схоластики видят в идеях, находящихся в уме Божием: идеи в Боге - последнее основание всего познаваемого; universalia ante rem [идеи» общие понятия, предшествующие вещам] *- предположение universalia in re [идей, общих понятий в вещах]; высший взгляд на основные виды наук дается в солнечном свете божественной истины. Предметом науки служат, поэтому, не вещи как отдельные, чувственные, изменчивые, но общее и необходимое в вещах. Знание об отдельном, как оно дается чувственным восприятием, имеет свое значение не само по себе, а только ради практических нужд. Другой вывод из данного понятия о науке заключается в том, что наука хотя направляется на общее, но предметом своим имеет не общие понятия сами по себе, а вещи, которые мыслятся при их посредстве; только логика составляет здесь исключение. Такими определениями науке обеспечивается ее реальное
содержание. Впрочем, это можно сказать только о том направлении средневековой мысли, которое называется реализмом: схоластический реализм именно понимает общее как реально сущее в вещах, между тем как другое, противоположное ему направление - номинализм - содержанием знания ставит только понятия, слова и имена. Третье следствие - то, что есть множество наук, так как существует множество вещей, могущих быть их предметом.
Не только знанию отдельного как условию частных поступков, но также и науке как целому схоластики придавали нравственное значение и тем думали дать ответ на вопрос, почему наука должна быть. Руководящую нить давала здесь прежде всего идея мудрости: знающий должен сделаться мудрым; habitus sdentiae, которое он приобрел, должно возвыситься в habitus sapien-tiae; ratio inferior [низший разум], который образует наука, должен перейти в ratio superior [высший разум]. Знающий via inquisitionis [путем исследования] идет снизу вверх; он охватывает различные genera srïbilum [виды познаваемого] и касается только многого и условного. Мудрец, обладающий высшими принципами, via judicü [путем суждения] идет сверху вниз, обнимая все цельным взглядом с точки зрения безусловного. Специфическим объектом науки служат человеческие вещи, объектом мудрости - вещи божественные. Наука довольствуется тем, чтобы твердо поставить свой предмет; мудрость идет далее - к тому, чтобы по своему предмету судить и распределять все другое. Поскольку интеллект ищет достигаемого в habitus sapientiae разумения вещей ради этого разумения самого по себе, постольку он есть intellectus speculativus; поскольку он дает знанию дальнейшее назначение применительно к определенным, волею совершаемым, поступкам, он называется intellectus prac-ticus. Цель первого - истина; цель последнего -благо. Первый имеет нормой закон противоречия: ничто не может быть вместе истинным и ложным; норма второго - должно следовать благу и избегать зла. Как есть двойной свет познания, естественный и сверхъестественный, так есть и двойное habitus интеллекта - науки и мудрости. Первое состояние есть добродетель и достигается самодеятельностью, второе - бого-дарованное состояние благодати. Трем добродетелям - разума, науки и мудрости - соответствуют столько же даров благодати. Мудрость как добродетель ведет к правильному разумению божественных вещей, насколько это достигается исследованием; мудрость как дар Св. Духа дает высшее доступное нам понимание тех же вещей, которые тогда не только становятся для мудреца предметами понимания, но настолько захватывают его, в силу внутреннего сродства, что divina discere - изучать божественное - возвышается до divina pati - испытывать божественное. Знание, которое имеет наука, было бы неполно без возвышения к божественным вещам, но оно не было
660
СХОЛАСТИКА
бы полно также и без соприкосновения с деятельной жизнью. Знание должно являться упорядочивающим и управляющим в жизни, чтобы в конце концов снова возвратиться к своему собственному элементу - к созерцанию. [...] Уважение к церковному преданию, господствующее в преподавании благочестие, связь школы с церковью, которая столько же управляла и упорядочивала, сколько предавалась созерцанию, всегда представлялись для учащего и исследующего идеалом и побуждали его всегда вести дело, как того требует мудрость, т.е. иметь в виду целое и высшее и сохранять связь истины с благом. Как знание, так и его содержание имеют этический характер. Познаваемое есть истинное, истинное есть благо. Науки суть искусства в широком смысле, а всякое искусство направляется на благо; содержание науки составляет bonum intel-lectus [благоразумение]. Науки суть блага; обладание ими обязывает делиться ими. Добродетель - в том, чтобы подать алчущему хлеб, а незнающего научить словом мудрости. Учить и учиться — нравственная деятельность. Научиться можно на почве уже ранее имевшегося знания; отсюда требование от преподавателя — идти от легкого к более трудному. Искусство научения должно держаться природы, как и всякое искусство; науки должны изучаться по тому методу, каким они изобретены, т.е. по методу естественному.
Отношение к мудрости дает науке у схоластиков единство, которое вместе с тем расчленено в себе. Система наук имеет иерархический строй; высшее определяет и освещает низшее, члены суть вместе и ступени. Этот строй яснее всего представил Бонавентура в своем кратком, но глубокомысленном сочинении «De reductione аг-tium ad theologian» [«О сведении искусств к богословию»]. Он исходит из слов послания ап. Иакова: «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17) - и развивает мысль о множестве светов, об источниках света или способах просвещения. Уже в чувственном мире есть два таких источника света, которые освещают нашу жизнь: один производит свое благотворное действие, если мы действуем на вещи, упражняем на них свои художественные способности,- отчего происходят механические искусства, к которым Бонавентура, примыкая к Гуго Сен-Викторскому, относит искусства ткацкое, кузнечное, земледелие, охоту, мореплавание, красноречие (с включением поэзии). Второй источник света чувственного мира образуют вещи, поскольку они на нас действуют, производят чувственное познание и показывают нам осуществленные в природе формы. Эти источники света суть свет внешний и свет низший; то, что они доставляют, имеет только подготовительное значение; более чистый свет приходит к нам изнутри, свет внутренний, в котором мы через разум видим истину вещей; это - свет науки в тесном смысле, свет философ
ского познания. Но выше света разума - истина спасения; над внутренним светом стоит высший свет, свет благодати и Священного Писания, просвещающий созерцанием спасительной истины. В нем мы познаем смысл и цель просвещения, вытекающего из других источников света. Тройного рода просвещение доставляет нам Писание: прежде всего веру - веру в вечное рождение Слова и его вочеловечение во времени; потом - поведение или образ жизни; наконец, цель того и другого - блаженство вечное, вырастающее из веры и дел. Вера - область учителей, Августина и Ансельма; поведение и нравы - дело проповедников, Григория Великого и Бернарда; последняя цель с ее тайнами - дело созерцателей, Дионисия и Ричарда Сен-Викторского. Писание говорит нам трояким способом: чрез свою речь (sermo), чрез свое учение (doctrina) и чрез свои заповеди, регулирующие нашу жизнь (vita). «Многообразная мудрость Божия, как она нам ясно передана в Писании, лежит скрытно в основе всякого познания и природы». Троицей речи, учения и заповеди дается расчленение науки или философии; истина разума тройная — истина речей, истина вещей и истина нравов.
На эти три области истины направлены три отрасли философии - philosophia rationalis, philo-sophia naturalis и philosophia moralis: первая исследует причину познания (causa intelligendi), вторая - причину существования (causa subsis-tendi), третья - порядок жизни (ordo vitae). Рациональная философия направлена на истину речей. Но всякая речь служит троякой цели -выражать мысль, содействовать ее усвоению другими и склонять последних к чему-либо: она имеет в виду exprimere, docere, movere [выражать, учить, побуждать], и потому она должна быть соответствующей, истинной и действенной,- чем определяется задача трех отделов рациональной философии: грамматики, логики и риторики. Если охарактеризовать эти три науки словами: слово (verbum), порядок (ordo) и форма (species), то в них обнаружится след троякого просвещения Писанием, поскольку в произносимом слове является духовное рождение и воплощение, в строгости образования мыслей дано нечто соответствующее нравственному воспитанию и прекрасная форма истинной мысли доставляет духовное блаженство. Философия естественная (naturalis) ищет истины вещей и находит ее в мысленных формах вещей (rationes formales); она находит их в материи, как разум в семени (rationes séminales) или как естественные силы (virtutes naturales), в духе»- как разумные основы (rationes intellectuaies), в Боге - как основы, идеальные (rationes ideales). Соответственно этому она расчленяется на физику, которая рассматривает вещи в их происхождении и уничтожении, математику, которая исследует абстрактные формы, и метафизику, которая рассматривает сущее в себе и сводит его к Богу как его Виновнику, конечной Цели и Первообразу. Здесь
СХОЛАСТИКА
также Бонавентура находит аналогию с Троицей Писания: рождение образующей мысли, закон ее действии и стремление к удовлетворяющей конечной целя. Философия нравственная (philosophie moralis) трактует об истине жизни или о правильности воли. Она устанавливает згу пра-
DHWUHMJVTD ДОШ T|WA VWMlvIvil« ДЛИ MÊJ&OMU& и^МДСМШ"
нота человека, для жизни семейной и для жизни общественной и расчленяется поэтому на шо-nastica, oeconomica и politica. Полное представление о моральной философии приобретается, если обратить внимание на три значения слова «rectum»: оно означает частью согласив середины с концами (rectum, cujus medium non exit ab extremis), отчасти норму, с которой сообразуется тот, кто по ней себя направляет (rectum quod dirigent! se conformatur) и, наконец, вверх направленное (rectum, cujus eummitas est sursum erecta),- определения, в которых мы можем усмотреть гармонический характер нравственности, связующую и сдерж и ва ющую природу нравственного закона в его возвышенность над земным. Бонавентура в rectitudo в первом смысле видит указание на то высшее единогласие, которое дано вам в тайне Троичности, центральном пункте веры, и находит в ее нормирующей природе порядок жизни, в ее направлении вверх - указание на преображение в блаженстве. И в том просвещении, которое доставляет нам чувственный мир частью как область художественного творчества, частью как основа познания, Бонавентура находит аналогию с догматическим, моральным и мистическим научением через Писание. В искусстве имеет место рождение из духа художника, опосредствуемое его концепцией, и постольку художественное творчество служит, хотя и слабым, подобием рождения Вечного Слова; затем, в искусстве есть норма, которая обнаруживает свое дисциплинирующее воздействие ва порождаемом произведении - сходство с нормированием поведения через ordo vivendi, и зга норма требует к своим услугам все духовные силы художника*, наконец, и здесь наслаждение и блаженство - последний момент: художник радуется своему делу, дело хвалит его, служит ему и, если бы имело сознание, то чувствовало бы себя счастливым. В чувственном познании наблюдается та же аналогии. Таким образом, с этой точки зрения просвещение души божественной мудростью Писания есть не только завершение познания, во вместе с тем первообраз всех ступеней познания. В силу обитания высшего в низшем происходит то, что Свящ. Писание заимствует свои выражения из всех областей познания, ибо во всех присутствует Бог. Как схоластики подчиняли науку мудрости, философию - теологии, так и отдельные науки они подчиняли философии как их главе. В силу иерархического строя С. философия, как и у древних, обращена в путеводительницу исследования, направленного на отдельные области знания; она имеет к этому полную правоспособность
вследствие своего тяготения к мудрости, своего строго определенного понятия истины, своих идеальных принципов и своего внутреннего единства.
3) Схоластическая метафизика . Представляя собою философию религиозную, С. движущий нерв своего развития вмела в потребностях богословской мысли, для которой философствование являлось служебным орудием. Естественно! что развитие философии шло рядом с развитием теологии; и как богословская мысль могла преуспевать в своем движении на почве уже достигнутого трудами предшествующих веков, так и философская мысль достигает тем большего расцвета в оказывает тем более разносторонние услуги богословию, чем более делается осведомленной в учении великих философов древности - Платона и Аристотеля, уже в патриотический век признанных носителями всего доступного естественному человеческому уму знания. Особенно ярко обнаруживается это в развитии схоластической метафизики. Вначале она получает оригинальное и вместе с тем одностороннее направление. От начала средних веков почти до середины 12 в. из всех сочинений Платона знали только «Тимея» в переводе Хал-кидия; в других пунктах учение Платона было известно косвенно, поскольку оно входило в круг мыслей отцов, особенно Августина; известна была также третья книга сочинения Апулея «Об учении Платова». Из сочинений Аристотеля были известны «Категории» и «Об истолковании», в латинском переводе Боэция. С логическим учением Аристотеля, кроме того, знакомили: введение Порфирия к этим сочинениям Аристотеля, тоже в переводах Боэция и Викторина, потом сочинения марциава Капеллы, Августина, Псевдо-Августина, Кассиодора и несколько исголко-вательных трактатов Боэция к Аристотелю и Порфирию. Из логических сочинений Аристотеля не были известны обе «Аналитики», «Топика» и «О софистических опровержениях», а из сочинений, касающихся других областей философии — ни одного. Понятно, что при такой скудости основных предварительных сведений развитие философии в С. начинается своеобразно: почти до 13 в. логика или диалектика выполняет роль метафизики. Перед началом С. диалектика занимала среди семи преподававшихся в школе предметов второстепенное место как знание подготовительное к другим, имеющее дело более со словами, чем с вещами; с возникновения С. она заняла первое место. [... ] Из нее стали извлекать метафизические принципы. Так расширилась область этой науки, которая сначала имела дело только с определением слов, а потом захватила решение всех метафизических вопросов и сделалась наукой наук и искусством искусств. Исходя из той мысли, что всякое положение, построенное по логическим правилам, истинно, при этом превращении диалектики в метафизику обыкновенно и поступали так, что под словами разумели
СХОЛАСТИКА
вещи, в простые догадки возводили на степень непоколебимых истин. Вследствие этого имя •логика», в смысле «философа», распространялось до конца 12 в. на всех последователей Платона и Аристотеля. В 13 в., когда стала известна метафизика Аристотеля, Альберт Великий снова восстановил древнее различие между диалектикой и метафизикой: если за диалектикой еще оставлено построяемое на догадках решение онтологических вопросов, то все же она считалась наукой только подготовительной к познанию истины. Такого же взгляда держались Фома Аквинат и его последователи. Дунс Окот в конце 13 в. снова отверг это различие и возвратил логике не свойственные ей права.
До конца 12 в. дело философствования обыкновенно ставилось так, что задавали некоторые вопросы, на которые, по-видимому, должна дать
n^i HWM» il tMutt ινίΉ^ι* yiftrmfgi ы ta iwwtilf* "Ш& riitei
|/WI ilИ Д yjl ППMИ VkBUX Jllfln&c},-* Jt lvi4aW Av, UC3
колебаний, спешили изложить все пункты и все детали своего учения, на почве именно логических спекуляций. В дидактических целях излагаемое группировалось около одной главной проблемы, такая проблема, если не заключающая в себе все остальные, то касающаяся их, была дана С. в виде проблемы об универсалиях, или общих понятиях. Эта трудная проблема предносилась еще уму Аристотеля. Первые С. нашли ее в переведенном Боэцием «Введении» Порфирия, точнее "• в предисловие к этому «Введению». Здесь Порфирий указывает три трудные вопроса, которые сам отказывается решить: 1) роды и виды существуют ли в реальности или же только в мысли? 2) если допустить, что они существуют реально, то телесны она или бестелесны? 3) й существуют ли они отдельно от чувственных вещей идя же в самих вещах? Эти три вопроса течение почти шести веков волновали схоластиков. Они не могли отстранить от себя решение их, как это сделал Порфирий, потому что проблема родов и видов заключала в себе много
»iWfwr ttà^Artrtjnr4 vrfwVÎrfpur îîrftf &^fi'ttfkt**tiitB'ttn &pst
MyJ IVA HoJMIMA UJAAJ/ICM• Д-ЦЛд VAAA/UlW1 йи&АШ if1 a
проблема представляла то особенное значение, что, не имея специального предмета для метафизики, они решением ее заполняли эту часть своей философии. Представители того или другого решения проблемы общих понятий носили у схоластиков различные названия: реалистами назывались те, кто приписывал этим понятиям реальное бытие, обособленное и предшествующее вещам (uûiversalia ante rem; впрочем, это реализм крайний; реализм умеренный проводил аристотелевский взгляд, что общее хотя имеет реальное бытие, но в индивидуумах заключаются universalia In re); номиналистами - те, которые учили, что лишь индивидуумы имеют реальное бытие, а роды и виды суть только субъективные обобщения сходного, делаемые при посредстве равных понятий (conceptus) и одинаковых слов. Поскольку номинализм подчеркивает субъективность понятий, при посредстве которых мы мыслим однородные объекты, он
называется концептуализмом , а поскольку он подчеркивает одинаковость слов, которыми, по недостатку собственных имен, мы обозначаем совокупность однородных объектов,-- крайним номинализмом или номинализмом в тесном смысле. Его формула - universalia post rem. Эти главные направления по вопросу об универсалиях существуют отчасти в зародыше, отчасти в некотором развитии уже в 9 и 10 веках, но полное раскрытие, диалектическое обоснование их, взаимная полемика, а также выступление различных возможных их модификаций принадлежат последующему времени. Вопрос об универсалиях, помимо его общенаучного значения, для С. важен был еще и потому, что решение его стояло в тесной связи с теми или другими вероучительными положениями. Так, напр., учение о Троичности лиц в едином Боге при номиналистической теории переходило в учение о троебожии. Бели существует только отдельное, а не общее, учил номиналист Росцелин, то нужно признать три Лица в Ваге за три Бога и реальность их единства отвергнуть. Естественно, что церковь должна была отнестись отрицательно к номиналистическому воззрению. «Если церковь в этом споре - замечает Эрдманн («Grundriss d. Geschichte d. Philosophie», I860, I, 265),- не только осуждала догматическую ересь, но вместе с тем высказалась и против метафизических принципов,., то это выходило из совершенно правильного взгляда: кто придает более реальности вещам, чем идеям, тот более привязан к этому миру, чем к идеальному небесному царству». Таковы были первые шага схоластической метафизики. Дальнейшая разработка ее в 13 в. происходит уже под воздействием знакомства со всеми сочинениями Аристотеля; С. в это время достигает расцвета. Впрочем, и теперь развитие метафизики совершается не на основе одних только новооткрытых сочинений Аристотеля: метафизические воззрения Августина, онтологические элементы в ареопагитических сочинениях и платоновские идеи также имели значение как опорные пункты. Онтология схоластиков в своем понимании идей изначально является самостоятельной по отношению к Аристотелю. Александр ГалесскиЙ отклоняет весьма определенно возражения Аристотеля против идей Платона. Сам Александр принимает четыре принципа Аристотеля, но называет принцип формы: causa exemplaris sive idealis [причина первообразная или идеальная]. Альберт Великий пишет трактат «О заблуждениях Аристотеля»; Фома Аквинат порицает полемику Аристотеля против платоновского изыскания внутреннего смысла слов; Бонавентура говорит о египетской тьме, в которую погрузился Аристотель вследствие отрицания идей. Свою жизненность метафизика схоластиков обнаруживает в это время и одолением тех плевел, которыми угрожала все заполнить монистически направленная арабская философия. Аверроэс {Ибн Рутд ] сводит деятельность
СХОЛАСТИКА
высшего принципа - формы - к простому разъединению форм, лежащих в материи, так что у него творение является только эволюцией; вместе с тем, он понимает пассивный разум как одну от вечности обнаруживающуюся в отдельных человеческих духах восприимчивость, а активный - как разлитое в мире истечение божественного разума, которое просвещает пассивный или восприемлющий разум. Альберт и Фома настойчиво опровергают это учение, причем они выводят на сцену правильно понимаемого Аристотеля на место ложно истолкованного и ясно указывают метафизическую сторону затронутого вопроса. Эта творческая эпоха, которая сделала теологию наукой, является, вместе с тем, периодом господства метафизики. Последняя не преподается в учебных руководствах, но отчасти выступает как вводная часть «Сумм», отчасти образует предмет небольших сочинений. Обе «Суммы» Фомы - философская и богословская - так расположены, что в них рука об руку с содержанием рациональной теологии идут основные понятия онтологии. Его «Quaestiones disputatae» также трактуют о метафизических предметах. В трактате «De potentia» изъясняется древняя проблема - как единое может сделаться многим,- которая образовала нерв индийской спекуляции и которой были заняты еще Гераклит, Парменид и другие греческие философы. Учитель Фомы, Альберт, также рассуждал об этой проблеме, но с меньшим успехом, чем его великий ученик.
4) Общий взгляд на движение средневековой мысли. Историю схоластической философии удобнее всего разделить на два периода: первый (от 9 до начала 13 в.) - период начинающейся С. или применения аристотелевской ЛОГИКИ и неоплатонических философов к церковному учению; второй (от начала 13 в. до исхода средних веков) - период полного развития и широкого распространения С., или применения к церковной догме сделавшейся с тех пор известной уже в полном своем объеме аристотелевской философии. Обыкновенно начало схоластической философии видят в той своеобразной и смелой переработке античных (ближе всего - неоплатонических) воззрений, которую дал в середине 9 в. Иоанн Скот Эриугена . Бе первый период, простирающийся до середины 12 в., характеризуется преобладанием платонизма; это объясняется влиянием Августина, находящим свое завершение у Бернарда Шартрского» Наряду с этим идут через посредство арабских и иудейских философов неоплатонические влияния, всего ярче обнаруживающиеся в монистических учениях Амальрика Венского и Давида Динанского. Поворотным пунктом служит расширение знакомства с аристотелевскими сочинениями, которым С. отчасти обязана арабам. Иоанн Солсберийский, около 1159, знает весь «Органон»; около 1200 из Константинополя на Запад прибывает перевод «Метафизики», но толкование аристотелевского учения в монистическом смысле (в чем некото
рые следовали арабам) делает его подозрительным в глазах церкви. Папа Григорий IX в 1231 предписывает исключить libri naturales [естественно-исторические сочинения] Аристотеля из школьного употребления, пока они не будут исследованы и очищены от всякого подозрения в заблуждении. Этим вызывается более осторожное отношение к незадолго перед тем сделавшимся известными сочинениям Аристотеля, но уже около середины 13 в. аристотелизм находит благосклонный прием у христианских философов; вместе с тем происходит более широкое усвоение античных приемов мысли и начинается цветущий период С. Упадок спекулятивной мысли и С. начинается в 14 в.
Не следует, однако, предполагать, что самое существование С, ее процветание и упадок зависели только от большего или меньшего запаса произведений античной философии и что христианская философия средних веков стояла в рабской зависимости от древних (особенно от Аристотеля), которые притом недостаточно были поняты. Подобно представителям патристики, схоластики искали у древних философов прежде всего подтверждения христианской истины: внутреннее согласие древних философем с христианскими воззрениями заставляло их примыкать к тому или другому философу. Платон, несмотря на некоторые чуждые вере взгляды, стоял у них высоко потому, что учил о бытии Божием, различал вечность и время, идеи и материю, называл разум - оком, истину - светом духа, знание - зрением, и твердо устанавливал, что доступно знанию сотворенного разума. Аристотель привлекал схоластиков по причине сходства, которое они замечали между его органическим мировоззрением и христианским пониманием жизни и духа; они находили в его учении о бытии Бога и божественных свойствах близость к учению Писания, в его взгляде, что душа -форма тела, спекулятивное выражение библейской антропологии. Все, что из аристотелевской философии проникло в древнехристианский образ мыслей, у схоластиков поэтому также получает свое развитие. Вместе с тем они ценили в Аристотеле человека универсальной мысли и широкого кругозора, видели в нем представителя того знания, которое достигается естественными усилиями разума, но с тем большей ясностью дает понять специфическую особенность и высоту веры. Иоанн Солсберийский, отмечая достоинства обоих древних философов, добавляет, однако, что полное знание, истинная философия возможны только при вере, без которой древние мыслители впали в заблуждение. Таким образом, отношению средневековой спекуляции к древней при всем значении, которое имела последняя, нельзя придавать исключительное значение в истории развития С; нужно иметь в виду и другие факторы внутреннего характера.
Учители Церкви в глазах схоластиков должны были стоять выше, чем главы Академии и Ликея.
664
СХОЛАСТИКА
Поэтому не без основания начало С. можно относить не к философии западного мыслителя 9 в. Иоанна Скота Эриугены, а к богословствова-нию греческого инока 8 в. св. Иоанна Дамаскина. Его сочинение «Πηγή γνώσεως » («Источник знания») дает компендиум патриотического богословия, с вводной философской главой, причем философия прямо выступает в роли служебного орудия теологии. Собственно вождем древней С, когда явилась потребность дать содержанию веры рациональный и систематический вид, был Августин . Схоластики искали теологию как науку, которая совмещала бы в себе все элементы религии: положительный, спекулятивный и мистический. Первый шаг на пути к этой цели связан с именем Ансельма Кентерберийского (ум. 1109); его доказательства бытия Божия кладут начало рациональной теологии. 12-е столетие приносит с собой, с одной стороны, «Sum-mae», т.е. компендиумы положительного содержания вероучения, с другой - мистические стремления, которые особенно обнаруживаются в Бернарде Клервоском . К 13 в. относится в собственном смысле основание теологии как науки. Александр Галесский (ум. 1245) дает еще своей «Summa» форму комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского, но вместе с тем ставит и общие методологические вопросы: необходима ли sacra disciplina [священная наука ], одна ли она, практический ли имеет характер или теоретический, что служит ее предметом, как излагать ее. Теология у него - мудрость, направленная на улучшение сердца, а не на усовершенствование знания, как метафизика или phüosophia prima [первая философия]. Альберт Великий идет далее: он находит, что именно мудрость делает теологию или sacra disciplina наукой и роднит ее с философией. Фома Аквинат , наконец, доказывает необходимость мудрости, основанной на вере и завершающей все временно достижимое познание; это - philosopbia prima, предвосприя-тие, хотя и несовершенное, вечного созерцания. Здесь сказывается влияние аристотелевских понятий, но руководящие мысли выходят за пределы античной спекуляции. Чтобы удержаться на достигнутой высоте, требовалась не только научная ревность, но и постоянное согласие элементов религии, составляющих предварительное условие такого парения мысли. Ученый мир не сумел сохранить этого согласия, и, под влиянием духа времени, в 14 и 15 вв. отчасти опустился вниз, отчасти уклонился в сторону. Положительная теология, мистика и диалектика обособились друг от друга, высшие точки зрения были оставлены, спекулятивная сила оказалась в таком усыплении, что номинализм, который легко мог быть побежден в период начинавшейся С, теперь взял перевес. Средневековая С• разделилась на два направления мысли: одно, не проявляя творчества, верно хранило приобретения цветущего периода, другое обнаруживало признаки саморазложения. Кроме внутренней причины падения
С, были и другие, содействовавшие ему факторы,- возбуждение интереса к изучению природы и возрождение знания древности. И тому, и другому должно было благоприятствовать усилившееся с 13 в. изучение Аристотелевой философии. Теологический характер обучения еще господствовал в школе; все учреждения, влияние которых отражалось на направлении умов, были в ведении, церкви: только благодаря тому, что С. сама в себе распадалась, могло взять верх другое направление.
Распадение С. обнаружилось в 14 в. в решении старого философского вопроса об универсалиях. До 14 в. господствовал реализм; теперь перевес переходит на сторону номинализма. Утверждая, что в общих понятиях мы познаем не истинное бытие вещей и не истинные мысли Бога, а только субъективные абстракции, слова и знаки, номинализм отрицал всякое значение за философией, которая, с его точки зрения, есть только искусство связывать эти знаки в положения и заключения. О правильности самих положений она не может судить; знания истинных вещей, индивидуумов она не может доставить. Это учение, в основе своей скептическое, проводило пропасть между богословием и светской наукой. Всякая мирская мысль - суета; она имеет дело с чувственным, но чувственное есть только явление. Истинным принципам научает только вдохновенный разум теологии; только через него мы научаемся познавать Бога, который есть индивидуум и вместе общая основа всех вещей и потому существует во всех вещах. Это противоречит принципу мирской науки, по которому никакая вещь не может быть одновременно во многих вещах; но мы узнаем это из Откровения, мы должны этому верить. Таким образом, в резкий контраст одна с другой ставятся две истины, естественная и сверхъестественная: одна знает только явления, другая - их сверхъестественные основы. Теология есть практическая наука; она научает нас заповедям Божиим, открывает путь к спасению души. И как глубоко различаются между собою духовная и мирская наука, так же должны быть разделены мирская и духовная жизнь. Самый ярый номиналист, Уильям Оккам, принадлежал к самым строгим францисканцам, которые, дав обет бедности, не мирились с образом действий папской власти. Истинно духовный должен отречься от всякого мирского имущества, потому что он явления чувственной жизни считает за ничто. Иерархия должна отказаться поэтому от светской власти: царства мирское и духовное должны быть разделены; их смешение приводит к бедствиям. Духовному царству принадлежит преимущество пред мирским, как истине - пред явлением. Учение о духовном и светском состоянии доведено здесь до крайних пределов, после чего должен был следовать поворот, так как с понятием иерархии несовместимо полное разделение духовной и светской власти. Сделаться общим воззрением номинализм не
665
СХОЛАСТИКА
мог, но он достиг широкого распространения, привлек к себе мистицизм, сродный ему по отвращению к мирской суете, и расшатал в споре с реализмом схоластические системы. Он превратил систематическую тевдеяцию средневековой философии в полемическую. Спор номиналистов с реалистами не был проведен последовательно и не дал плодотворных результатов: отлучения заступили место доводов, номинализм средних веков имел только отрицательное значение для философии. Он отделил от теологии научные исследования, поскольку отверг за светскими науками всякое значение для духовной жизни. Под его влиянием в И столетии философский факультет в своих изысканиях истины не только по имени отделился от теологического. Философское исследование приобрело более свободы, но потеряло в содержании. Формализм, в котором упрекают С, теперь действительно является преобладающим в философии, занятой почти исключительно логическими формами. Здесь лежат начатки религиозного индифферентизма в разработке светской науки; он покоится на принципе разделения духовной и светской области.