Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
СВФ материалы / Христианство. Энциклопедический словарь . Том 2. - 1995.docx
Скачиваний:
330
Добавлен:
03.03.2016
Размер:
2.77 Mб
Скачать

7. Меры борьбы православного духовенства с расколом с 1762. С того времени, как отношение к р. При Петре III сделалось мягче, переменилось

к нему и отношение духовенства. Миссионер* ско-полицейская деятельность, начало которой положил при Петре I Питирим, еп. Нижегородский, почти совсем прекращается. Полемическая литература мало-помалу принимает более спокойный, кроткий тон. В новом духе написано «Увещание» архим. Платона (впоследствии московского митрополита), изданное в 1765 от вмени Св. Синода. В 1793 Синод издал, также с целью борьбы с Р., книгу «О церкви и таинствах». Из духовных деятелей, полемизировавших -с Р. в царствование Екатерины II, особенно известны: Никифор Феотоки (ум. 1800), архиепископ Астраханский, первый осуществивший мысль о единоверии и написавший ответы на «Соловецкую челобитную» и на 15 вопросов иргизских раскольников; Сергий, обратившийся из иргизских раскольников к единоверию; рязанский архиепископ Симон Лагова; протопресвитер Иоанн Полубенский. При ими. Николае I и в начале царствования Александра II на том же поприще выдавались: олонецкий архиепископ Аркадий (ум. 1870); московский митрополит Филарет (ум. 1867), автор «Бесед к глаголемому старообрядцу» об обрядовых вопросах; воронежский архиепископ Игнатий (ум. 1850); петербургский митрополит Григорий (ум. 1860); московский купец Адриан Озерский, сочинение которого, изданное в 1862, носит заглавие «Выписки из старописьменных, старопечатных и др. книг».

Миссионерская деятельность обращала на себя особенное внимание Св. Синода* в царствование ими. Николая I; на нее возлагались большие надежды, во на самом деле она имела очень мало успеха. Полицейский характер миссий много вредил делу; в миссионерах раскольники привыкли видеть ту же полицию, только в рясах, боялись их и чувствовали к ним, по выражению самого Синода, «отвращение». Поэтому Св. Синод возложил миссионерскую деятельность на приходских священников, издав особое «Наставление священнику относительно заблуждающих от истины веры» (1835). Особые миссии посылались только в места, где Р. был наиболее распространен. В 1853 при академиях и семинариях было решено открыть небольшие миссионерские отделения. Для руководства в отделениях были введены книги преосв, Григория («Истинно-древняя и истинно-православная Христова церковь») и ректора Петербургской академии (впоследствии московского митрополита) Макария («История русского Р.»). Считая Р. следствием народного невежества, московский митрополит Филарет находил необходимым учреждать побольше школ, с тем, чтобы школы эти находились в руках духовенства. В 1836 на все губернии было распространено действие особых «Правил первоначального обучения детей посе-лянских, особенно раскольнических». Школы заводились при монастырях и церквах, в особых зданиях; обучали в них священники или члены причта Закону Божию, чтению и письму. Все

451

РАСКОЛ

подобные школы прошли бесследно для старообрядцев-раскольников. В царствование императора Александра II некоторые из особых миссий были упразднены, другие преобразованы. Новый семинарский устав 1867 ИСКЛЮЧИЛ ИЗ обязательных предметов семинарского образования учение о Р. В то же время стали заводить школы для приготовления миссионеров из крестьянской среды. Образцом для таких школ служила вятская, основанная в 1875 протоиереем Кишменским. В 1864 были утверждены правила для учреждения «церковных братств», целью которых, между прочим, было приискание людей, желающих добровольно посвятить себя борьбе с Р. Первое такое братство было учреждено в Саратове в 1866. Особенную деятельность проявило московское братство св. Петра, которое имело школу для подготовки учительниц, обширную библиотеку, вело собеседования и распространяло книги, брошюры и листы. Положение 25 мая 1874 о начальных училищах требовало преподавания Закона Божия по учению православной церкви, что значительно затрудняло посещение училищ детьми раскольников.

В области полемики с Р. выделяются за это время труды профессоров духовных академий: Петербургской - Нильского, Казанской - Ивановского, Московской - Голубинского, а также преосвященных Никанора и Макария. С провозглашением законом 3 мая 1883 некоторой веротерпимости по отношению к Р., для миссионерской и просветительной деятельности духовенства должна была открыться широкая почва. [... ] С 1883 в Москве, на Нижегородской ярмарке, в Казани и др. местах начались собеседования с раскольниками. Для объединения миссионерской деятельности с 1885 собираются миссионерские съезды. Некоторые духовные журналы ведут догматическую полемику с Р. или же сообщают сведения о миссионерской деятельности по Р.: таковы, напр., «Христианское чтение», «Православный собеседник», «Странник», «Миссионерское обозрение» (сначала в Киеве, потом в С-Петербурге). «История русского Р. старообрядства» П.С. Смирнова рекомендовано официально как полезное пособие при изучении Р. в духовных семинариях.

Литература (кроме сочинений, названных в тексте статьи и общих трудов по русской истории 17-19 вв.): Н.Тихон-р а в о в, Боярыня Морозова, PB, 1865, №9; И.Я. Сырцов, Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в 17 в., Каз., 1881; Г.Б. Б сипов, Люди старого века; его же, Раскольничьи дела 18 столетия; Н.С. Соколов, Р. в Саратовском крае, Саратов, 1889; В. Витевский, Р. в уральском войске и отношение к нему духовной и военно-гражданской власти в конце 18 и в начале 19 в.; Дружинин, Р. на Дону в конце 17 в., СПб., 1889; Д.И. Сапожников, Самосожжение в русском Р., ЧОИДР, 1891; Н. Барсов, Братья Андрей и Семен Денисовы; Ив. Филиппов, История Выговской старообрядческой пустыни; проф. Нильский, Семейная жизнь в русском Р.; П.И. Мельников, Исторические очерки поповщины.

Библиографические труды по Р., далеко не полные, изданы A.C. Пругавиным - «Р.-сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений» (М., 1887), и Сахаровым -«Указатель литературы о Р.» (1887 и 1892).

Н.П. Василенко.

Указом 12 декабря 1904 (п. 6) поведено было «подвергнуть пересмотру узаконения о правах раскольников, а равно лиц, принадлежащих к инославным и иноверным исповеданиям... к устранению в религиозном быте их всякого, прямо в законе не установленного, стеснения». 17 апреля 1905 опубликован указ «Об укреплении начал веротерпимости». [...] Поведено установить различие между вероучениями, соединенными под наименованием «Р.», разделив их на 3 группы: а) старообрядческие согласия, б) сектантство и в) последователи изуверных учений, «самая принадлежность к коим наказуема в уголовном порядке». Наименование «старообрядцев» взамен прежнего названия «раскольников» поведено присвоить всем последователям толков и согласий, которые приемлют основные догматы православной церкви, но не признают некоторых ее обрядов и отправляют свое богослужение по старопечатным книгам. Помимо устройства молитвенных домов, скитов и обителей и избрания духовных лиц, настоятелей и наставников старообрядцам и сектантам разрешается устройство особых кладбищ, начальных школ и преподавание детям их Закона Божия. Старообрядцы и сектанты уравнены в правах с лицами инослав-ных исповеданий в отношении заключения с православными смешанных браков. [...] Отменены особые постановления относительно печатания и ввоза в империю старообрядческих и сектантских богослужебных книг. Указом 17 октября 1906 дополнены акты 17 апреля 1905. С наибольшей подробностью определен порядок образования и действия старообрядческих и сектантских общин, а также права и обязанности входящих в состав общин последователей старообрядческих согласий. [... ]

A.C. Пругавин, Старообрядчество во 2-й половине 19 в. Очерки по новейшей истории Р., М., 1904; его же, Р. и сектантство в русской народной жизни, М., 1905.

[Собор Русской Православной церкви 1971 снял все клятвы собора 1667 за следование старым обрядам. ]

РАСКОЛ великий (схизма) Западной церкви (1378-1417) был подготовлен следующими событиями. Долговременное пребывание пап в Авиньоне сильно подорвало нравственный и политический их престиж. Уже папа Иоанн XXII, опасаясь окончательно потерять свои владения в Италии, намеревался перенести престол если не в Рим, то, по крайней мере, в Болонью. Этот план окончился неудачей, к великому огорчению всех итальянских патриотов и прежде всего Петрарки, изображавшего Рим в виде «печальной, снедаемой горем матроны, тоскующей по своему далекому супругу». Вместо папы в Италию явился с армией кардинал-легат

РАСКОЛ

Эгидио Альборнос. Экспедиция его принесла курии обильные плоды. Гибеллины убедились в бессилии империи; римляне разочаровались, после неудачной попытки Кола ди Риенци, в республике; буржуазия Рима была подкуплена выгодным для нее юбилейным торжеством. Мало-помалу Церковная область, наполненная ХИЩНЫМИ тиранами и революционными городами, была умиротворена; с империей были восстановлены добрые отношения. Правда, в Италии свирепствовали кондотьеры, смеявшиеся над приглашением папы двинуться на турок, а взаимное недоверие расстроило коалицию городов и князей, образовавшуюся против кондотьерских банд; но Альборнос вступил с ними в соглашение, после чего в Церковной области стало спокойнее. Не то было в южной франции. После мира в Бретиньи (1360) тамошние банды остались без занятий. Одна из них взяла с папы большой выкуп; кондотьер Арно Серваль обращался со св. отцом, как владетельный государь. Ослабленная Франция перестала служить надежной покровительницей для авиньонского папы. Черная смерть произвела ужасное опустошение в Авиньоне и унесла многих кардиналов. Тогда папа Урбан V, уступая настойчивым просьбам римлян и императора Карла IV, переехал 16 октября 1367 в Рим, несмотря на протесты французских кардиналов, привыкших к роскошному Авиньону и ненавидевших опустевший, беспокойный вечный город. Анонимный автор одной французской «инвективы», появившейся в ответ на ликующие послания Петрарки и написанной на текст Евангелия от Луки (10:30): «некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон, и попался разбойникам», называет Авиньон Иерусалимом, а Рим -Иерихоном, городом разбойников. В доказательство своей мысли он ссылается на великое прошлое богатство Галлии, удостоверенное христианскими и античными авторами, и приводит все места в литературе, в которых дурно рисуются Рим и Италия. По мысли автора, «где папа, там и Рим» (ubi Papa, ibi Roma). Итальянские патриоты, устами Петрарки, дали ему резкую отповедь, нападая на Авиньон, осмеивая все французское, выставляя на вид унижение Франции и Парижа, безнравственность французских кардиналов и т.п. Вскоре бурный, раздираемый смутами Рим стал тяготить Урбана, который в сентябре 1368 вернулся в Авиньон, несмотря на просьбы римлян н на предсказания пророчицы Биргитты Шведской, что в Авиньоне его скоро постигнет смерть. Бегство папы исторгло поэтические вопли у Петрарки и вызвало общее раздражение против французского влияния. Милан, Флоренция, Неаполь и 80 городов составили лигу для уничтожения ига чужеземного папы и начали конфисковывать церковные имущества; в Риме возобновились смуты; буря грозила уничтожить плоды завоеваний Альборноса и светскую власть пап.

Избранный после смерти Урбана V папа Григорий XI (1371-1378), побуждаемый св. Екатери

ной Сиенской, решил для спасения папства вернуться в Рим. Однако часть кардиналов осталась в авиньонском дворце. Впереди папы шел с войском, набранным из французских, английских и испанских наемников, кардинал Роберт Женевский. После отчаянной борьбы папа пробился к Риму, куда въехал 17 января 1377, но уже в мае переселился в Ананьи, вручив власть над Римом сенатору Гомецу Альборносу. Разочаровавшись в надеждах восстановить папское могущество и значение церкви, благородный н образованный, но болезненный и слабохарактерный Григорий вскоре умер. Замок св. Ангела, где собрался конклав, был осажден римлянами, которые грозно требовали избрания на папский престол итальянца. Впопыхах был избран архиепископ Барийский Бартоломео де Приньяно (8 апреля 1378); но кардиналы не успели еще обнародовать этого имени, как ворвалась шумная толпа и разогнала конклав. Четыре оставшихся кардинала провозгласили Бартоломео папой под именем Урбана VI (1378-1389). В течение нескольких месяцев ниоткуда не последовало протеста против каноничности выборов, а римляне были рады папе-итальянцу. Не только итальянские кардиналы, возвратившиеся в Рим и присутствовавшие при короновании, но и авиньонские признали Урбана. Этот суровый, надменный и мелочный человек, враг французов, вскоре, однако, вызвал образование враждебной партии. Оскорбленные им французские кардиналы удалились в Ананьи, объявили избрание Урбана неканоническим (как несвободное) и предложили папе сложить с себя власть. После неудачной попытки Урбана вступить в переговоры сецесси-онисты съехались в замке Фонди с авиньонскими кардиналами (20 сентября 1378) и провозгласили папой епископа Камбрейского, кардинала Роберта Женевского, принявшего имя Климента VII (1378-94). Так начался Р., продолжавшийся без малого 40 лет и доведший уже давно поколебленное здание церкви до крайней степени нравственного и материального расстройства. Папы вступили между собой в кровавую борьбу; иноземные наемники Климента были разбиты итальянскими кондотьерами, служившими Урбану, после чего Климент удалился в Авиньон, под покровительство королевы Иоанны Неаполитанской и французского короля Карла V. Император Венцеслав тщетно пытался прекратить схизму; он признал Урбана VI и склонил к тому же имперский сейм, но многие германские князья стояли за Климента. Христианство разделилось на два враждебных лагеря, причем Италия, Германия и северо-восточные государства тянули преимущественно к Риму, а Франция, Неаполь, испанские государства и Шотландия - к Авиньону. Оба папы молили о восстановлении единства, но не думали поступаться своими правами и осыпали проклятиями и отлучениями своих противников, так что весь христианский мир оказался отлученным от церкви. Св. Екатерина Сиенская не пережила

453

РАСКОП

несчастий, разразившихся над церковью, и скончалась от горя (1380).

Схизма сильнее всего отразилась на Италии. На севере ее грозно усилились на счет соседей миланские Висконти; в Риме и других городах Средней Италии постоянно вспыхивали смуты; в Неаполе происходила борьба за престол между Карлом Дураццо и Людовиком Анжуйским. Чтобы отомстить Иоанне за содействие Клименту, Урбан отлучил ее от церкви и в качестве ленного государя Неаполя лишил ее престола и призвал Карла; тогда Иоанна усыновила Людовика Анжуйского, брата Карла V Французского, а Климент, также претендовавший на верховные права над Неаполем, короновал его и поручил ему завоевать всю Церковную область, кроме римского дуката, в свою пользу. Борьба склонилась на сторону Карла, который занял Рим и Неаполь; Людовик Анжуйский скончался во время похода (1384), завещав права на Неаполь и Прованс своим сыновьям Людовику II и Карлу Мэнскому. Но вскоре Урбан VI поссорился со своим союзником Карлом Дураццо; чтобы утвердить свои верховные права над Неаполем и раздать лучшие части королевства своим непотам, папа двинулся на юг и остановился в Ночере, вызвав неудовольствие кардиналов и Карла, которые пытались возвратить св. отца в Рим. Вспыльчивый и упрямый первосвященник, подозревавший измену, бросил кардиналов в смрадное подземелье и объявил Карла низложенным и отлученным от церкви (1385). Полководец Карла, Альберих, осадил Ночеру, откуда Урбан бежал, захватив с собой опальных кардиналов, в Геную; здесь пленники сделали попытку спастись, но были схвачены и казнены. Такая жестокость вызвала народный бунт; папа бежал в Лукку, оттуда вернулся в Неаполь, где после смерти Карла (1386) наступили смуты. Королева-регентша и ее малолетние дети Владислав, провозглашенный королем, и Иоанна (будущая королева Иоанна II) очутились в ужасном' положении вследствие ссоры с римским папой и ненависти папы авиньонского, который всеми силами стремился посадить на неаполитанский престол Людовика II Анжуйского. В Провансе также шла ожесточенная борьба между партиями.

После смерти Урбана VI, который скончался в охваченном анархией Риме, не переставая мечтать о походе на Неаполь, римским папой был избран неаполитанец Пьер Томачелли, принявший имя Бонифация IX (1389-1404). Он примирился с Владиславом Дураццо, короновал его и усердно помогал ему в борьбе с французской партией. Талантливый и неразборчивый на средства Владислав одолел своего французского соперника, произвел кровавую расправу над всей его партией и укрепил королевскую власть в Неаполе. Его союзник и покровитель Бонифаций также оказался энергичным государем: он подавил два восстания римской черни и баронов, снова завоевал Умбрию и Мархию, заставил

покориться мелких династов, укротил исступленных флагеллантов (см. Бичующиеся), обогатил Рим новым юбилеем и умиротворил всю Церковную область. Но нравственный облик папы был далеко не привлекательный: это был виртуоз в деле изыскания средств, осквернивший св. престол жадностью, корыстолюбием и вымогательствами. После его смерти в Риме избран был Иннокентий VII (1404-06). В Авиньоне после Климента VII возвели на папский престол Бенедикта ΧΙΠ (1394-1417). Открывается самый мрачный период великого Р. Слабый Иннокентий VII не совладал с народной партией, стремившейся вернуть прежние права и поднявшей бунт против папы, окруженного недостойными непотами. Призвав на помощь Владислава, папа бежал в Витербо (1405); но попытка неаполитанского короля захватить Капитолий и оттуда соединить Италию под своей властью заставила народ примириться с папой. Владислав получил сан «дефенсора, консерватора и гонфалоньера апостольского престола» и стал фактическим распорядителем в Церковной области.

Между тем произошел Р. и в империи. 20 августа 1400 курфюрсты собрались в Ренсе, сместили слабого Венцеслава и возвели на германский престол Рупрехта Пфальцского, князя талантливого и энергичного, но не обладавшего достаточными средствами для борьбы с княжевластием и крамолой. Галеаццо Висконти разбил Рупрехта при Бредши (1401) и заставил его позорно возвратиться в Германию, где подняла голову партия Венцеслава. Таким образом, Италия была на время предоставлена собственной участи. В ноябре 1406 скончался Иннокентий VII; кардиналы избрали на его место венецианца Анжело Корра-ро, который принял имя Григория XII. Немощный старец, окруженный непотами, сделался игрушкой партий. Так как он сочувствовал плану прекращения схизмы путем соглашения обоих пап, то навлек на себя этим гнев Владислава, который от подобного соглашения ожидал усиления партии французского претендента на неаполитанский престол. По проискам Владислава в Риме вспыхнуло восстание. Папа бежал в Витербо, потом в Сиену. Владислав воспользовался анархией и быстро завоевал всю Церковную область, заняв римский Капитолий гарнизоном и поручив управление назначенному им сенатору. С этого момента неаполитанский король мог мечтать об итальянской короне (1408). За Альпами, между тем, продолжалась борьба между двумя королями. Несмотря на свое унижение, несмотря на золотую буллу, папство стояло еще так высоко, что имело возможность вмешиваться в спор о замещении германского престола. В сущности Рупрехт, стремившийся утвердить права короны и разрешить схизму, был только человеком из партии Григория XII, поддержка которого более всего помогла ему в борьбе с Венцеславом и крамольными князьями.

454

РАСКОП ВНШШВЯВВЯП

В это время резко обнаружились гибельные последствия Р. Он причинил огромный материальный вред Европе, разорявшейся на содержание двух расточительных папских дворов и на бесконечные войны. Папы изощрялись в добывании денежных средств и создали сложную систему вымогательств под видом резерваций, конфирмации, аннатов, коммендаций, уний, инкорпорации, дишенсаций, индульгенций, юбилеев, крестовых налогов и т.п. Еще ужаснее был нравственный вред Р. Во время Р. папство должно было молчаливо отказаться от своего важнейшего права - высшего нравственного контроля, вследствие чего духовенство и монастыри впали в нравственное одичание, соперничая со своим духовным главой в алчности, разврате и безумной роскоши. В сфере церковных отношений царил настоящий хаос, так как на духовные места заявляли претензии одновременно кандидаты из партий обоих пап. Сильно пострадали и общественные интересы Европы; не проповедь мира среди христиан и войны с неверными стала важнейшей целью пап, а приобретение союзников для борьбы с врагами. Ближайшим результатом Р. было образование оппозиции против обмирщенной церкви и утратившего свой мистический авторитет папы, появление религиозных братств и сект (Виклиф, Гус), усиление мистицизма и внезапных взрывов болезненного религиозного чувства (процессии самобичевателей). Многие умы усиленно работали над вопросом о способе устранить Р. Ни германский, ни французский, ни английский короли не были достаточно сильны и авторитетны для подобного предприятия; они отвлекались притом тягостной борьбой с внутренними и внешними врагами (политический Р. в Германии, Столетняя война Франции с Англией). Отдельные попытки в этом направлении на собраниях немецких князей не имели успеха. Тогда инициативу в улаживании схизмы взял на себя Парижский университет, высший в то время авторитет в вопросах веры и разума. В 1393 (первая попытка в 1380 была неудачна) он разослал циркуляр, приглашая христианство указать лучший способ для улаживания церковного Р. Таких способов было указано три: 1) добровольное отречение обоих пап, 2) соглашение их и 3) созвание собора. Первый способ как наиболее простой нашел наибольшее число сторонников, и университет тотчас применил его, но натолкнулся на неодолимое упорство Климента VII авиньонского. Преемник его Бенедикт XIII Щедро де Луна) сначала удачно успокоил вожаков оппозиции (Кле-манжи, Жерсона, Альи); но в 1395 от обоих пап было потребовано отречение. Целых три года тянулись переговоры, пока выведенный из терпения университет и французское духовенство, на собрании в 1398, не решили прибегнуть к репрессалиям. Французская церковь отказала папе в повиновении, большинство кардиналов покинуло его; кастильский король также последовал обще

му примеру; маршал Бусико осадил Авиньон. Упрямый и хитрый испанец не пошел, однако, на уступки и в конце концов остался победителем; оппозиция, увидев неудачу своей попытки и сознавая огромный вред ее для французской церкви, оставшейся без духовного главы, на собрании французского духовенства 1402 восстановила повиновение Бенедикту XIII. Теперь обратились ко второму способу: обоюдному соглашению пап. Этот путь был несравненно труднее, так как 'Владислав Неаполитанский, фактический господин Италии и римского престола, из политических интересов противился соглашению римского папы с авиньонским. Между тем вымогательства Бенедикта XIII и протесты университета вновь вызвали бурю против авиньонского папы. Король и парламент объявили в 1408 нейтралитет в автономность французской церкви; за Францией последовали Германия, Богемия, Венгрия и Наварра. Грозная булла папы не привела ни к чему; он принужден был бежать в Перпиньян. Со всех сторон стали раздаваться голоса о необходимости созвать собор и на нем уладить распадение церкви; особенно народные массы с тоской ждали окончания схизмы. Итальянские и авиньонские кардиналы покинули своих пап и на общем съезде в Ливорно (1408) решили собраться в следующем году в Пизе, куда созван был вселенский собор.

Первое заседание Пизанского собора состоялось 25 марта 1409. Авторитет его был довольно сомнителен, так как он был созван без папского разрешения. Григорий и Бенедикт осыпали проклятиями кардиналов и прелатов, заседавших в Пизе, и созвали свои соборы: Григорий -в Чивидале-дедь-Фриули (1409), Бенедикт - в Перпиньяне (1408-1409); таким образом одновременно заседали три собора и все три называли себя вселенскими. Арагонский король стоял за Бенедикта; Владислав Неаполитанский соединился с Григорием XII в общей вражде к Ливанскому собору, на котором преобладало французское влияние; Рупрехт Пфальцский также не сочувствовал собору. Пизанскому собору предстояло восстановить единство церкви и провести ее реформу. Жерсон в двух трактатах защищал два тезиса: 1) что церковь самостоятельна; 2) что она властна низложить папу. Оба папы, отказавшие в повиновении собору, торжественно были объявлены еретиками и низложенными. Конклав кардиналов собрался для выбора нового главы церкви, причем члены его поклялись, в случае избрания кого-либо из них, не распускать собора ранее коренной реформы церкви. Выбор пал на престарелого миланского архиепископа Петра Филаргу, принявшего имя Александра V (1409-1410). Это был человек добродушный, но крайне нерешительный, слабый и вполне поддавшийся влиянию кардинала Коссы. Несмотря на свое обещание, он отложил вопрос о реформе церкви до другого собора, который должен был

455

РАСКОЛ

собраться через три года, и ограничился отменой самых вопиющих злоупотреблений курии.

Пизанский собор оказался вполне бесплодным: важнейшая его задача и заветная мечта всех благомыслящих - реформа - не была проведена. Не только не было восстановлено единство церкви, но еще увеличен разлад: Р. из «двуглавого» стал «трехглавым»; готовилась борьба между членами «папской троицы». За Бенедикта XIII авиньонского продолжали стоять испанские монархии и Шотландия; Григорий XII опирался на Владислава, короля Рупрехта и часть Германии. Александр V проклял обоих антипап и их союзников, и признал права Людовика II Анжуйского на неаполитанский престол. Кардинал-легат Бальтазар Косса вместе с Людовиком II двинулся на Рим. Общественное мнение было на стороне ставленника Пизанского собора, и Григорию XII приходилось плохо; союзник его, Владислав, был выгнан из Рима, где подняли знамя Александра V. Впрочем, новому папе не суждено было увидеть Рима; он скончался в Болонье 3 мая 1410. Тиару получил теперь кардинал-легат Бальтазар Косса, в высшей степени развращенный, наживший огромные деньги преступными путями. Богатая казна и ловкая дипломатия нового папы, принявшего имя Иоанна XXIII (1410-15; ум. 1419), склонили на его сторону огромную партию. 19 мая 1410 он вступил в Рим с армией, рассчитывая одолеть Владислава, посадить на неаполитанский престол Людовика Анжуйского и восстановить главенство папы над Неаполем. Р. в империи обострился после смерти Рупрехта (18 мая 1410): низложенный Венцеслав не оставлял своих притязаний на корону, а часть курфюрстов высказалась за Сигизмунда, между тем как другая выбрала Йоста Моравского. Таким образом, в церкви были три' папы, а в империи три претендента на императорскую корону. Принцип единства (principium unitatis), этот краеугольный камень средневекового мировоззрения, был нарушен окончательно. Только внезапная смерть Йоста и уступчивость Венцес-лава дали победу Сишзмунду, который покинул своего союзника Григория XII и признал папой Иоанна XXIII (1411).

Сигизмунд горячо принялся за улаживание церковного Р. Громкий голос всего христианства взывал о необходимости собора как единственного целительного средства против язв церкви и общества. Иоанн XXIII, далеко не сочувствовавший идее реформы церкви, думал обмануть мир, созвав в Латеране (1412) собор, оказавшийся пустой комедией. Отсюда общее негодование, которым воспользовался Владислав и выгнал Иоанна из Рима (1413). Долго скитался он по Италии, пока не нашел приюта в Болонье. Повинуясь необходимости, Иоанн на личном свидании с Сигизмундом согласился созвать собор вне Италии, в германском городе Констанце, на 1 ноября 1414. С сокрушенным сердцем отправился Иоанн на это великое собрание представителей всех

наций и церквей (октябрь 1414); впрочем, он полагался на свое дипломатическое искусство и огромные средства, а для большей верности заключил тайный договор с Фридрихом IV Австрийским, которому принадлежал Констанц, герцогом Иоанном Бургундским, могущественным архиепископом Майнцским Иоанном и маркграфом баденским. Иоанна и его партию, состоявшую преимущественно из итальянских кардиналов и прелатов, ожидал, однако, ряд разочарований. Стараниями представителей Парижского университета Констанцский собор объявлен был самостоятельным (а не простым продолжением Пизанского собора, как требовала итальянская партия, чтобы отстоять законность Иоанна XXIII). На время папе удалось поставить на первую очередь догматические вопросы (causa fidei), связанные главным образом с защитой церкви против ересей, и отодвинуть опасные для его понтификата вопросы реформы (causa ге-formationis) и схизмы (causa unionis). Вскоре, однако, стали раздаваться голоса, что только отрешение всех трех пап и восстановление единства церкви может привести к цели. При обсуждении способов голосования итальянская партия потерпела второе поражение: решено было голосовать по нациям — а большинство оппозиции находилось в рядах немецкой, французской и английской наций. Иоанну XXIII грозили формальным процессом за симонию и неслыханный разврат; впрочем, отцы собора не хотели этого процесса, который мог опозорить понтификат, и удовольствовались торжественным отречением Иоанна (1 марта 1415). Через 20 дней папа бежал из Констанца, обьявив свое отречение вынужденным и надеясь расстроить собор; Фридрих Австрийский последовал за ним; Иоанн Майнцский, участвовавший в заговоре, покинул собор, которому стало грозить разложение. В возникшей борьбе консервативной партии с ре-формационной одолела последняя, благодаря усилиям Сигизмунда, разыгрывавшего роль протектора собора, и влиянию д'Альи и Жерсоиа. Побуждаемый необходимостью, собор провозгласил новую теорию отношений церкви к папе, нарушавшую принципы действовавшего до тех пор канонического права. По этой теории собор как законный представитель всей воинствующей церкви объявляется вселенским (несмотря на отсутствие папы), получающим свою власть непосредственно от Бога (immediate a Deo); каждый, не исключая и папы, обязан повиноваться собору во всем, что касается веры, уничтожения Р. и преобразования церкви во главе и членах. Здесь мы видим применение идей народовластия, развитых в соч. Марсилия Падуанского, Оккама и других мыслителей, к вопросам церковной политики. Папская власть исходит от римского народа; право выбора от народа перешло к кардиналам; еретический папа теряет власть, которая переходит к народу в лице его представителей - соборных отцов.

РАССТРИЖЕНИЕ

Изложив учение о главенстве собора в декрете Sacrosancta, собор вступил в борьбу с Иоанном и его партией. Император Сигизмунд наложил на Фридриха Австрийского опалу, стеснил его в его собственных владениях и заставил смириться. Фридрих обещал доставить папу в Констанц. Между тем открылся формальный процесс против Иоанна по обвинению в симонии, ереси и других преступлениях. 29 мая 1415 папу торжественно отрешили; спустя некоторое время его перевезли в Гейдельберг, где он в латинских стихах оплакивал свою участь. Григорий XII, который, в сущности, был законным папой, оказался сговорчивее своих соперников и прислал собору свое отречение (4 июля 1415). Только Бенедикт XIII упорствовал в своем неповиновении собору, но после свидания с Сигизмундом бежал, покинутый арагонским и наваррским королями, в горную крепость Пенисколу (около Валенсии). Члены его партии соединились с констанцскими отцами собора (Кастилия - только в 1417), который после тщетных призывов упрямого папы к суду объявил его низложенным как закоренелого схизматика, еретика и клятвопреступника. Так было восстановлено единство церкви (июль 1417). Германская и английская нация стали теперь настаивать на необходимости реформ; но преобразования церкви во главе и членах грозили массе интересов. Три романские нации стояли за немедленные выборы папы, утверждая, что церковь без главы нельзя преобразовать и что собор получит большую авторитетность после избрания папы. Огромная партия германских князей, опасавшихся реформы государства в духе усиления центральной власти, присоединилась к последнему мнению; кроме того, собору хотелось отделаться от влияния императора на церковные дела. Не помог и торжественный манифест (14 сентября 1417) партии реформы, руководимой Сигизмундом; «необходимо прежде удалить порчу из Божьего дома -говорилось в манифесте,- а затем чистыми и святыми устами избрать чистого и святого папу». Распри в немецкой нации и влияние членов Парижского университета, опасавшихся нового Р. от замедления выборов, склонили победу на сторону романских наций. Было решено, что прежде будет избран папа, а преобразования будут обеспечены соборным декретом (9 октября 1417). В состав конклава вошли кардиналы и по 6 членов от каждой из 5 наций. После трехдневного заседания конклав остановился на кардинале Оддоне Колонне, блестящем представителе римской аристократии (11 ноября 1417). Новый папа принял имя Мартина V. Так прекратилась великая схизма. Догматическая и преобразовательная части программы собора были выполнены неудовлетворительно. Тяготясь опекой собора и императора и порываясь в родной Рим, новый папа поспешно объявил несколько декретов относительно общих реформ (см. Констанцский собор), заключил с нациями отдельные конкорда

ты и, закрыв 22 апреля 1418 заседания собора, направился в Рим, где ожесточенно боролись три партии: народная, неаполитанская (королева Иоанна II) и папская. Во Флоренции к ногам Мартина V пал Бальтазар Косса и получил помилование вместе с саном кардинала-легата. Только в 1420 Мартин вступил, при народном ликовании, в обнищавший и опустевший Рим и, «как добрый кормчий, стал у руля». Бенедикт XIII продолжал отстаивать свои права. В 1423 арагонский король, поссорившись с Мартином, снова признал его. Умирая (1424), Бенедикт завещал четырем верным своим кардиналам избрать ему преемника; кардиналы избрали одного арагонского прелата, под именем Климента VIII, но в 1429 он был покинут арагонским королем и сложил с себя папский сан. AS. Готлиб.

РАССТРИЖЕНИЕ, способ «снятия» или «лишения» духовного сана, иначе - «извержения из духовного сана» властью церковной лиц этого сана, виновных в преступлениях. Для Р. нет особого церковного чинопоследования: способ его указывается каждый раз в особом указе высшего духовного начальства. Сущность его состоит в том, что по прочтении виновному указа о присуждении его к лишению духовного сана, с него снимают усвоенные этому сану одежды - рясу, подрясник, камилавку, клобук и т.д., остригают у него волосы на голове и бороду, облачают в простое мирское платье и отбирают «ставленную» грамоту. Этот акт «очистительной дисциплины» церкви применяется как по отношению к лицам, которые самой духовной властью исключаются из духовного сана, за пороки и проступки, так и по отношению к лицам духовного звания, приговором светского суда признанным виновными в уголовном преступлении. Священнослужители, подвергнутые лишению сана через Р. (называющиеся «расстригами», «распопами» и т.д.), теряют права состояния, если они не из дворян; за дворянами по происхождению или службе права дворянства остаются и после Р. Лишенные через Р. духовного сана не могут вступать в какую-либо службу, государственную или общественную, не могут участвовать в избирательных съездах и в земских собраниях: бывший священник - в продолжение 20 лет, бывший дьякон - 12 лет. [... ] Тягостные последствия имеет и Р. или снятие с себя сана добровольное, встречающееся в церкви с 5 века. [... ] Четвертый Вселенский собор определил добровольных расстриг предавать анафеме и не допускать их ни на гражданскую, ни на военную службу. В России митрополит Киприан (1395) также изрекает проклятие на свергающих с себя добровольно священный сан. Указом 1665 расстригам запрещалось «быть у приказных дел». По указу имп. Петра I расстригам дозволено занимать учительские должности в архиерейских школах и «быть у дел в духовных управлениях». [...]

457

ΡΑΤΡΑΜΗ

ΡΑΤΡΑΜΗ [Ratramne], также Бертрам, средневековый богослов, бенедиктинский монах; род. в начале 9 в., умер после 868. Главное произведение его, составленное по поручению Карла Лысого: «De corpore et sanguine Domini» [«О теле и крови Господних»], в котором он резко восстает против своего современника Пас-хазия Радберта и защищаемого им учения о пресуществлении и выражает мнение, что тело и кровь Христовы принимаются в причастии лишь в мистическом и образном значении. Трактат этот, остававшийся в средние века долгое время неизвестным, после Реформации вызвал целую литературу, когда протестанты в особенности стали ссылаться на него в защиту своего воззрения на таинство причащения. Не меньшей известностью пользуются четыре книги P. «Contra Graecorum opposite» [«Против возражений греков» ], в которых он защищает отклонения Западной церкви от Восточной против Фотия, патриарха Константинопольского. Собрание его сочинений напечатано в «Патрологии» Миня.

РАУШЕР (Rauscher) Иосиф Оттомар (1797-1875), кардинал. Был проф. католического богословского факультета в Зальцбурге, потом директором Восточной академии в Вене и учителем трех старших сыновей эрцгерцога Франца Карла, между которыми был и будущий император Франц Иосиф. Назначенный в 1853 князем-архиепископом венским, Р. отправился в Рим, чтобы руководить переговорами австр, правительства с римской курией, завершившимися заключением конкордата (18 августа 1855). На Ватиканском соборе руководил оппозицией против провозглашения догмата о непогрешимости папы.

РАФАИЛ (евр. «помощь Божия», «врачевание», «исцеление Божие»), один из семи архангелов, сопровождавший под именем Азарии То-вию во время путешествия его в Рати Милийские к родственнику его Гаваилу (Тов. гл. б) и оказавший много милостей этому семейству. Товит и Товия хотели было щедро наградить спутника, но тогда открылось, что это был ангел Господень, посланный от Бога для исцеления Товита и невестки его за его милостыни, благотворения и молитвы (Тов. гл. 12). Память Р. вместе с прочими архангелами и бесплотными силами празднуется 8 ноября.

РАФАИЛ, в миру Михаил Заборовский (1677-1747), церковный деятель. Был преподавателем риторики в Заиконоспасской академии, потом архимандритом и синодальным асессором, епископом Псковским и наконец архиепископом Киевским, переименованным в 1743 в митрополиты. Управляя киевской епархией, устраивал новые школы и особенное внимание обращал на Киевскую академию, которая благодаря ему достигла к середине 18 в. выдающегося положения. Многочисленные его послания, в рукописи,- в библиотеке Киевской духовной академии.

Ср. П. Мо л чанов, Р. Заборовский, Киевские ЕВ, 1876, № 5 и 7, и «Биография Р. Загоровского», Киев, 1893, № 1.

РАФАИЛ (Краснопольский), воспитанник Киевской академии, первый архимандрит Заиконошасского монастыря и ректор Заиконоспасской академии. Поликарпов, «Лексикон трея-зычный» которого пересматривал Р., отводил Р. первое место после Стефана Яворского «в знании богословия и свободных учений и во изрядстве латинского диалекта». В конце жизни Р. был архиепископом Холмогорским. Скончался в 1711. В сане архиепископа Р. не без успеха вел публичные «состязания» с раскольниками; памятником борьбы его со старообрядчеством является сочинение «Изъявление о двуперстном и три-перстном знамении честного креста», оставшееся ненапечатанным. Кроме того, после Р. остались «Поучение всему народу, 9 января 1711» и «О погребении в пустых местах, без молитв священника, не исповедавшихся и не причащавшихся св. тайн» (1709).

См. прот. С. Смирнов, История московской Славя• но-греко-латинской академии, М,, 1855; архиеп, черниговский Филарет, Обзор русской духовной литературы, СПб., 1884; Н. Сахаров, Иэ истории раскола при Петре Великом, «Странник», 1883,январь; П.С. Смирнов,История русского раскола старообрядства, СПб., 1895.

РАЧЙНСКИЙ Сергей Александрович (1836-1902), ботаник и известный деятель народного образования. Учился в Московском университете, получил степень магистра ботаники за диссертацию «О движении высших растений» (М., 1859). Ко времени профессорской деятельности Р. в Московском ун-те относится несколько самостоятельных работ и ряд превосходных научно-популярных очерков, печатавшихся в «Русском вестнике» («Цветы и насекомые» и др.). В 1867 Р., оставив профессуру, поселился в деревне, а в 1875 всецело посвятил себя народной школе в селе Татеве Вельского уезда Смоленской губ. Переселясь из барского дома в школу, он начал жить одной жизнью со своими учениками. Кроме детей Р. с самого начала его деятельности окружали и юноши-крестьяне, которых он подготовлял в учителя для окрестных сел и для которых сохранял значение руководителя и наставника. Для учеников из соседних деревень при школе устроено было общежитие. На общей молитве, довольно продолжительной, ученики пели церковные песни; по субботам сам Р. читал Евангелие по-церковно-славянски и по-русски, с краткими объяснениями. Школа Р., в тех скромных пределах, которыми она ограничила свою деятельность, достигла блестящих результатов; по совершенной исключительности условий, при которых они были достигнуты, они не могли, конечно, служить критерием тех принципов, которые проводил Р. в своих педагогическо-лите-ратурных трудах, желая создать согласный с ними общий тип народной школы. В своих «Заметках о сельских школах» (СПб., 1883), появившихся накануне издания правил о церков-

РАЧКИ

но-приходских школах, Р. высказывается за передачу всего дела начального образования безраздельно в ведение духовенства, хотя в то же время не признает за духовенством исторических заслуг в деле народного образования, а в позднейших своих статьях не скрывает и весьма холодного отношения современного сельского духовенства к народной школе. Р. особенно налегает на то обстоятельство, что наша сельская школа, в отличие от западной, возникает «при глубоком равнодушии образованных классов», устраивается самим народом «при весьма слабом участии духовенства»,- и тем не менее направление в ней чисто церковное. Народ ищет «не житейского, а возвышенного учения»; он прежде всего желает, чтобы учащиеся знали церковно-славянский язык, умели читать Часослов, Псалтирь и др. богослужебные книги, знакомились с церковным пением. В этом национально-религиозном характере народной школы Р. видит ее силу. [...] Для чтения в народной школе - для которого, впрочем, по системе Р. едва ли найдется много досуга - Р. назначает Гомера, Шекспира, Пушкина, Жуковского, семейную хронику Аксакова, некоторые произведения Лажечникова, Загоскина, Даля, А. Толстого, но решительно исключает Гоголя и др. писателей сороковых годов.

Изображая в самых мрачных красках «духовную атмосферу, которой 30 лет дышала наша сельская школа», руководимая светскими народными учителями, этим «новым классом людей, презирающих народ и ненавидимых народом», Р. находит, что «училищем благочестия и добрых нравов» наша сельская школа все это время не была, потому что «жизнь образованных классов учила распущенности и безбожию», и этой же причине приписывает упадок творчества во всех сферах духовной жизни народа. Но в не менее мрачных красках рисует он и современное сельское духовенство, в руки которого он предлагает отдать сельские школы; оно является в его изображении «сословием запуганным, но вместе жадным и завистливым, униженным, но притязательным, ленивым и равнодушным к своему высшему призванию, а вследствие того и не весьма безукоризненным в образе жизни». Это плачевное состояние духовенства, по убеждению Р., не может быть изменено реформами, мероприятиями, идущими свыше: для этого «нужен личный подвиг, бесконечно тяжкий, до смешного скромный - и потому великий. Нужно, чтобы люди с высшим образованием, с обеспеченным достатком, не принадлежащие к касте духовной, принимали на себя, по одной любви к Богу и ближнему, тяжкий крест священства». Другой способ обновления духовного сословия Р. видит в привлечении к нему свежих сил из среды крестьянства. Тем не менее Р. утверждает, что школа, поступив в ведение духовенства, возвысит последнее; народ, с его не нуждающимся в свободе высоким религиозно-просветительным началом,

приведет духовенство к пониманию его призвания. И о народе, однако, Р. отзывается неодобрительно, находя, что «в настоящее время, в минуту пробуждения в нашем народе сознательного христианства, пьяный разгул слишком часто заглушает в нем всякое движение духа», вследствие чего является настоятельная необходимость в «скором и решительном повороте». Вообще трудно разобрать, кто, по мнению Р., сохранил источник жизни. Народ ищет спасения у священников, но священники плохи, и народ сам должен спасать их; вместе с тем народ плох и ждет спасения от интеллигенции, которая тоже плоха и может быть спасена лишь народом. Сборник статей Р. вышел под заглавием «Сельская школа» (М., 1891 и 1898, с вводной статьей о школе в с. Татеве последователя Р., Горбова).

Др. труды: Народное искусство и сельская школа, М., 1882; Письма к духовному юношеству о трезвости, М., 1899; Сельская школа. Сборник статей, изд. 5, СПб., 1902 и др. Переписка Р. с самыми разными, знакомыми и незнакомыми лицами и по самым разнообразным вопросам хранится в Имп. Публичной библиотеке.

Ср. М.Ш., Новый план устройства народной школы, «Вестник Европы», 1883, № 8; Полетаев, CA. Рачин-ский, Оренбург, 1891; С. Танаевский, Памяти С.А.Р., Каз., 1904; его ж е, С А.Р., как борец за трезвость народную на церковно-школьной почве, Вятка, 1899; Н. Горбов, С.А. Рачинский, СПб., 1903.

РАЧКЙ (Raeki) Франц (1828-1894), замечательный славянский ученый и хорватский общественный деятель. Родился в Хорватском приморье, в местечке Фужинах, где искони католики-хорваты пользуются славянскими глаголическими богослужебными книгами и служат литургию на слав, языке. Учился Р. в гимназии в Вараждине и сеньской духовной семинарии, затем слушал богословские лекции в Вене, где познакомился со знаменитым впоследствии Штроссмайером. Между ними завязалась самая тесная дружба. По возвращении в Сень Р. был посвящен в священники; позже, получив степень доктора богословия, сделался преподавателем и инспектором семинарии. Он усердно занимался собиранием и разработкой источников церковной истории Хорватского приморья, историей хорватской духовной и светской глаголической письменности, сам снимал древние глаголические надписи (на Кварнерских о-вах), письменно и устно убеждал местных священников разыскивать староглаголические рукописи, грамоты и надписи. Плодами этих занятий явился целый ряд статей в «Католич. листе» (1853-^57) и в журн. «Neren» (1855); наконец, вышло большое сочинение Р.: «Viek i djelovanje Sv. Cyrilla i Methoda slov. apostolov» (Загреб, 1, 1857; 2, 1859). Вторая, большая часть .его была окончена уже в Риме. Избранный каноником хорватского капитула блаж. Иеронима, Р. с радостью поехал в Рим, хотя в материальном отношении он был лучше поставлен в Сене: его влекла в Италию надежда довершить свое общее образование и

РАШИ

поработать в римских библиотеках и архивах по истории родины и южного славянства. Благодаря энергичным самостоятельным изысканиям в частных и монастырских библиотеках, особенно в ватиканском и неаполитанском архивах, из Р. выработался отличный, строгий ученый. Он ходил на лекции в немецкий археологический институт, изучая палеографию и дипломатику. Как горячего панслависта и священника-глаголя-та его занимали в Риме и другие вопросы. Как он выразился в одном письме, «народное духовенство больше поможет нашему народу, чем вся вооруженная военная граница». На аудиенции у Пия IX он с жаром говорил ему о славянской литургии. В бытность Штроссмайера в 1859 в Риме он и Р. составили для представления папе промеморию «относительно славян вообще и южных в особенности, о том, как должен римский престол о них заботиться, что надлежит ему сделать относительно славянской литургии обоих обрядов и воспитания народного духовенства».

В I860 Р. вернулся в Австрию, где в то время закипела новая жизнь. Ни прежней своей жизнью, ни воспитанием, ни образованием Р. не был приготовлен к политической деятельности, а между тем он вскоре невольно встал во главе хорватской народной партии и занимал первенствующее место на хорватских сеймах 1861, 1865-67, 1868, 1872-75. С 1860 он выступал и публицистом. [...] Успешны были старания Р. по делам народного просвещения, об основании академии и университета в Загребе. После основания Загребского ун-та Р. уже мало его касался; но Академия наук была поистине его созданием, и если за свое почти 40-летнее существование она сделала так много для славянской науки, то этим она больше всего обязана Штроссмайеру и Р., бывшему ее президентом со дня ее открытия (1866) до 20 декабря 1886, когда пришло извещение, что император не утвердил нового избрания Р. в председатели. И после этого, однако, Р. продолжал de facto руководить академией. Еще раньше открытия академии Р. задумал издавать ученый журнал под названием «Книжевник». Журнал дал за 4 года много ценных работ Даничича, Ягича, Богишича, Любича, Месича, Лопашича и др. Наиболее крупным вкладом были труды самого Р. по критической оценке древних источников хорватской и сербской истории. [...] В журнале «Viena» за разные годы помещено много статей Р., напр. о Ф.М. Достоевском, Писемском, Г. Данилевском, В. Верещагине, И.С. Аксакове, Каткове. Там же в 1887 были помещены его «Путевые заметки о России», которую он посетил в 1884 по случаю археологического съезда в Одессе; он побывал также в Киеве, Москве, Петербурге, Вильно и Варшаве. [...] В 1881 Р. получил приглашение русского правительства занять кафедру римско-католического митрополита в Могилеве. Римский двор уже дал на то согласие, но нежелание оставить академию и просьбы друзей заставили Р. отка

заться от предложения. [... ] По поводу задуманного Римом празднования тысячелетней памяти св. Мефодия в Велеграде Р. настаивал, чтобы в этот день служить славянскую литургию не только в Велеграде, но и в целом католическом славянстве, где этого пожелают. «Славянам-католикам святые Кирилл и Мефодий дорога тем,-писал он Штроссмайеру,- что они умели сочетать единство церкви с потребностями славянского народа». Составленные Р. «Путевые ?я"шти о России», особенно о Киеве, Москве, Троице-Сергиевой лавре, Московской духовной академии, являются едва ли не единственным примером любовного отношения римско-католического каноника и аббата к схизматической России. О жизни и трудах Р. см. газету «Obzor» (1894, № 36-38) и книгу Смичикласа «2tvot i djela D-ra Franje Rackoga» (Загреб, 1895),

В.И. Ламанский.

РАШЙ (составлено из инициалов; Рабби Шеломо Иицхаки, т.е. Р. Соломон сын Исаака), иногда ошибочно называемый Ярхи (1040-1105), комментатор Библии и Талмуда. Родом из Труа (во Франции), где он основал талмудическую академию, привлекавшую многочисленных учеников. Его комментарии скоро сделались популярными и много содействовали правильному пониманию Талмуда, изучение которого собственно только с тех пор стало возможным. Христианские богословы весьма усердно изучали библейские комментарии Р. Знаменитый богослов 14 в. Никола де Лира многое позаимствовал из них. Некоторые их части неоднократно переводились на латинский язык; полный латинский перевод издал И. Брейтгаупт (1710-14). Комментарии Р. к Пятикнижию был первой печатной еврейской книгой (1475); он три раза был переведен на немецкий яз. Критический текст этого комментария по рукописям издан Берлинером (1866).

PEÄC, СВ. мученик; пострадал в Готии от готского царя Юнгериха, будучи сожжен во храме во время церковной службы около 375. Память 26 марта.

РЕВОКАТ. св. мученик, пострадал в Африке в 202-203. Память 1 февраля.

РЕДЕМПТОРЙСТЫ. см. в ст. Конгрегация.

РЕДИН Егор Кузьмич (1863-1908), историк искусства. Учился во 2-й тифлисской гимназии и Новороссийском ун-те; состоял приват-доцентом по кафедре теории и истории искусств в Харьковском ун-те. В 1896 защитил диссертацию на степень магистра: «Мозаики равеннских церквей». В 1898 совершил поездку для научных занятий в монастырях Афона и для изучения памятников античного и христианского искусства в Греции.

Главные труды: Киево-Софийский собор. Исследование мозаической и фресковой живописи, СПб., 1889 (совместно с Д.В. Айналовым); Памятники древнерусского искусства на выставке 8 археологического съезда в Москве, «Вестник изящных искусств», 1890; Диптих Эчмиадзинской библиоте-

460

РЕЙНКЕНС

ки, т. 5 «Записок Имп. Рус. археологич. об-ва», 1891; Рукописи с византийскими миниатюрами в библиотеках Венеции, Милана и Флоренции, ЖМНП, № 12,1892; Церковь Николы на Лионе близ Новгорода, «Историч, вестник», № 12, 1891; Заметки по христианской иконографии, «Записки Имп. Харьковского ун-та», 1894; Харьков, как центр художественного образования юга России, Харьков, 1894; Миниатюры апокрифического арабского Евангелия детства Христа Лав-ренциаиской библиотеки во Флоренции, т. 7 «Записок Имп. Рус. археологич. об-ва» и отд. оттиски; 10 Археологич. съезд в Риге, «Записки Имп. Харьковского ун-та», 1897; Половая мозаика церкви св. Евангелиста Иоанна в Равенне, ВВ, № 3, 1895 (и отд. оттиск); Триклиний базилики Уреа в Равенне, ВВ, 1894, № 4; Сирийские рукописи с миниатюрами Парижской национальной библиотеки и Британского музея, «Αρχ. Изв. и Замет.», № 11,1895 (и отд. оттиск); Памяти Джованни Баттисто де Роста, основателя христианской археологии, Харьков, 1894; Мозаики Равеннских церквей, СПб., 1896 (из «Записок Имп. Рус. археологич. об-ва», т. 9); Труды проф. АЛ. Кирпичникова по истории и археологии христианского искусства, «Записки Имп. Харьковского ун-та», 1897; ФЛ. Буслаев. Обзор трудов его по истории и археологии искусства. «Сборник Истор. Филол, об-ва Имп. Харьковского ун-та», т. 11 и отдельно, Харьков, 1898; Памятники церковных древностей Харьковской губ., Харьков, 1900; Икона Недреманное око, там же, 1901 и 1902; О лицевых синодиках, поступивших в распоряжение Харьковского предварительного комитета по устройству 12 археологического съезда, там же, 1902; Каталог выставки того же съезда, там же, 1902; О некоторых лицевых рукописях «Шестоднева» Иоанна, экзарха болгарского, М., 1902; Исторические памятники города Адули (в Африке) в лицевых рукописях сочинения Козьмы Индикоплова, Харьков, 1905. Н.Ф. Сумцов.

РЕЙМСКОЕ ЕВАНГЕЛИЕ, церковно-славянская пергаментная рукопись. Первая ее часть, содержащая чтения праздничных евангелий по обряду православной церкви, написана кириллицей; вторая, содержащая евангелия, апостольские послания, паремии на праздники по римско-католическому календарю, написана в 1395 хорватской (угловатой) глаголицей, монахами Эммаус-ского м-ря, основанного в Праге в 1347 для совершения католического богослужения на славянском языке. В глаголическую часть писец-чех внес чехизмы, так что она принадлежит к хорватско-чешскому изводу. В конце этой части имеется запись на чешском языке глаголицей, в которой писец сообщает, что кирилловская часть писана св. Прокопием Чешским. На самом деле эта часть не столь древнего происхождения. Она принадлежит к русскому изводу и была пожертвована в Эммаусский монастырь имп. Карлом IV, который приобрел ее где-то в Угрии. Из Эммаус-ского монастыря Евангелие было занесено гуситами в Константинополь, где оно было приобретено кардиналом Карлом Лотарингскнм, пожертвовавшим рукопись в реймский кафедральный собор. Здесь она хранилась (с 1574) в качестве таинственной восточной рукописи; на ней присягали франц. короли при коронации. Во время революции драгоценные камни, украшавшие переплет ее, были расхищены. Факсимиле Р. е.

издал Sylvestre de Sacy: «Evangeliaire Slave, dit Texte du Sacre de la bibliothèque de Reims», P., 1843, 2 éd., 1852 (с предисловием Копитара и библиографическим указателем Л. Пари); поправки к этому изданию сделал Лось в «Archiv fur slay. Philologie» Ягича (т. 9, Берлин, 1886).

РЕЙНКЕНС (Reinkens) Иосиф Губерт (1821-1896), первый старокатолический епископ. Был проф. церковной истории в Бреславле; приобрел большую известность как проповедник. [...] За два года до Ватиканского собора Р. провел несколько времени в Риме. Решения собора не застали его поэтому врасплох. Еще до окончания собора Р. составил «План протеста против соборных определений», в котором, путем сопоставления Ватиканского собора с вселенскими соборами первого тысячелетия, доказывал невселенский характер первого. По окончании собора Р. вместе с Дёллингером и Шульте принимал участие в созыве нюрнбергской конференции, на которой был высказан первый публичный протест против ватиканских определений. За участие в этой конференции Р. лишен был в 1870 прав ректорства и учительства в университете, а в начале 1872 подвергнут отлучению от церкви. С этого времени Р. посвятил себя исключительно делу реформы католической церкви. Он играл видную роль на Мюнхенском (1871) и особенно на Кельнском (1872) конгрессе, неустанно путешествовал по Германии и Швейцарии, вооружаясь в своих многочисленных речах против нововведений Римской церкви, и немало содействовал успехам старокатоликов. Образовались независимые общины старокатоликов, которые, нуждаясь в вожде, избрали своим епископом Р., получившего посвящение от утрехтского архиеп. Гейкам-па и признанного правительствами прусским, баденским и гессенским (в конце 1873). Под его руководством проведено в жизнь церковное устройство, выработанное для старокатолического общества на Кельнском и Констанцском конгрессах. Большая часть богослужебных старокатолических книг составлена под его непосредственным руководством. Наконец, Р. был деятельным членом международных конгрессов, созывавшихся старокатоликами с целью сближения своего общества с другими вероисповедными обществами и церквами.'

Литературные труды Р., за исключением относящихся к раннему периоду, посвящены разработке вопроса о папской непогрешимости, которая, по Р., не имеет для себя никакой основы ни в Св. Писании, ни в св. предании. Так как учение о папской непогрешимости находится в тесной зависимости от учения о единстве церкви, то раскрытию этого учения Р. посвятил два исследования: «De Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche» (1873) и «Ueber die Einheit der katholischen Kirche» (1877). [...] P. был хорошо знаком с историей православной церкви, о которой он напечатал две статьи в старокатолич. газете «Theologisches Literatur-

461

РЕЙСБУРК

blatt» (1873, №№ 7-8). Он находил не совсем справедливым господствующее на Западе мнение о полной зависимости русской церкви от светской власти и считал ее более склонной к терпимости, чем церковь римско-католическая. [... ]

См. ХЧ, 1873, ч. 2, «Внутреннее обозрение», стр. 564-675; М.К., К юбилею епископа прмаяской старокатолической церкви Иосифа-Губерта Р., ЦВ, 1891, № 11; ЦВ, 1896, № 3 (очерк жизни и деятельности Р.); Вл. Керенский, Старокатолический епископ Иосиф-Губерт Р., Каз., 1896.

РЕЙСБРУК (Рюисбрук) Ян ван (Ruysbroeck) (1293-1381), известный мистик; состоял викарием церкви св. Гудулы в Брюсселе, затем удалился в августинский мрнастырь Грунендаль, близ Ватерлоо, и сделался его настоятелем. Мистика Р. выражалась, с одной стороны, в порицании церковной обрядности и ханжества, с другой - во внутреннем устройстве монастыря наподобие братства апостольских времен. Под влиянием Р. Геерт Гроот основал свое братство общинной жизни. Р. был известен под именем «Doctor ecstatlcus». Сочинения Р. написаны частью на латинском, частью на фламандском яз.; главнейшие из них - «De vera contempla-tione» [«Об истинном созерцании»] и «De Septem gradibus amoris» [«О семи ступенях любви»]. Немецкий перевод сочинений Р. сделан Арнольдом (1701).

РЕЙШ (Reusen) Франц Генрих (1825-1900), старокатолический богослов, проф. ветхозаветной экзегетики и богословия в Бонне. Издавая в 1866-77 «Theologisches Litteraturblatt», он стоял во главе оппозиционного движения против Ватиканского собора и его постановлений. Отказавшись признать ватиканские декреты, он был отлучен от церкви (1872); еще раньше католикам было запрещено посещение его лекций. См. Старокатолики.

РЕКВИЕМ (missa pro defunetis, Seelenmesse), католическая обедня по умершим; музыкальное сочинение для солистов, хора, оркестра или органа. Делится на следующие части: 1) Requiem aeternam, 2) Dies irae, 3) Domine, 4) Sanctus, 5) Agnus Dei. Кроме того, бывают части Вепе-dictus, Lux aeterna libera. Самые выдающиеся Р. принадлежат Гайдну, Моцарту, Керубини, Берлиозу. н.Ф. Соловьев.

РЕЛИГИЯ. Философы и богословы определяли Р. различно, выдвигая вперед ту или другую особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность Р. в субъективной вере, другие - в объективном откровении; одни определяли Р. как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии Р. понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т.е. она определялась как

своего рода понимание или представление сущего (Гегель)» либо элементу эмоциональному - чувству (напр., «чувство зависимости» у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воля в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно присущие Р., не исчерпывают ее, будучи взяты > отдельности. Р. может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение -будь то поклонение чувственное, материальное или же служение в духе а истине - предполагвет несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т.е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном.

Самая вера не сводится к разуму, чувству ила определению воли, но обнимает собой все эта способности нашего духа, если только она действительно подчиняет себе всего человека. Сводить Р. к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику - это ошибка, в которую впадали мыслители самых различных направлений: Гегель и Спенсер, Макс Мюллер и Конт. Несомненно, человек должен иметь более или менее определенные представления и понятия о существах или силах, которым он поклоняется; но недостаточно еще олицетворять явления природы или признавать существование демонов, чтобы им поклоняться. Древние евреи признавали существование богов соседних им народов, но поклонялись только своему Богу; точно так же поступали и другие народы, кланявшиеся лишь своим богам. Древние христиане также признавали существование и сверхъестественную силу демонов, к которым они причисляли всех языческих богов, но безусловно отвергали всякое почитание их. Р. есть культ, а не мифология; поэтому нельзя сводить ее и к особому религиозному чувству. «Чувство зависимости» (Abhängigkeitsgefühl), о котором говорит Шлейермахер, играет бесспорно величайшую роль в развитии Р.; но, при ближайшем рассмотрении, оно не объясняет нам различия и многообразия религиозных верований и в свою очередь требует объяснения. Чувство зависимости предполагает сознание зависимости и само по себе еще не является достаточным основанием для выбора той или другой формы культа или для возникновения определенных верований. Наконец, Р. не только представляет собой веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам: наряду с теоретической деятельностью ума н с аффектом чувства существует и практическая деятельность, выражающаяся в культе, без которого Р. остается односторонне субъективной. Разумеется, одним внешним культом никакая Р. держаться не может; где от нее остается только

462

РЕЛИГИЯ

система обрядов и догматов без веры и внутреннего благочестия, она неминуемо разлагается. Но с другой стороны, она не исчерпывается и субъективной верой или субъективным отношением верующего к предмету его почитания. Живая вера обнимает собой не только отношения человека к его Богу (или богам), но и к его ближним и χ миру в его целом, обусловливая собой не только его миросозерцание, но н его деятельность. Древний эллин, буддист, христианин раз* личаются не только в своих воззрениях на боже* ство и в своих отношениях к нему, но и в СВОИХ ПОНЯТИЯХ о ДОЛЖНОМ отношении к ближним и к внешнему миру. Уже личная вера предполагает целую систему отношений, в которых она и обнаруживается. Там, где она жива, она доказывает себя на деле, стремясь к видимому осуществлению того, во что верит. Вера без дел мертва; первое дело веры состоит в том, чтобы действительно служить своему предмету и приносить жертвы, соответственные ее богам. Ни одна Р. не ограничивается поэтому чисто субъективной верой; действительная вера раскрывается человеком в его деятельности, и, следовательно, Р. не может замыкаться сферой личности. Как ни велико значение личности в религиозной истории, само величие и могущество лица доказывается здесь прежде всего тем, что его вера становится Р., т.е. организующей и организованной верой человеческого общества. В этом значение реформаторов, пророков, вероучителей. В области духовно-нравственной жизни человечества яснее, чем где-либо, наблюдается сочетание социальной эволюции и личного творчества, которое обусловливается средой, но вместе с тем воздействует на нее и обусловливает ее прогресс Р. есть поклонение высшим силам. Но откуда получает человек понятие об этих высших силах? Человеческая немощь и нужда, сознание своей конечности, своей зависимости еще не объясняют, почему человек поклоняется тем или другим определенным высшим существам. С точки зрения любой Р., источником определенных верований является откровение высших сил. Историку важно констатировать как основное явление религиозного сознания тот факт, что отдельные люди сознают себя в действительном общении с высшими силами, которые являются им непосредственно; результатом такого прямого общения оказывается и общение посредственное, выражающееся в религиозном культе, организованная Р. Каково бы ни было личное отношение к отдельным формам откровения или к откровению вообще, нельзя не признать его несомненную реальность в качестве психического факта, реальность божества или богов для верующего сознания. Это - реальность по преимуществу, превосходящая внешнюю действительность; последняя представляется зависимой от первой (см. Откровение). Несомненно, что на первоначальной ступени развития человек представлял себе всю природу населенной духами и олицет

ворял отдельные явления и силы природы, с которыми он приходил в соприкосновение. Он представлял себе реальное существо вещей по аналогия с тем единственным реальным существом, которое было известно ему непосредственно, т.е. по аналогии со своей собственной личностью. Понятие о бездушной материальной вещи, точно так же как н понятие о чистом бесплотном духе, есть лишь результат абстракции. Что есть истинного и ложного в первобытном анимизме - об этом могут быть различные мнения с точки зрения материализма или спиритуализма. Во всяком случае это первобытное миросозерцание есть непроизвольный продукт человеческого сознания. Впоследствии мыслящий разум доходит до отвлеченных понятий вещи, вещества, духа и т.д.; но мир как предмет непосредственного сознания и непосредственной веры человека представляется ему царством живых сил, царством душ. Таковы камни, растения и животные - все те явления природы, среди которых он живет; таковы души живых и мертвых -,живые и мертвые люди, которые ему являются. Невольно он производит расценку этих сил, этих душ: есть силы, равные ему, силы низшие и силы, превосходящие его,- высшие силы; он чувствует свою зависимость от этих последних сил, зависимость от мира и зависимость от душ, его населяющих. Он боится высших сил и вместе с тем чувствует к ним уважение за их превосходство - их могущество или их предполагаемую разумность,их невидимое таинственное присутствие, их духовность. Он пытается бороться с ними, расположить их к себе, откупиться, оградиться от них, или же вступить в союз хотя бы с некоторыми из них - с теми, на которых он всего более может положиться. Отношения к таким высшим силам невольно складываются по типу человеческих отношений низшего к высшему, сына к отцу» раба к хозяину, подданного к его князю или вождю. На почве сознания зависимости от окружающих высших сил и развивается Р.: человек вступает в общение с ними, в борьбу с одними и в союз с другими.

Борьба с демонами есть первоначальный и общий момент развития религий. Из нее развивается магия, шаманство в первобытных Р.; она же обусловливает переход от демонолатрии к политеизму и от политеизма к монотеизму, поскольку человек ищет искупления и освобождения от гнетущего его кошмара демонов, от целого ада духов - и находит спасение в богах или Боге. Этим отрицательным моментом дело не ограничивается: признав над собой высшую силу или высшие силы и сознавая свою зависимость от них, человек не только боится их, но и чтит, служит им не только за страх, но и за совесть. Наряду с эгоистическим мотивом страха или корысти, заставляющим искать союза с высшими существами, действует, таким образом, и бескорыстный мотив благоговения, почтения, благочестия - этический мотив Р. Если этот мотив,

463

РЕЛИГИЯ

проявляющийся с такой силой ухе в древнейших памятниках религиозной поэзии, и был незначителен на более ранних ступенях развития, то все же он должен быть признан изначальным. Раз боги выше нас, они невольно возбуждают наше уважение; раз человек испытывает уважение к своим родителям, к старшим, к начальникам, он переносит его и на усопших родителей, предков и вождей. Сообразно этому в религиях, как и в богах, мы наблюдаем как бы два полюса - положительный и отрицательный, поскольку дух или божество является предметом страха или предметом поклонения, демоном или . богом. В боге человек находит спасение от демона; в этическом мотиве Р. он находит исцеление от того состояния одержимости демоническими силами, того беснования, которое проявляется во многих культах, у различных племен и народов, с такой страшной силой (напр., в Р. древней Мексики или в некоторых индийских культах). Демоническая и божественная сторона Р. развиваются параллельно; в одних случаях преобладает одна, в других - другая. В греческом политеизме за каждым богом стоит демон, каждый бог имеет свою демоническую сторону. То же видим мы и в других политеистических Р.; иногда мы встречаемся с резко выраженным дуализмом (напр., в Персии). Только в абсолютном монотеизме мы находим бога как такового, отличного от всякого демона и победившего все демоническое.

Различие бога от демона намечается рано, как только человек вступает в определенный союз с тем или другим высшим существом из среды неопределенного множества духов, его окружающих. Такое существо и становится его богом; других он боится, этого он чтит. Конечно, демаркационная линия между богами и демонами вначале очень подвижна и неопределенна; дикарь может менять богов вместе со своими фетишами, отвергать их за негодностью, в случае обнаружившейся слабости их или вероломства. Там, однако, где культ получает социальную организацию, где божество перестает быть призраком индивидуального воображения, где оно получает собирательную реальность в замкнутом круге верующих и материализуется в организованном культе,- там оно фиксируется более определенным образом. Здесь наряду с его прежней демонической природой выступают и человеческие, нравственные черты: в прежнем зверином образе сказывается божество, делающееся духовным средоточием общественного союза, блюстителем обычая, права и нравственности, без которых союз не может держаться. Бог растет и усиливается вместе с ростом общественного союза. Но за богом по-прежнему стоит демон, который находится в определенном отношении к другим демонам, крупным и мелким, обоготворяемым другими общественными союзами или же стоящим вне определенных человеческих союзов,- к демонам лесов, полей, вод, пустыни или глуши, не населенной человеком. Первоначаль

ная форма организованной Р. есть не политеизм, а скорее олиготеизм - немногобожие. Общественный союз чтит очень немногих богов -чем меньше, тем лучше: если наряду с избранным богом приходится чтить слишком много соседних демонов и наряду со своим князем платить оброк соседним князьям, союз теряет свой смысл и бог оказывается бессильным. Политеизм под силу сложным общественным организмам, большим племенам, народам и государствам, а не мелким родам и кланам. В этом убеждает нас прежде всего история всех известных нам политеистических Р.; они все имели сложное политическое происхождение, все образовались путем соединения родов и племен, путем объединения родовых и поместных культов, путем союзов и завоеваний. В основании египетской или греческой Р., напр., лежат отельные местные культы, из которых в каждом ыли чтимы лишь немногие боги. Каковы были боги первоначальных союзов, решить довольно трудно. Как ни важно было бы знать происхождение богов, от него едва ли зависит их характер: дух есть «живая душа», способная по произволу принимать самые различные формы; это - оборотень-колдун, обладающий более или менее обширной сферой мощи. Предок может обратиться в камень, в растение, в животное, в солнце или реку - и наоборот, солнце может воровать скот, насиловать девушек, иметь детей от них. Функции богов разнообразны и мало специализированы, но могущество их во всяком случае весьма ограничено, прежде всего - границами религиозной общины. Эта ограниченность богов объясняет нам повсеместное распространение «суеверия», т.е. магии и культа демонов; отсюда и образование политеистических Р. Есть этический смысл и в стремлении к освобождению от таких богов, скрывающемся и в восстании Прометея, и в духовном подвиге индийской и греческой философии. Отрицательное освобождение достигается в буддизме, положительное - в монотеизме, в Р. единого Бога; борьба человека с демонами кончается либо упразднением человека в нирване, либо положительным усыновлением его Богу, положительным осуществлением Богочелове-чества.

Рассматривая природу Р. как поклонения высшим силам, мы приходим к понятию «бога». В боге именно человек видит существо достойное поклонения, «высшее» существо «небесное», как его именовали индоевропейцы (дэва). В религиозном союзе такое существо является владыкой человека, его господином и собственником, которому принадлежит не только сила, но и власть; вместе с тем он является заступником, спасителем и союзником человека. В союзе с ним человек ищет помощи и спасения от видимых и невидимых врагов: он ждет от него известных чувственных благ - удачи на войне или охоте, изобилия и т.д., а также благ духовных. Эти «духовные» блага даются верой и

РЕЛИГИЯ

приобщением к высшей божественной силе. На низших ступенях такое приобщение достигается посредством чувственного культа, всего сильнее - посредством культов оргиастических (опьянение, самоистязание, исступление, пляски, половые оргии); на высших ступенях человек ищет других, духовных путей к божеству. До известной степени всякая Р. дает человеку духовное благо, вселяя в него надежду, утешение, уверенность. Старинное мнение, видящее в страхе источник, происхождения богов (primus in orbe deos fecit timer), нуждается поэтому в существенном ограничении: бог есть более чем демон, и там, где чудовищный образ демона не берет верх над богом, где есть религиозно-этическое отношение к божеству, там наряду с физическим страхом есть светлая вера; культ богов принимает радостный, праздничный характер, как, напр., в древних семитических культах или в большинстве греческих культов. Конечно, не всякая Р. способна дать полное удовлетворение человеческому духу и освободить его от сознаваемых им немощи, нужды и нравственного рабства. Стремясь к свободе, он ищет новых богов, но нередко находит лишь новых демонов и новые цепи. Действительная свобода дается только в совершенном Боге как полноте жизни и блага для всех.

Переходя от понятия о боге к самим религиозным отношениям человека, мы находим следующие требования, вытекающие из самого существа религиозного союза: человек должен искренне чтить ту высшую силу, которой он поклоняется, верить в нее и свято блюсти союз с ней, избегая всего, что может его нарушить; он должен держаться установленного культа и приносить божеству жертвы, которых оно требует; наконец, он должен стремиться вообще к действительному осуществлению своей веры, к осуществлению силы и славы своих богов. Таковы внутренние требования, которым должна удовлетворять Р.; та Р., которая не в силах их исполнить, оказывается внутренне несостоятельной. Она осуждена заранее там, где божество, которое она дает человеку, недостойно его поклонения, бессильно внушить ему веру в спасение и в искупление. Не может быть и верности союзу с таким божеством; раз оно не удовлетворяет человека, он ищет восполнения в других богах, он принужден по-прежнему платить дань демонам или бороться с ними или, наконец, просто перейти к другим богам. Всякая попытка расширить царство ограниченного, местного или национально-языческого божества естественно встречает поэтому не только внешние, но и внутренние препятствия. В этом и заключается причина упадка национальных языческих Р. Поскольку каждый из обоготворяемых ими демонов есть бог или считается истинным богом, он является не только достойным поклонения, но нередко получает славу других богов, атрибуты высшего, верховного бога, признается единственным (хотя

и не единым) - черта, с особенной яркостью выступающая в ведийских гимнах. Таким образом, понятие о «вышнем боге» несомненно имеется и в языческих Р., хотя и связывается там с различными богами. С другой стороны, каждый из их богов есть, по происхождению своему, лишь демон, все равно, будет ли то дух усопшего, стихийный дух или олицетворенная сила природы. Он недостоин поклонения в религиозно-нравственном смысле и не может заслужить полной веры и доверия человека, потому что сам является лишь относительно высшим существом; подобно греческим богам, он в сущности лишь узурпирует верховную власть, смещая прежних демонов, от которых по прямой линии происходит. Он представляет собой существо ограниченное, зависимое, иногда бессильное, страдающее, нуждающееся: таков он не только в мифологии, но и в культе. Вследствие этого полной веры или доверия он заслужить не может и не может требовать полной, исключительной верности от своих поклонников: рядом с ним есть и другие боги не хуже его, и сам он не только не довлеет себе, но нуждается в культе, который ему воздается.

Отсюда объясняются многие особенности культа и жертвенного ритуала политеистических Р.: в них выражаются и грубая идея выкупа', откупа, торга с богами, и мистическая идея союза с ними. В иных случаях жертва получает значение магического обряда или заклятия (напр., сами бога древних индусов приносят жертвы); в других она получает характер таинства приобщения, как мы видим это в жертвенных трапезах древних семитов и других народов и даже в религиозном каннибализме, напр. в человеческих жертвоприношениях древних мексиканцев. В политеизме боги и культы подлежат постоянным изменениям. Ни боги, ни люди не в силах выполнить взаимных обязательств: боги не могут спасти человека физически и нравственно, не могут дать ему высшей «жизни», которой не обладают сами, не могут успокоить человека, а люди не могут истинным образом их чтить и в них веровать. Сильная жреческая или теократическая организация может в критические минуты поддерживать религию террором, религиозными войнами и страшными человеческими гекатомбами (напр., в Мексике); но это - отчаянное средство, которое не спасает ни богов, ни их поклонников. Все попытки древних государств расширить царство своих богов путем завоеваний кончались поражением, следовавшим за временным торжеством. Нередко такому поражению предшествовало изменение самого культа победителей, которые вводили богов побежденного народа в свой пантеон.

История древних политеистических Р. была историей непрерывно развивавшегося синкретизма, смешения культов, богов и верований: Индия, Греция, Рим дают тому достаточно убедительное доказательство. Естественным концом

465

РЕЛИКВАРИЙ

политеистических систем было возвращение к первоначальному пандемониуму, какой мы на' блюдаем в современной Индия: боги обращаются вновь а прежних демонов, только более могущественных, сильных и разнообразных, чем прежде; спасения от них приходится искать либо в едином верховном божестве, либо, как это делает буддизм, в силах личного человеческого духа. Буддизм, однако, в качестве Р. не мог выполнить этой задачи. Он оказался бессильным против богов и демонов, культа которых он нигде не уничтожил. Фактически он уживался и уживается с любой языческой формой политеизма и демоволатрии и даже создал местами новый пантеон высших существ. В самом существе буддизма, рассматриваемого в качестве Р., заключается внутреннее противоречие: первоначально в нем не было ни бота, ни искупителя; впоследствии Будда из учителя искупления сделался и тем, и другим в целом ряде буддийских церквей. Оставаясь верным себе, буддизм есть атеизм или антитеизм; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира, от причины жизни. Становясь Р. и выполняя требования религиозного сознания, он изменяет себе, дает человеку новых богов и оставляет ему старых. Хотя буддизм и один, мы знаем поэтому не одну, а несколько местных языческих буддийских Р. Наконец, в качестве пути искупления буддизм тоже оказывается несостоятельным, поскольку то искупление, к которому он ведет, должно быть достигнуто помимо искупителя личными усилиями человека; оно касается лишь индивидуальной личности и вместе с тем носит характер чисто отрицательный, кончаясь не спасением, а уничтожением личности. Религиозное сознание не могло успокоиться на таком результате, и в среде самих буддийских церквей оно вернулось к языческим понятиям об искуплении, причем роль божества принял на себя обожествленный святой.

Наряду с религиозной борьбой против политеизма велась и борьба теоретическая, отчасти в Индии, отчасти в Греции. Попытка греческой философии освободить человека посредством разума не достигла цели. Теоретическое отрицание политеизма встречалось редко; там, где оно имело место, оно не уничтожало реального источника политеизма, заключавшегося в нравственном строе человека, в практическом отношении его к миру. Даже тогда, когда философия стремилась в корне уничтожить порабощение человека чувственному миру и освободить его волю от страстей и страха (кинизм), она могла дать человеку лишь отрицательную свободу, а не то положительное искупление, какого он ждет от Р. Философия не могла заменить ее своими умозрениями. В конечном своем результате греческая философия, несмотря на явную тенденцию к монизму и умозрительному теизму, сложила оружие перед языческой Р. своего времени; мало того - она

сделалась последним убежищем греческой Р. в демонологии разлагавшегося политеизма.

Победа над пандемониумом языческого мира древности принадлежала христианству - Р., явившейся завершением еврейского монотеизма, исполнением завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. Только Христос исцелил человечество от той демоиомании, которой оно было одержимо в язычестве. Вся культура европейского человечества зиждется аа этой великой духовной победе. Правда, язычество было побеждено не сразу и не вполне, оно проникло впоследствии и в христианство, искажая его в целом ряде исторически сложившихся форм его; во это ве меняет дела, поскольку в самом Христе и в Его учении заключается внутреннее основание дли борьбы со злом, для очищения и преобразования христианской жизни (см. Христианство}.

Кн. СЛ. TpyGmijuA

РЕЛИКВАРИЙ (Reliquarium), в Римско-католической церкви ковчег для хранения мощей святого. Войдя в употребление очень рано, такие ковчеги имели весьма различную форму, изготовлялись из дорогих материалов и орнаментировались с большой роскошью. В 10-12 вв. им давался чаще всего вид украшенного эмалью и слоновой костью продолговатого домика с двускатной кровлей, нередко с нишами в боковых стенках, заключавшими в себе фигуры апостолов или других святых, и с изваяниями Христа в Богоматери на фронтонных сторонах. В поздне-ромавскую эпоху распространился обычай делать Р. в виде церкви, имеющей иногда кроме главного продольного нефа два побочных, боковых, в поперечный, с выступающими из стен пилястрами, высокой крышей и башенками, с узорчатыми сквозными решетками по гребню и краям крыши, с бронзовыми фигурами или с золотыми и серебряными рельефами в стенных арках и нишах. Особенно роскошные Р. этой эпохи встречаются преимущественно в прирейнских местах; таковы, напр., ковчеги «четырех великих святынь» и Карла Великого в Ахейском соборе, раки трех волхвов в Кельнском соборе, св. Урсулы там же, св. Гериберта в Дейце, св. Анны в Знгбурге, св. Зюитберта в Кейзерверте, св. Епифания и св. Готхарда в Хильдесхеймском соборе, св. Елевфе-рвя в Турне и др. Форма храмика продолжала употребляться для Р. и во времена господства готики, причем они отделывались в ее стиле и получали еще более обильную и богатую орнаментацию. Как на замечательнейшие готические Р. можно указать на раку св. Елизаветы в Марбургском соборе (ок. 1300) и раку св. Пат-рокла (1313), хранящуюся в Берлинском художественно-промышленном музее. Однако надо заметить, что наряду с храмсобразными Р. изготовлялись также: мощехранительницы в виде цилиндрических сосудов, поддерживаемых колонками или фигурными ножками, башенок, увенчанных куполом или остроконечной крышей, переносных алтарей, нарядных ларцов и