ИПУР / 3 группа / Социальная антропология / Материалы - Иконникова - 2007 / Эванс-Притчард Соц антр-прошлое и настоящее

Эдвард Эванс-Притчард «История антропологической мысли»

Лекции

Глава 18.

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

Лекция памяти Маретта (1950г.)

Уважаемые коллеги, я глубоко признателен за ваше приглашение про­читать лекцию памяти ректора Роберта Маретта — замечательного учителя социальной антропологии и моего личного друга и помощника на протя­жении 20 лет. Я тронут и вашим решением провести ее в этом знакомом зале .

Я выбрал своей темой достаточно объемный вопрос — вопрос метода. Успехи, сделанные социальной антропологией за последние 30 лет, и факт возникновения новых кафедр в ряде университетов требуют, как мне ка­жется, определенного переосмысления существа нашей дисциплины и того направления, в котором она развивается или, если хотите, должна разви­ваться, поскольку антропология перестала быть любительским занятием и превратилась в профессию. Среди самих антропологов по данному вопросу наблюдается некоторое расхождение мнений, разделяющее, условно говоря, тех, кто считает антропологию естественнонаучной дисциплиной, и тех, кто, подобно мне самому, видит в ней одну из гуманитарных наук. Это расхожде­ние мнений, нередко выражающее самые различные ценностные и эмоцио­нальные позиции ученых, откровенно проявляется везде, где только возникает дискуссия о методах и целях нашей дисциплины. Пожалуй, наибольшую остроту оно приобретает в тех случаях, когда обсуждаются взаимоотноше­ния антропологии с историей, Я собираюсь посвятить достаточно большую часть моей лекции обсуждению этих взаимоотношений, поскольку в них затронутый вопрос высвечивается самым отчетливым образом. Но для того чтобы составить определенное представление о том, как возникли все эти дисциплинарные проблемы, нам сначала необходимо бросить взгляд на пе­риод зарождения и становления нашей дисциплины.

Становление дисциплины в XVIII в.

Вряд ли можно утверждать, что та или иная исследовательская дисцип­лина когда-либо приобретала автономное значение, прежде чем начинала

[258]

преподаваться в университетах. В данном смысле социальная антрополо­гия — очень молодая дисциплина. Но в другом смысле можно сказать, что она зародилась вместе с началом философских рассуждений человека, ибо везде и во все времена людям было свойственно высказывать теории о при­роде человеческого общества. Если следовать этой точке зрения, то кон­кретный момент в истории, к которому можно было бы приписать начало социальной антропологии, отыскать невозможно. Но все же должен суще­ствовать определенный исторический момент, за пределы которого вряд ли стоит углубляться, изучая становление дисциплины. В случае с нашей дисцип­линой это вторая половина XVIII в. Антропология — дитя эпохи Просве­щения. В ее историческом развитии по сегодняшний день можно обнару­жить характерные черты, указывающие на наследие этой эпохи.

Во Франции интеллектуальный линидж антропологии протягивается от Монтескье и энциклопедистов (в частности, Д'Аламбера, Кондорсе и Тюрго) через Сен-Симона, впервые ясно обосновавшего необходимость в науке об обществе, до его же ученика Конта, назвавшего эту науку социологией. Данная традиция французского философского рационализма опосредованным образом, через сочинения Дюркгейма, его последователей и Леви-Брюля, продолживших линию Сен-Симона, оказала большое воздействие на бри­танскую социальную антропологию.

Нашими прямыми предшественниками были шотландские философы-моралисты, чьи работы можно считать типичными для духа XVIII в. Это Дэвид Юм, Адам Смит, Томас Рид, Фрэнсис Хатчисон, Дюгалд Стюарт, Адам Фергюсон, лорд Кеймс и лорд Монбоддо. Данные авторы черпали свое вдохновение из трудов Бэкона, Ньютона и Локка, но, несомненно, находи­лись и под большим влиянием Декарта. Они настаивали на том, что изуче­ние человеческого общества (на которое они смотрели как на естественную систему или организм) должно быть строго эмпирическим по характеру, и считали, что общество как феномен может быть объяснено с точки зрения общих принципов или законов при помощи индуктивного метода, т.е. тем же способом, каким в физике объясняются физические явления. Они на­стаивали и на том, что изучение общества должно быть нормативным по характеру, т.е. считали, что в исследованиях человеческой природы необхо­димо искать нормы естественного закона, которые должны быть одинако­выми во всех человеческих обществах и во все времена. К тому же эти авторы верили в законы прогресса и в его бесконечность. Они полагали, что человек, будучи одинаковым во всех обществах, должен продвигаться вперед по определенной линии, проходящей через заданные ступени развития, и что данные ступени развития могут быть реконструированы методом, кото­рому Дюгалд Стюарт дал название «метод предположительной истории» и который впоследствии приобрел название «сравнительный метод», Вот в це­лом и все составляющие антропологической теории в том виде, в каком она перешла в XIX в. и, можно сказать, даже дошла до сегодняшнего дня.

Конечно же, упомянутые авторы — и французские, и английские — были по роду своей деятельности и понятиям того времени философами. Таковыми

[259]

они себя и считали. Несмотря на все их разговоры oб эмпиризме, они го­раздо чаще опирались на интроспективные и априорные рассуждения, чем на практические исследования общества. К фактам по большей части они обращались лишь для того, чтобы проиллюстрировать или подкрепить те или иные теории, достигнутые на основе умозрительных выводов. Только начиная с середины XIX в. отдельные попытки изучения социальных инсти­тутов стали приобретать характер систематических исследований с некото­рой претензией на научную строгость. За десятилетие с 1861 по 1871 г. был опубликован целый ряд трудов, которые мы сегодня считаем классически­ми: «Древнее право» Мэна, «Материнское право» Бахофена, «Античный го­род» фюстеля де Куланжа, «Первобытный брак» Мак-Леннана, «Исследова­ния по ранней истории человечества» Тайлора и «Системы родства» Моргана. Не в каждом из этих трудов первобытные общества выступали непосредст­венным объектом исследования, но даже в работах, имевших наименьшее отношение к таковым (например, в «Древнем праве»), поднимались вопросы о простейших институтах на раннем этапе развития классических обществ. К серьезному изучению первобытного общества как самостоятельного фе­номена первыми обратились Мак-Леннан и Тайлор в Великобритании и Морган в Америке.

Антропология XIX в.

Вышеупомянутых авторов, как, впрочем, и ученых предшествовавшего поколения, одинаково волновал вопрос о том, как разделить изучение со­циальных институтов и простые спекулятивные рассуждения. Все они пола­гали, что этого можно достичь, если начать придерживаться строго эмпири­ческих правил в исследованиях и обратиться к использованию сравнитель­ного метода. Следуя данному методу, они создали многочисленные тома работ, нацеленные на то, чтобы проиллюстрировать происхождение и разви­тие социальных институтов: происхождение моногамного брака от промис­куитета, частной собственности от общинного коммунизма, контракта от статуса, промышленности от скотоводства, позитивной науки от теологии и монотеизма от анимизма. Порой, особенно при изучении религии, они искали объяснение явлениям с точки зрения не только исторического, но и психологического развития.

Антропологи-викторианцы были людьми блестящих способностей, ши­рокого кругозора и цельного характера. Если они и преувеличивали значе­ние формального сходства в обычаях и верованиях в ущерб внутренним различиям, присутствовавшим в них, они все-таки исследовали реальную, а не надуманную проблему, пытаясь объяснить наличие сходных черт в куль­турах и обществах, разделенных в пространстве и времени. Их исследования дали науке много ценного. И все же сегодня трудно читать их теоретиче­ские выкладки без некоторого раздражения — временами в них поражает Даже некоторое самодовольство. Несмотря на то что с помощью сравни-

[260]

тельного метода эти авторы смогли отделить общее от частного и создать соответствующие классификации социальных явлений, теоретические объяс­нения данных явлений, как правило, оказывались одной и той же гипотети­ческой шкалой прогресса, на одном конце которой находились социальные институты Европы и Америки XIX в., а на другом — все то, что считалось их антитезой. Эти авторы принимались разрабатывать концепции о стадиях, чтобы показать, какой характер имел процесс на шкале исторического раз­вития. В конечном счете им оставалось только порыскать в дебрях этногра­фической литературы, чтобы проиллюстрировать каждую из выдвинутых стадий конкретными примерами. Очевидно, что подобные реконструкции должны были отличаться не только субъективностью моральных оценок, но и сугубо условным, гипотетичным характером. Социальные институты не могут быть осмыслены — а тем более верно объяснены — с точки зрения их происхождения (независимо от того, вкладывается ли в термин «проис­хождение» смысл «истоков», «первопричин» или «простейших форм»). При всех разговорах об эмпирическом подходе к изучению социальных явлений антропологи XIX в. оставались настолько же склонны к философским, умо­зрительным и часто догматическим рассуждениям, насколько и философы-мо­ралисты предшествующего столетия. Но надо отметить, что они по крайней мере осознавали необходимость подкрепления теоретических конструкций фактическими данными — необходимость, которую практически не видели философы-моралисты. Вследствие этого была проделана огромная работа по изучению письменного материала, систематизированию этнографических фактов и их сведению в литературные «склады» (упомяну лишь самый круп­ный из них — «Золотую ветвь* Фрэзера).

Неудивительно, что антропологи XIX в, полагали, что пишут историче­ские труды. Научное познание той эпохи носило отчетливо выраженный исторический характер, и сама история в Англии того времени все еще считалась литературным искусством. Преобладание «генетического» подхо­да, принесшего впечатляющие результаты в филологии, было столь же оче­видным, по замечанию лорда Актона , и в исследованиях права, экономике, естественных науках, теологии и философии. Везде наблюдалось страстное стремление открыть происхождение всего сущего — происхождение видов, религии, права и т.д. Везде наблюдалось одно и то же стремление объяснить близкое и знакомое с точки зрения далекого и незнакомого — 1л bantise des engines*, как впоследствии эту тенденцию, говоря конкретно об исто­рии, назвал Марк Блок.

Но как бы то ни было, я не думаю, что источник путаницы в работах XIX в., как сегодня полагают многие, следует видеть в том обстоятельстве, что авторы того времени попросту верили в прогресс и стремились во что бы то ни стало обнаружить метод, дающий возможность реконструировать происхождение социальных явлений. В самом деле, они прекрасно отдавали себе отчет в том, что их построения были лишь гипотезами, которые не

* Наваждение, навязчивость вопроса о происхождении (фр.).

[261]

могли быть подвергнуты окончательной проверке. Источник путаницы в боль­шинстве их сочинений скорее следует искать в положении, унаследованном ими от эпохи Просвещения и гласящем, что общества являются естествен­ными системами или организмами, имеющими заданную траекторию раз­вития, которая может быть сведена к общим принципам или законам. Именно по этой причине в их концепциях закономерности логического ха­рактера предстают как объективные и необходимые взаимосвязи, а типоло­гические классификации — как схемы неизбежною исторического развития. Можно без труда проследить, как в антропологии и философии истории из комбинации понятий о «научном законе» и «прогрессе» выводятся «стадии», приобретающие характер прокрустова ложа. Предположение о неизбежно­сти придает этим стадиям нормативную роль.

Антропология XX в.

Реакция на попытки объяснения социальных институтов с точки зре­ния параллельного и — в идеале — однолинейного развития наступила уже в конце XIX в. Несмотря на то что так называемый эволюционистский под­ход в антропологии был переосмыслен и изложен заново в работах Вестермарка и Хобхауза , он утратил свою привлекательность. Во всяком случае перестал был стимулом к дальнейшим исследованиям, поскольку, после того как все стадии человеческого развития были размечены, ученым не остава­лось ничего более интересного, как прикреплять к ним канцелярские ярлыки. В поисках вдохновения некоторые антропологи стали обращаться к психо­логии, которая, как им казалось, обещала решить многие из их проблем, не привлекая исторические гипотезы. Данное обращение к психологии ока­залось — и с тех пор оказывалось всегда — попыткой построить дом на зыбком песке. В настоящей лекции я больше не буду касаться взаимоотно­шений между антропологией и психологией — не потому, что считаю их темой, не важной для дискуссии, но лишь потому, что это потребовало бы больше времени, чем мне сегодня отпущено, и лучшего знания психологии, чем мое.

Критика эволюционистской теории, вытекавшая уже из одного факта пренебрежения ею теми, кто, подобно бывшему ректору Маретту, перешел к поискам психологического истолкования обычаев и верований, дополня­лась критикой с двух других сторон: диффузионистской и функционалистской. Аргументация диффузионистов опиралась на то очевидное обстоятельство, что культура нередко предстает продуктом заимствования, а не продуктом спонтанного роста, якобы обусловленного единой человеческой природой и одинаковыми потенциальными возможностями общественного развития. В рассуждении о социальных изменениях, не принимающем во внимание реальные события, диффузионисты усматривали уход в картезианскую схо­ластику. К сожалению, а Англии влияние данного подхода осталось непро-

[262]

должительным — в какой-то мере по причине его неверного применения Элиотом Смитом, Перри и Риверсом Но другой подход, функционалистский, оказался гораздо более влиятельным, будучи в то же время гораздо более радикальным по его мерам функционалисты раскритиковали как эволюцио­нистскую, так и диффузионистскую антропологию — причем не на тех осно­ваниях, что в обоих подходах исторические реконструкции не поддавались проверке, а просто потому, что оба подхода были по существу историче­скими. С точки зрения функционалистов, история общества не имела ника­кого отношения к изучению общества как естественной системы.

Сходные тенденции можно было наблюдать и в других областях позна­ния. Появились функциональная биология, функциональная психология, функ­циональная экономика и функциональное изучение права. Однако антропо­логи с большей готовностью восприняли данную точку зрения по той при­чине, что антропология обычно имеет дело с изучением обществ, историю которых реконструировать невозможно. Готовность к восприятию функцио­нализма была отчасти обусловлена и тем воздействием, которое на британ­скую антропологию оказала традиция философского рационализма Дюркгейма и его школы. В общем и целом это воздействие было не только глубо­ким, но и благотворным Оно дополнило традицией, отличавшейся осмысле­нием общих вопросов, британскую традицию разрозненных эмпирических исследований, сущность которой хорошо иллюстрирует то, как ученые-тео­ретики типа Тайлора и Фрэзера обращались с этнографическим материа­лом, а также характер предшествующих описаний «примитивных» народов, оставленных путешественниками, миссионерами или колониальными адми­нистраторами. Впрочем, если ученого не сдерживает балласт этнографиче­ских фактов, он начинает легко увлекаться воздушными дискуссиями, сухи­ми логическими классификациями и часто впадать в претенциозность или скептицизм.

Функциональная теория

Функциональная теория общества, которая до недавнего времени пра­вила в научном мире Англии, на самом деле не нова. Как мы уже могли за­метить, в некоторой степени ее придерживались антропологи-викторианцы, а до них философы-моралисты. И конечно, сама идея имеет гораздо более длинную генеалогию в философии политики. В современной и несколько более механистичной форме она была изложена Дюркгеймом, а в специфи­ческой эволюционной перспективе — Спенсером А в совсем недавнее время ее еще более четко и последовательно изложил Рэдклифф-Браун. Человече­ские общества — это естественные системы, в которых все части взаимоза­висимы и каждая часть выполняет свою роль в определенном комплексе взаимоотношений, необходимых для поддержания целого. Цель социальной антропологии — свести всю общественную жизнь к таким законам или общим положениям о природе вещей, которые позволили бы делать про-

[263]

гнозы. Новизна такой формулировки теории состоит в том, что любое общество можно удовлетворительно объяснить, не ссылаясь на его прошлое. Практически все без исключения философы-моралисты XVIII в. идею о со­циальной системе и социологических законах представляли в форме всеоб­щей истории, т.е, естественной истории человеческого общества. Непреходя­щей мечтой их последователей, викторианцев, было открытие первопричин, или начал, обусловивших появление институтов и их дальнейшее развитие в соответствии с законами прогресса. Современная версия изучения обще­ства как естественной системы, даже в тех случаях, когда она формально допускает необходимость исследования социальных изменений, гласит со­всем другое: для того чтобы объяснить функционирование общества, учено­му не требуется знать ничего о его истории, точно так же как физиологу не нужно вдаваться в историю развития организма, для того чтобы понять его. И в том, и в другом случае исследователь имеет дело с естественными сис­темами, которые могут быть описаны с точки зрения естественных законов и к истории обращения не требуют.

Ориентация на функционализм, поставившая первостепенное ударение на взаимосвязи вещей, явилась одной из основных причин возникновения профессиональных полевых исследований детального, всеобъемлющего ха­рактера — полевых исследований такого типа, который был совершенно неизвестен антропологам XIX в., довольствовавшимся при построении своих теорий фактами и материалами, собранными любителями и случайными людьми. Благодаря данной ориентации сегодняшние антропологи стали осо­знавать гораздо четче, чем их предшественники, что понять человеческое поведение можно только в том случае, если рассматривать его в целостном социальном контексте. В наши дни все социальные антропологи признают, что каждый аспект жизнедеятельности в простейших обществах должен подвергаться систематическому полевому изучению, и все они одинаково придерживаются правил целостного, холистического подхода при последую­щей интерпретации своих полевых наблюдений.

Однако же не каждую теорию, имеющую эвристическую ценность, можно считать здравой саму по себе. В адрес функциональной теории было высказано множество возражений. В самом деле, утверждение, что в чело­веческих обществах следует видеть системы естественного порядка, является не более чем предположением У Малиновского ссылки на функциональную теорию, несмотря на все вкладываемое в них значение, были, по сути, всего лишь литературным приемом. Функциональная теория подразумевает, что в заданных условиях никакая деталь социальной жизни не может выпол­нять роли большей, чем та, которая ей предназначена, и что, следовательно, каждый обычай обладает конкретной социальной ценностью. В таком по­стулате наивный детерминизм дополняется элементами грубой телеологии и прагматизма. Далее, можно считать, что цель социальной антропологии — установление социологических законов, но ничего, даже отдаленно напоми­нающего естественнонаучный закон, она пока не сформулировала. Общие положения, которые выводились время от времени, являются по большей

[264]

части умозрительными и в любом случае слишком общими для того, чтобы в них была какая-то конкретная ценность. Многие из этих положений являются обычными догадками типа post faction и нередко представляют собой просто тавтологии или банальности. Более того, утверждение, что общество достигает своего нынешнего состояния, проходя через последова­тельность уникальных событий, трудно примирить с заявлением, что обще-ство в его современном состоянии может быть исчерпывающе объяснено с точки зрения естественного закона. В своем крайнем выражении функ­циональный детерминизм приводит к абсолютному релятивизму и превра­щает в абсурд не только теорию, но и всю мыслительную деятельность.

Тем не менее, если по всем названным и неназванным причинам я не могу принять существо функциональной теории, все еще доминирующей в британской антропологии, я вовсе не утверждаю, что человеческие обще­ства не являются в некотором смысле системами своего рода и что они не могут быть приемлемо объяснены. Я возражаю против другого, а именно против того, в чем я усматриваю остатки философских доктрин эпохи Про­свещения и викторианских идей об исторических стадиях. На данном этапе концепция эволюции уступила место идее о прогрессе, но в остальном тео­ретические конструкции до сих пор сооружаются в философской манере и только потом накладываются на факты. Я приписываю это тому обстоятель­ству, что антропологи до сих пор стараются моделировать свои исследования по образцу естественных, а не исторических наук. Именно к этому важно­му вопросу я теперь и хочу перейти. Заранее прошу прощения у историков, если что-то из сказанного далее покажется им очевидным или само собой разумеющимся. Думаю, мои замечания вызовут горячие разногласия среди моих коллег-антропологов.

Антропология и история

В рассуждении о взаимоотношениях между социальной антропологией и историей необходимо затронуть целый ряд различных вопросов, если мы хотим извлечь какую-то пользу из такого рассуждения, Первый вопрос можно сформулировать так: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Прежде всего надо отметить, что историю можно понимать в разных смыслах, хотя в письменных обществах разграничение между данными смыслами не так легко уловить, как в случае с бесписьменными обществами. В одном смысле историю можно понимать как аспект сознательно поддерживаемой тради­ции народа — аспект, играющий активную роль в его общественной жизни. История — это коллективное представление о событиях, коллективная ре­презентация событий, имеющая характер, качественно отличный от самих событий, это то самое, что в социальной антропологии часто называется мифом. Антропологи-функционалисты понимают историю именно в этом

[265]

смысле, т.е. с точки зрения смеси фактов и фантазии, и считают, что ее изучение имеет прямое отношение к изучению культуры, частью которой данная история является. Вместе с тем они напрочь отвергают идею рекон­струкции истории первобытных обществ, не оставивших нам документаль­ного наследия, на основании косвенных этнографических свидетельств. В за­щиту их позиции можно привести определенные аргументы — хотя, как мне кажется, аргументы не такие веские, как полагают некоторые, ибо вся история по необходимости представляет собой реконструкцию, в которой вероятность достоверности всегда зависит от наличия или отсутствия свиде­тельств. Один лишь тот факт, что антропологи XIX в. подходили к истори­ческой реконструкции некритическим образом, не должен приводить нас к выводу, что любые исследования в данном направлении являются пустой тратой времени.

Выплескивая из корыта воду умозрительной истории, функционалисты выплеснули и ребенка. Они заявили (Малиновский — особенно громко), что даже в тех случаях, когда у нас имеются зафиксированные свидетельства об истории общества, они все равно не имеют отношения к функциональному изучению общества. Я считаю такую точку зрения неприемлемой. Утверж­дение, что функционирование институтов в любой момент времени можно понять, не вдаваясь в вопрос о том, как эти институты пришли к рассмат­риваемому состоянию, кажется мне абсурдным. Более того, мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные функционалистские теорети­ческие конструкции, которым они придают такое большое значение. Ведь именно история могла бы дать им в руки поле для эксперимента.

Проблема, упомянутая здесь, приобретает особенно насущный характер ввиду того, что даже если сегодня антропологи по-прежнему изучают чело­веческие группы, относительно простые по структуре, данные группы все чаше и чаще оказываются включенными в состав более крупных историче­ских образований — таковы, например, крестьянские общины Ирландии или Индии, племена арабов-бедуинов, этнические меньшинства Америки и т.д. В наши дни антрополог не должен игнорировать историю: он должен либо отказаться от изучения истории на веских основаниях, либо раз и навсегда признать первостепенное значение истории для своей работы. А поскольку антропологи все чаще берутся за исследования сложных обществ, то можно предсказать, что эта проблема в очень скором будущем станет более острой и что направление теоретического развития нашей дисциплины будет в зна­чительной мере зависеть от того, каким образом она будет разрешена.

Второй вопрос, на который нам следует обратить внимание, несколько отличен от первого. В нем нас интересует не столько то, должна ли история являться необходимой составной частью обшественнонаучного исследования, сколько то, надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков. Антропологи-функ-

[266]

ционалисты (по крайней мере у нас в Англии) из-за их общей нелюбви к историческому методу полностью отвернулись от исторических сочине­ний, невзирая на собственное утверждение, что целью социальной антропо­логии является создание естественной истории человеческих обществ, т.е., подчеркиваю, всех человеческих обществ. Поступив так, они закрыли самим себе доступ к ценному сравнительному материалу, поставляемому древними обществами, вполне сравнимыми по их структуре с многими из тех самых «примитивных» культур сегодняшнего дня, которые антропологи считают своей «епархией».

Третий и, с моей точки зрения, наиболее важный вопрос имеет мето­дологический характер: не является ли социальная антропология, при всем ее нынешнем неуважении к истории, сама чем-то вроде историографиче­ского ремесла? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует прежде всего посмотреть на то, что антрополог делает в ходе своих исследований. Он едет жить на несколько месяцев или лет к людям того или иного простей­шего общества. Он старается войти в их образ жизни так непосредственно, как он может, учится говорить на их языке, мыслить их мыслями и чувст­вовать их чувствами. Затем он критически переосмысливает и интерпретативно переживает свой опыт с точки зрения концептуальных категорий и ценностей его собственной культуры и с точки зрения общего багажа зна­ний его научной дисциплины. Иными словами, он переводит опыт одной культуры на язык другой.