Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

/ 444

.docx
Скачиваний:
1
Добавлен:
25.03.2016
Размер:
48.42 Кб
Скачать

Ю.А.ШИЧАЛИН. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕАМБУЛА 

(предисловие к публикации комментария Прокла к первой книге "Начал" Евклида) // Прокл. Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение / редакция греческого текста, русский перевод, вступительная статья и комментарий Ю.А.Шичалина. ГЛК, М., 1994, стр. 6-41 

 

[текст трактата] 

 

Согласно Марину, Прокл родился 8 февраля 412 года и умер 17 апреля 485 года; место его рождения - Византии (Константинополь), но вскоре после рождения Прокла семейство вернулось на родину в Ксанф Ликийский, почему Прокл, согласно Марину, был опекаем не только Афиной, покровительницей Византия, но и Аполлоном, покровителем Ксанфа. Прокл получил обычное образование для юноши хорошего происхождения (его отец был адвокатом). В Ксанфе он посещал грамматиста, а затем отправился в Александрию, где изучал риторику, латинский язык и право. Затем Прокл со своим учителем риторики Леонатом отправляется в Константинополь, где продолжает изучение риторики, но также впервые сталкивается с философией. В 425 году Феодосии II издал два указа (от 27 февраля и 15 марта), согласно которым в Константинополе была открыта кафедра философии и две кафедры права. Вероятно, Прокл столкнулся с учениками и преподавателями философии из Афин, потому [стр. 7] что перемещение студентов и профессоров между Александрией, Афинами и Константинополем было обычным. Из Константинополя Прокл возвращается в Александрию, на сей раз ради изучения аристотелевской философии и математики. Философию он изучал у Олимпиодора, математику у Герона. О первом Марин говорит, что "слава его гремела", мы же о нем ничего не знаем; Герон, учивший Прокла математике, также неизвестен, - знаменитый тезка первого учил веком позднее, второго - двумя веками ранее. Марин замечает, что аристотелевские книги по логике Прокл выучил наизусть без труда, а Герон принял его к своему очагу. После этого Прокл отправляется в Афины, поскольку толкования философских текстов, предлагаемые его учителями, представлялись Проклу "недостойными философской мысли".

 

Итак, Прокл отправляется в Афины и начинает учиться у Сириана, "первого среди философов". Сириан представляет Прокла Плутарху, тогдашнему главе Академии. С Плутархом, уже глубоким старцем, Прокл, которому еще не было и двадцати, читает О душе Аристотеля и Федона. В 432 году Плутарх умирает, и Академию возглавляет Сириан, который понимает, что в Прокле он нашел преемника. Под руководством Сириана Прокл "менее чем за два года прочитал... все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию. А укрепившись в этом, словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения...". По-видимому, на изучение Платона ушло еще 3 года. [стр. 8]

 

После смерти Сириана Прокл в довольно юном возрасте (25 лет) становится схолархом Платоновской Академии в Афинах. Он занимается тем, чего не успел освоить под руководством Сириана, - орфическими сочинениями и халдейскими оракулами. На основе комментариев Сириана, Порфирия и Ямвлиха он в течение пяти лет пишет комментарий к Оракулам, увы, утерянный.

 

Это было последнее сочинение, носившее отпечаток ученических штудий. Прокл сам учит, и ритм школьной жизни в Академии был чрезвычайно напряженным. "В беспримерном своем трудолюбии он устраивал в день по пяти разборов, а писал не меньше, чем по семисот строк" (22). Мы можем представить день в Академии при Прокле:

 

Восход Солнца - молитва к Солнцу.

Раннее утро - толкование авторов по программе. 

Позднее утро - самостоятельная работа. 

Полдень - молитва к Солнцу. 

Послеполуденное время - философские беседы с учениками и коллегами. 

Вечер - agrapha dogmata (занятия, на которых из-за темноты не велись записи). 

Закат - молитва к Солнцу.

Помимо этого напряженного педагогического труда Прокл предан трудам благочестия, а также политическим, благотворительным, и пр. Еще раз остановимся на педагогических занятиях Прокла.

 

Прокл читал пропедевтический курс, т.е. Аристотеля, и основной курс. Все комментарии Прокла к Аристотелю утеряны, но по свидетельствам [стр. 9]известно, что Прокл комментировал Введение Порфирия, написал введение к Категориям, толковал Peri hermeneias, I и II Anal.; вероятно рассматривал ряд проблем, встававших в связи с сочинениями Аристотеля, о чем свидетельствует трактат Peri topou. Помимо этого он комментировал все 12 диалогов Платона:

1) Алкивиад,

2) Горгий,

3) Федон,

4) Кратил,

5) Теэтет,

6) Софист,

7) Политик,

8) Федр,

9) Пир,

10) Филеб,

11) Тимей,

12) Парменид

(выделены комментарии, сохранившиеся полностью или почти полностью). Помимо этого Прокл читал курс по отдельным проблемам Государства, дошедший до нас. Помимо этого есть ряд текстов, непосредственно не связанный с курсом наук: Орфическая теология, Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Оракулами, О мифических символах, и пр.

 

В связи с этим встает вопрос: где и когда Прокл читал свои лекции по Евклиду? Этот вопрос далеко не праздный, и вот почему. У Прокла есть, например, Очерк астрономии. Мы знаем, что этот трактат был написан Проклом после поездки в Лидию: из-за политических событий Прокл был вынужден покинуть Афины на год, а по возвращении написал это сочинение, посвятив его "лидийскому гостеприимцу". Относительно комментария к Евклиду таких сведений нет, а между тем мы знаем, что математикой в Академии занимались. Так, соучеником Прокла был Домнин (Damasc. V. Isid. fr. 227), который был очень способен к математике, но очень поверхностно толковал философские тексты (V. Is. 218). Учеником Прокла был Марин - способный [стр. 10] математик, слабый философ; в 422 году в Афинах математику изучал Дамаский. Таким образом, математика в Академии изучалась. Но, как говорилось, Прокл изучал философию Аристотеля и математику в Александрии. Это сочетание, философия Аристотеля и математика, достаточно традиционно, - во всяком случае для более позднего времени.

 

План обучения в философской школе в Александрии в VI веке был следующим:

Введение Порфирия;

Аристотелевская философия:

     Логика,

     Этика,

     Физика,

     Математика,

     Теология; 

Платоновская философия.

Таким образом, математика входила в курс аристотелевской философии, но поскольку не было специальных аристотелевских математических текстов, их место занимали для геометрии текст Евклида, как для арифметики - Никомах, для музыки - Аристоксен, для астрономии - Птолемей или Павел Александрийский.

 

Таким образом, очевидно, что Прокл специально занимался математикой во время его обучения в Александрии, мог слушать соответствующий курс в рамках аристотелевской философии у Сириана (когда его соучеником был Домнин), и, наконец, сам вел курс по Евклиду уже в зрелом возрасте.

 

Попробуем выбрать наиболее реальную возможность из этих трех. Ясно, что даже для очень способного Прокла элементарный курс математики едва ли мог быть специально усложнен, тогда как текст комментария Прокла подчеркнуто ориентирован на философское толкование математической материи. Завершая второй пролог, Прокл пишет: "Мы хотим предупредить возможного читателя, чтобы он

 

[стр. 11] не требовал от нас всех тех лемм, частных случаев и всего прочего в том же роде, о чем постоянно говорится у наших предшественников - мы этим сыты, и поэтому будем касаться этого редко" [прим. 1]. Скорее всего Прокл насытился частностями как раз в Александрийский период, и едва ли Сириан докучал ему этим.

 

Когда Марин говорит о прохождении Проклом аристотелевского курса у Сириана, он не упоминает математику. Прокл и Домнин спорят о том, что читать: Орфея или Халдейские Оракулы, - но Сириан не успевает прочесть ни того, ни другого и умирает. И если Прокл в других сочинениях всегда ссылается на своих учителей (например, в Тимее повсюду - "наш наставник" и пр.), то здесь подобная отсылка встречается единственный раз (123.19). Поэтому вероятно, что Прокл так или иначе сталкивался с геометрией в Академии, но едва ли можно предполагать, что наш комментарий - простая запись лекций Сириана. Скорее всего следует думать, что подобный курс Прокл составляет уже будучи главой школы; в этом случае тот факт, что сочинение Прокла - единственное в своем роде из дошедших до нас, получает дополнительное оправдание: Прокл составляет комментарий уже[стр. 12] в зрелом возрасте и во всей полноте проявляет собственный педагогический дар и глубину философского толкования. Это подтверждается и обращением Прокла к слушателям: "мои слушатели" - 210.19, 375.9, а также замечаниями типа "теперь перейдем...", "вслед за этим скажем...", "наш геометр", и т.п. Таким образом, можно считать вместе с Вестеринком, что комментарии Прокла к Евклиду - "оригинальное сочинение по философии и математике в первой части, и толкование книги первой "Начал" - во второй". Поскольку нас занимает в данном случае именно первая часть - Введение, рассмотрим теперь его план, а затем перейдем к анализу его оригинальности.

 

ПЛАН ВВЕДЕНИЯ:

КНИГА ПЕРВАЯ

 

Введение состоит из двух частей (книг): одна посвящена общему очерку математики, другая - геометрии, ее истории и специально Началам Евклида. План первой книги таков:

1. Математическое бытие занимает срединное место между внешними (простыми) и низшими (разделенными) реальностями.

2. Математическое бытие имеет те же начала, что и все сущее: предел и беспредельное.

3. Общие теоремы, применимые ко всем математическим дисциплинам.

4. Единая наука, охватывающая все виды математического знания.

5. Критерий математического знания.

6. Сущность математических видов и родов.[стр. 13]

7. Предмет и функции математики.

8. Польза математических дисциплин.

9. Возражение принижающим математику.

10. Опровержение утверждения, что Платон не считал математику наукой.

11. Каким должен быть математик.

12. Пифагорейская классификация математических наук.

13. Классификация математических наук Гемина.

14. Диалектика как венец математических наук.

15. Об имени "математика".

По поводу первой книги давно было сделано наблюдение относительно ее сходства с Ямвлихом: издатель De communi mathematica scientia Феста предположил, что у Ямвлиха и Прокла был общий источник. Наиболее подробно и последовательно сопоставление текстов Прокла и Ямвлиха провел И. Мюллер в статье "Ямвлих и Комментарий к Евклиду Прокла". Детальное сопоставление текстов Прокла и Ямвлиха приводится в комментарии; здесь же укажем на ряд общих выводов, сделанных Мюллером.

 

Практически во всех пунктах введения Прокл совпадает с Ямвлихом, причем последовательность изложения материала у них тоже общая. Пожалуй, самым серьезным расхождением между двумя текстами является практически полное отсутствие у Прокла специальных и подчеркнутых отсылок к пифагорейским учениям, столь характерных для Ямвлиха, чему противопоставлено подчеркнутое[стр. 14] стремление Прокла отослать читателя к конкретным текстам Платона. Это вовсе не значит, что Прокл не разделял взглядов Ямвлиха и не принимал пифагорейских доктрин, но вместе с тем характеризует более сдержанный, схоластически окрашенный стиль Прокла.

 

Из других расхождений между Ямвлихом и Проклом отметим следующее. Прокл подчеркивает, что предел и беспредельное являются началами всего сущего, тогда как Ямвлих (12, 18-14,17 Festa) рассматривает их только как начала математики; если Прокл, рассматривая соотношение между математикой и диалектикой, в соответствии с Платоном видит в диалектике высшую науку и источник методов математических наук, то Ямвлих настаивает на автономии математики (89,16-90,27). Интересно отметить, что Прокл часто более точен и обстоятелен, чем Ямвлих, однако это понятно, если учесть, что Ямвлих рассматривает проблему математики в общем контексте свода пифагорейских учений, а Прокл, как мы предполагаем, - в предваряющем изучение платоновской философии "аристотелевском" курсе наук. Но так или иначе мы не можем предположить, что Ямвлих, конечно известный Проклу и его учителю Сириану, не мог быть его источником, однако едва ли единственным.

 

Проблема построения первого пролога, таким образом, ставит перед нами более конкретную проблему прокловского источника, который мог бы быть известен и Ямвлиху. Проблема осложняется тем, что мы не можем предположить какой-то совершенно неведомый источник для основателя Сирийской школы неоплатонизма и величайшего схоларха [стр. 15] Афинской школы. Дело должно идти о достаточно авторитетном тексте, в противном случае его популярность и очевидное хождение в неоплатонических школах представлялись бы неоправданными. Предполагаемый текст не может быть ранним: обилие неоплатонических штампов делает это невероятным. Вопрос об источнике, встающий в связи с первой книгой Введения, невольно возникает и в связи со второй, к анализу которой мы сейчас переходим.

 

КНИГА ВТОРАЯ

 

Общий план второй книги Введения таков:

1. Место геометрии среди математических наук и в иерархии знания.

2. Предмет и метод геометрии, а также ее отличие от арифметики.

3. Специфика рациональных построений геометрии и ее польза.

4. Происхождение и развитие геометрии.

5. Евклид и его сочинения.

6. Цель Начал Евклида.

7. Значение слова "начало".

8. Характер и последовательность изложения в Началах.

9. Задача первой книги.

10. Разделение первой книги.

11. Ad lectorem.

В отличие от первой книги вторая - значительно более разнородна. В ней можно выделить три части: последняя, третья, посвящена конкретно Евклиду, его сочинениям, характеристике Начал в целом и их Первой книге (гл. 5-10);[стр. 16] вторая представляет собой так называемый "каталог геометров" (гл. 4); и, наконец, первая посвящена, так сказать, философии геометрии по преимуществу и представляет собой исключительный интерес, поскольку практически не имеет параллелей, - во всяком случае столь регулярных, с какими мы сталкиваемся в первой части. Поэтому начнем изложение с нее.

 

МАТЕРИЯ ГЕОМЕТРИЧЕСКИХ ПРЕДМЕТОВ

 

После того как в первой книге Прокл дал общую характеристику математических сущностей как занимающих срединное положение между делимыми и неделимыми сущностями, он еще раз ставит тот же вопрос в связи с геометрией. Но теперь этот вопрос принимает более конкретную форму: "в каком роде сущих следует помещать геометрическую материю, не погрешая против истинного его понимания?" (49). Сразу фиксируя, что геометрия стоит ниже арифметики, Прокл именно в связи с геометрией ставит вопрос о том, какова ее материя, не касаясь при этом природы чисел (арифметики). Центральным звеном в понимании проблемы места геометрии в иерархии бытия и знания является понятие воображения и некоей "умопостигаемой материи, которая есть в воображении" (53). Заметим, что такая постановка вопроса переводит Прокла в другую систему понятий и оценок, нежели традиционные платонические-неопифагорейские спекуляции о математике, на которые Прокл - как и Ямвлих - опирается в первой книге[стр. 17] Введения. Вопрос об умопостигаемой материи имеет аристотелевские корни, прежде всего - текст из Метафизики (1036а9-12), где Аристотель различает hyle noete и hyle aisthete. Приведем этот текст: "Материя... сама по себе не познается. А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой - постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом - та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики" (ср. 1037а4-5, 1045аЗЗ-37). Возможно, этот пассаж Аристотеля вошел в поле зрения платоников еще в период среднего платонизма, но, как кажется, первый текст, где аристотелевское понятие hyle noete активно вводится в платоновскую систему - трактат Плотина О материи (II 4). Во всяком случае, мы не сталкиваемся с этим понятием "умопостигаемой материи" у Алкиноя, хотя аристотелевский фон в его Учебнике платоновской философии совершенно явствен. Однако Плотин очевидно равнодушен к аристотелевской постановке вопроса: его интересуют не "предметы математики", а аналогичное устроение чувственного и умопостигаемого космоса, в результате чего материя должна быть и в том и в другом. Однако у Плотина есть рассуждение, несомненно подводящее нас к постановке вопроса в той его форме, которая важна для Прокла: материя - нечто неопределенное (aoriston), однако не все неопределенное ничтожно, например, душа, которая от ума получает форму; поэтому сложное (составное, syntheton) в умопостигаемом мире и в[стр. 18]чувственно воспринимаемом - различно: здесь оно постоянно меняет форму, а там - обладает всегда одной и той же формой (II 4,3). В этом рассуждении важнее всего указание на душу, которая - по существу - и есть умопостигаемая материя для ума.

 

Однако принципиальная возможность вместить аристотелевское понятие умопостигаемой материи в платоновскую систему, указанная Плотином, еще ничего не дает нам для понимания того, каким образом могла возникнуть у Прокла концепция hyle phantaston. Поэтому необходимо рассмотреть исходные моменты для формирования самого понятия воображения в неоплатонизме.

 

ВООБРАЖЕНИЕ:

ТЕКСТЫ ПЛАТОНА

 

Возможность самого обращения к понятию воображения и специального внимания к нему обеспечена платоновскими текстами из Софиста: "...прежде всего надлежит точно исследовать, что такое речь, мнение и представление" (logos... doxan kai phantasian diereuneteon - 260e). Помимо этого, в том же Софисте Платон сводит все интересующие нас понятия - (pantasia, doxa, dianoia: если утверждение и отрицание по размышлении происходит в душе молчаливо (en psychei kata dianoian... meta siges), то это следует назвать doxa; если же это связано с чувственным восприятием (di'aistheseos), то перед нами - "phantasia. Однако это использование у Платона интересующих нас терминов ничего не дает нам в концептуальном плане: Корнфорд в комментарии к Софисту

 

[стр. 19]правильно отмечает, что phantasia у Платона как в этом диалоге, так и в Теэтете, есть всего лишь существительное, эквивалентное глаголу (phainesthai (являться, проявляться, обнаруживаться). То, что можно было бы назвать имагинативной способностью, описано у Платона в Филебе и названо другими терминами: (phantasmata ezographemena (39Ь) - запечатленные, выписанные в душе, воображаемые данности; но термина phantasia Платон здесь не использует.

 

АРИСТОТЕЛЬ

 

Поэтому для того, чтобы понять контекст, в русле которого мыслит Прокл свою концепцию "материи предметов воображения", мы вновь должны обратиться к текстам Аристотеля, прежде всего к трактату О душе. Подробно и специально Аристотель рассуждает о воображении в 3 главе III книги: "Воображение... есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений; а что воображение не есть ни мышление, ни составление суждений - это ясно. Ведь оно есть состояние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто, подобно тому как это делают пользующиеся особыми способами запоминания и умеющие создавать образы), составление же мнений зависит не от нас самих..." (427b4 sqq.). И далее Аристотель показывает отличие воображения от ощущения и мнения, как и от любых способностей, постигающих истину (познания и ума). Аристотель в той же [стр. 20] главе поясняет, что воображение "есть... некоторое движение и не может возникнуть без ощущения, а возникает лишь у ощущающих и имеет отношение к ощущаемому...".

 

В главе десятой этой же книги Аристотель также рассуждает о воображении: "...поскольку животное обладает способностью стремления, постольку оно приводит само себя в движение. Без воображения, однако, оно не может быть способно к стремлению. Всякое же воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием...".

 

Приведенные тексты ясно показывают, что у Аристотеля есть целый ряд моментов, важных для понимания места воображения среди других способностей души: оно связано с ощущением и с разумом, оно предполагает некое движение, причем находится в нашей власти. Все эти моменты есть и у Прокла. Однако ясно, что у Аристотеля не ставится проблема воображения как специфической способности, позволяющей понять специфику математического бытия. Более того, поскольку Проклу важно согласовать свое построение с изложением Платона и с самими вещами, аристотелевская разработка этой темы попадает в иной контекст. То, что именно тексты из аристотелевского трактата О Душе находятся в поле зрения Прокла, говорит и его упоминание о nous pathetikos (ср. О Душе III 5 430а24), который Прокл прямо связывает с воображением. И вместе с тем одних текстов из Аристотеля для понимания прокловской концепции недостаточно.

 

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

 

Для понимания самой возможности широкого и специального обращения к понятию воображения [стр. 21] - phantasia - необходимо припомнить, что оно было не чуждым стоической философии. Более того, именно здесь и в эпикуреизме оно приобретает значение жаргонного философского слова и подробно разрабатывается с точки зрения, практически недоступной для Платона и Аристотеля: с точки зрения внутренней жизни индивидуума. Несмотря на то, что понимание воображения в эллинистической философии представляется не имеющим непосредственного отношения к прокловской проблематике, его необходимо коснуться, поскольку сама интенсивная разработка данного понятия в этот период способствовала потребности его вместить и освоить в более поздний период.

 

Именно стоики выделили воображение, или представление (как обычно переводят в данном случае), в качестве критерия. Излагая их концепцию, Секст Эмпирик именно этот момент выдвигает в качестве главного: если по Аристотелю "первичные критерии познания вещей - чувственное восприятие и ум" (VII 226), то стоики "утверждают, что критерием истины является постигающее представление (phantasia kataleptike)" (227). Согласно Клеанфу представление (phantasia) есть отпечаток, наподобие отпечатка на воске (228). Хрисипп предпочитал понимать представление как "изменение души" (230). Представления по стоикам, согласно Диогену Лаэртию (VII 51), "бывают как чувственные, так и внечувственные: чувственные - это те, которые воспринимаются одним или несколькими органами чувств; внечувственные - те, которые воспринимаются мыслью, как, например, представления о [стр. 22] предметах бестелесных и иных, воспринимаемых одним только разумом". Эпикурейцы критерием называли (X 31) "образные прикидки разума" (phantastikai epibolai ths dianoias), то есть связывали воображение (представление) и разум, отделяя их от ощущения.

 

Эллинистическая разработка понятия phantasia оказала влияние на так называемые пифагорейские псевдоэпиграфы и на зарождающуюся среднеплатоническую традицию. Аноним Фотия содержит интересный пассаж (Thesleff, p. 240,31-241,1): "...есть восемь орудий знания: чувственное восприятие, воображение, мнение, искусство, разум, наука, мудрость и ум; искусства, разум, наука, [[мудрость]] и ум общи нам с богами, а с неразумными живыми существами - чувственное восприятие и воображение, а собственно наше - только мнение. Чувственное восприятие - это ложное знание посредством тела, а воображение - движение в душе...". Антиох Аскалонский, завершающий традицию эллинистической Академии и знаменующий возвращение от скептицизма к догматическому платонизму, принимал стоическое учение о "постигающем представлении" (kataleptike phantasia) и, таким образом, также не выходил за рамки эллинистических подходов к этой проблеме.

 

СИРИАН

 

Для того, чтобы установить, где и когда могло возникнуть учение о воображении, могущее лечь в основу прокловского пассажа во втором введении, следует обратиться к его учителю Сириану, от которого сохранились очень примечательные комментарии к Метафизике [стр. 23] Аристотеля, где Сириан, в частности, касается и проблемы воображения.

 

В главе 5 третьей книги Метафизики Аристотель обсуждает проблему, можно ли считать числа, геометрические тела, линии и точки сущностью или нельзя. Аристотель по обыкновению очень горячо нападает на плато но-пифагорейские математические спекуляции, Сириан же ему резонно возражает: точки и линии существуют и в физических (чувственно воспринимаемых) телах - физически и овеществленно (physikos te kai enylos); "но также они существуют и в математическом теле, каковое хотя и не доступно чувственному восприятию, однако доступно воображению (ho ei kai me aistheton, all' oun phantaston estin)" (p. 863a26-30).

 

Примечателен этот текст прежде всего потому, что о математических объектах как о доступных воображению говорится между прочим, - верный знак того, что речь идет не о чем-то исключительном, а об известном.

 

Действительно, гораздо более подробно, но также как об известном, Сириан излагает ту же проблему в комментарии на тринадцатую книгу Метафизики. В начале комментария Сириан замечает, что хотя он и принимает целый ряд учений Аристотеля (логических, этических и физических), однако же его нападки на пифагорейцев и Платона не кажутся ему убедительными: но видимо, это не случайно, поскольку нельзя опровергнуть истину (878а 12-b129). Излагая учение божественного Пифагора, Сириан излагает трехчастное строение сущего, три его чина: умопостигаемое, разумное и чувственно воспринимаемое бытие (noeten,[стр. 24] aistheten taxin yon onton - 378а 36-b1). Рассуждение о разумном космосе имеет смысл привести подробнее.

 

"Разумное [ta dianoeta] воспроизводит то, что ему предшествует, и уподобляет мир души [psychikon diakosmon] умопостигаемому, вторичным образом охватывает все и создает то, что созерцают божественные и демонические души, а мы можем только познавать, поскольку в нас нет демиургического созерцания и в силу "утраты крыльев" (Plat. Phaedr. 246с)". Ниже (849b36) Сириан повторяет, что"нам доступно только познание, а при разъяснении Метафизики 1076а38 sqq. ("...математические предметы не могут находиться... в чувственно воспринимаемом...") рассуждает так: ни пифагорейцы, ни Платон не считали геометрические фигуры и величины чувственно воспринимаемыми; что же касается невозможности отдельного существования математических сущностей, то для Сириана этот вопрос не вызывает сомнения: ясно, как появляется и существует (hyphistatai) математическое тело (881а23-24: "математическое тело существует в разуме - en dianoiai - в области духа и свойственного духу воображения при внедрении рационального построения - tou logou problethentos); ясно, что каждый чин сущего упорядочен своими числами; и в душе одни рациональные построения носят более всеобщий характер и ближе уму, а другие дальше от него и более дробны.

 

Пассаж, комментирующий текст Аристотеля 1077а14 sqq. также имеет смысл привести подробнее. Напомним текст Аристотеля: "И вообще если принимать, что математические предметы существуют таким образом как некие [стр. 25]отдельные сущности, то получается нечто противоположное и истине, и обычным взглядам. В самом деле, при таком их бытии необходимо, чтобы они предшествовали чувственно воспринимаемым величинам, между тем согласно истине они нечто последующее по отношению к ним. Ведь незаконченная истина по происхождению предшествует законченной, а по сущности нет, как, например, неодушевленное - по сравнению с одушевленным". Но Сириан возражает, что Платон и пифагорейцы "согласуются и с самими собой, и с действительностью: идея величины в разуме и величина, сосуществующая с этой идеей в воображении, является по их мнению, и совершенной, и одушевленной. И как же иначе, если она помещается в душе?" Но всеобщее двояко: "одно - в рациональном построении разума, с которым сосуществует также и воображаемая форма, а другое - результат отвлечения от чувственно воспринимаемого, и не следует говорить, что с тем, что есть результат отвлечения, имеет дело геометрия... Следует утверждать, что она имеет дело с воображаемым - в той мере, в какой оно примыкает в своем бытии к сущностным рациональным построениям рассудка, из которых берется и доказательная сила; более того, геометрия хочет рассматривать не имеющие частей рациональные построения души, но не имея силы опираться только на мысли без примеси воображения (aphantastois noesesi) , она развивает рациональные построения в воображаемые и пространственные фигуры и величины и таким образом с их помощью рассматривает эти рациональные построения, - точно также, когда недостает воображения, [стр. 26] она прибегает к чертежам... И когда она имеет дело с воображаемым, она находится в его сфере не из соображений предпочтения, а петому, что не умея постичь из-за слабости мысли форму без воображения, она рассматривает ее в воображаемом. Это прежде всего подтверждается тем, что геометрическое доказательство относится к всеобщему, а все воображаемое является частным. Поэтому ясно, что главная забота геометрии не о воображаемом, а о всеобщем и полностью бестелесном..." (884Ь22-885а21).

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]