Batiev_L_V_Zakon_i_pravo_v_filosofii_Aristotelya

Батиев Л В Закон и право в философии Аристотеля

ПЕРСОНАЛИИ:

Аристотель Стагирит, - др.-греч. философ,

ученый-энциклопедист, - 384 - 322 до н. э.

ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ - ИСТОРИЯ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ -

ПЕРСОНАЛИИ - ФИЛОСОФИЯ - ТЕОРИЯ ПРАВА -

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

Материал(ы):

Закон и право в философии Аристотеля

Батиев, Л. В.

Закон и право в философии Аристотеля

Л. В. БАТИЕВ*

Решение проблемы правопонимания в современной науке зависит от правильного прочтения и истолкования классических теорий права. История философии права и есть собственно философия права, рассматриваемая специфическим образом. Заметное место в дискуссиях о правопонимании занимает проблема соотношения права и закона, интерес к которой существенно вырос благодаря разрушению идеологизированной советской науки и стремлению заполнить обнаружившийся вакуум естественно-правовыми конструкциями самого разного качества.

Истоки естественно-правовых идей исследователи находят в глубокой древности. Первой цельной, хорошо разработанной естественно-правовой теорией, дошедшей до нас, является Аристотелева теория. Однако, несмотря на обязательные, можно сказать — «ритуальные», ссылки современных авторов на Аристотеля, правовое учение Стагирита занимает несоразмерно малое место в их исследованиях.[1] Ряд вопросов получил недостаточное и даже искаженное освещение в юридической литературе. Как представляется, анализ творчества Аристотеля дает возможность сформулировать ответы, которые не совпадают с распространенным сегодня мнением: речь идет прежде всего о проблеме соотношения закона и права и о правопонимании Аристотеля в целом.

Аристотель исходит из того, что «существует закон частный и закон общий» (Rhet. 1373b 5[2]). Общим является «тот закон, который признается всеми людьми, хотя он и не написан» (Rhet. 1368b). Естественным общий закон называется потому, что «есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого» (Rhet. 1373b 5–10). Следующей важной характеристикой общего закона является его сообразность с природой, а значит, и неизменность. «Правда и общий закон сообразны с природой, а писаные законы изменяются часто» (Rhet. 1375a 30).

Общие неписаные законы «бывают двух родов: одни из них имеют в виду крайние проявления добродетели и порока… например, признательность по отношению к благодетелям, воздаяние добром за добро, помощь друзьям и т. п. Другие же из неписаных законов восполняют недостатки частного писаного закона, так как правда, относясь, по-видимому, к области справедливости, есть то, что справедливо вопреки писаному закону» (Rhet. 1374a 20–25). Из данного положения следует, что Аристотель различает сферу, которую мы сегодня определили бы как сферу морали (здесь действует один род неписаных законов), и сферу юридическую (где действуют другой род неписаных законов и законы полисные). Но в обеих сферах действуют естественные законы — выделение высших моральных законов в сферу религии произойдет в христианстве.

Воздаянием за несоблюдение или соблюдение неписаных законов первого рода (относящихся к сфере морали) служат «порицания и похвалы, бесчестие и почести, изъявление общего уважения» (Rhet. 1374a 20). Следовательно, данная часть законов не обеспечена государственным принуждением в отличие от писаных законов. При этом, по мнению философа, «[большую важность получает поступок], нарушающий неписаные законы, потому что человек, обладающий лучшими нравственными качествами, бывает справедлив и без принуждения, а писаная правда имеет характер принуждения, чуждый неписаной» (Rhet. 1375a 15).[3] О принудительной силе полисного закона Аристотель пишет и в «Никомаховой этике»: «Закон же имеет принудительную силу, поскольку является суждением, основанным так или иначе на рассудительности или уме» (EN 1180а 20).[4] В «Политике» Аристотель вновь указывает, «что законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные» (Pol. 1287b 5).[5]

Неписаный естественный закон выше закона писаного. Судья может и должен обращаться к неписаному закону, когда он видит недостатки писаного закона. Справедливость определяется прежде всего на основании неписаного закона, в том числе вопреки закону писаному. Поэтому в рекомендациях по выбору наилучшей линии защиты в суде Аристотель в «Риторике» предлагает прибегнуть к использованию общего закона. «Очевидно, что когда писаный закон не соответствует положению дела, следует пользоваться общим законом как более согласным с правдой и более справедливым» (Rhet. 1375a 25).

В «Никомаховой этике» Аристотель также пишет о том, что правосудие в государстве основано либо на законах государства, либо оно является естественным. «Государственное право[судие] частью естественно, частью — узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания [его людьми]. Но если изначально не важно, так [поступать] или иначе, а тогда важно, когда это [уже] установлено… — то [перед нами] узаконенное [право]» (EN 1134b 15–25). Ранний перевод (Э. Радлова) звучит несколько иначе: «…политическое право — частью естественное — частью условное». Это положение из «Этики» Аристотеля приводит исследователей к своеобразному выводу о политической природе естественного права.[6] Такое утверждение основано на неправомерной перестановке понятий. Аристотель говорит лишь о том, что государственное право(судие) осуществляется частью на основе естественных законов (поэтому оно естественно), а частью — на основе законов полиса (поэтому оно «узаконено»). Это значит, что естественный закон и закон государства составляют две части действующего в полисе законодательства.

О несовпадении правосудия (неправосудия) на основе естественного закона и закона полиса Аристотель пишет и далее: «…если в неведении [тех или иных обстоятельств] человек [кого-то] осудил, он не поступает неправосудно с точки зрения узаконенного правосудия и суд его не неправосудный, но в каком-то ином смысле этот человек все же неправосудный, ибо законное правосудие и первичное — разные вещи» (EN 1136b 30). Правда есть «то, что справедливо вопреки писаному закону» (Rhet. 1374a 25).

Вообще, в «Никомаховой этике» Аристотель решает проблему соотношения природы и закона тоньше, чем в «Риторике». «Иные считают, — пишет он, — узаконенными все [виды права], ибо природное неизменно и повсюду имеет ту же силу; так, например, и здесь, и в Персии огонь жжется; однако как меняется то, что [считается] правосудным, видят [своими глазами]. В таком виде это [мнение] не[верно], но в известном смысле может быть [верно]. Для богов во всяком случае [изменчивость], видимо, совершенно исключена, а для нас, хотя и возможно нечто [правое] от природы, все это, однако, изменчиво, и вместе с тем одно существует от природы, другое — не от природы» (EN 1134b 25–30). В приведенном отрывке, как и во всей «Никомаховой этике», Аристотель не использует понятие «закон» для характеристики «природного». Более того, философ считает необходимым отметить определенное отличие природных законов (на примере свойства огня) от природных законов, связанных с деятельностью человека. Если для первых изменчивость исключена, то для вторых изменчивость возможна. Вместе с тем, считает Аристотель, некоторая изменчивость не отрицает природного характера этих законов. Различить, где законы полиса, а где — «природное», вполне возможно: «Какое [право] от природы, а какое по закону и уговору, если речь идет о том, что может быть и так, и иначе, и при условии, что и то и другое подвержено изменениям, также ясно; и для других вещей подходит такое же разграничение. В самом деле, от природы сильней правая рука, но все-таки всем можно стать с двумя правыми руками» (EN 1134b 30–35). В «Большой этике» рассматриваемый вопрос изложен понятнее. «Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто в [первом случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами, существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это левая, и правая все равно лучше, чем левая, в силу своей природы, хотя бы мы все делали левой рукой как правой. Из-за этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и большую часть времени левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от природы» (MM 1194b 30).[7]

Пример с руками очень нагляден. Левая рука может действовать как правая, но от этого она не перестает быть левой. «Также обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, а не от природы» (ММ 1195а).

Таким образом, мы получаем ответ на вопрос о том, насколько естественный закон применительно к человеческому поведению является абсолютным и безусловным. В соответствии с общим характером своей системы Аристотель соглашается с природной определенностью человеческого поведения. Законы природы имеют общеобязательный, но не безусловный характер. Они могут быть скорректированы, но опять-таки не абсолютно. В той части, которая касается человеческого поведения, человек отчасти может преодолеть ограничения природы, не отменяя при этом самих ее законов.

Еще один важный вопрос — коллизия внутри общих законов. Решение Аристотеля как всегда свободно от догматизма. Это можно видеть на примере отношений займа. По общему правилу, «долг следует вернуть, но, если это даяние перевешивают нравственно прекрасное или необходимое, следует отклониться в их сторону» (EN 1165a).

Частный закон — закон полиса, действующий внутри данного государства: «Частным я называю написанный закон, согласно которому люди живут в государстве» (Rhet. 1368b 5). Этот закон, «который установлен каждым народом для самого себя; этот закон бывает писаный и неписаный» (Rhet. 1373b 5).

К неписаным частным законам относятся обычаи. При этом «законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные, так что если какой-нибудь правящий человек и кажется более надежным, чем писаные законы, то он ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» (Pol. 1287b 5–10).

Интересно решается вопрос о соотношении договора и закона. С одной стороны, сила договоров основана на законах, но с другой — частные законы представляют собой своеобразный договор. Так, Аристотель указывает: «…ведь договор есть частный и частичный закон, и не договоры придают силу закону, а законы дают силу тем договорам, которые согласны с законом, и вообще самый закон есть некоторого рода договор, так что, кто не доверяет договору или упраздняет его, тот нарушает и закон. К тому же большая часть добровольных сношений между людьми покоится на договорном начале, так что с уничтожением силы договора уничтожается и самая возможность сношений людей между собой».[8] (Rhet. 1376b 5–10) В «Никомаховой этике» Аристотель также говорит о договорном характере неодинаковых у разных народов «правовых установлений». «Те из правовых [установлений], что основаны на уговоре и взаимной выгоде, можно уподобить мерам; действительно, меры для вина и хлеба не везде равны: у скупщиков они больше, у [розничных] торговцев — меньше. Подобным образом, и правовые [установления], не природные, а человеческие, не бывают повсюду тождественны, коль скоро и государственные устройства [не повсюду тождественны], между тем как лишь одно [из них] повсюду является лучшим по природе» (EN 1134b 35–1135a).

Следует обратить внимание на то, что Аристотелем дается определение закона, относящееся к закону полисному, а не природному.[9] Аристотелева характеристика закона как нормативного регулятора настолько прочно проникла в юридическое сознание, что кажется совершенно тривиальной. Законы, по Аристотелю, есть общие правила, относящиеся к будущему; «каждое [положение] права или закона есть как бы общее по отношению к частному, ибо поступки многообразны, а [положение] — как общее — всякий раз одно» (EN 1135a 5); в отличие от судейского «решение законодателя не относится к отдельным случаям, но касается будущего и имеет характер всеобщности» (Rhet. 1354b 5).

Специфика предмета регулирования (сфера нравственности) обусловливает и определенные особенности (недостатки) закона. Аристотель специально указывает: «…давать любое определение поступкам лучше в общих чертах и не точно, согласно сказанному вначале, что точность определений необходимо соизмерять с предметом. А ведь во всем, что связано с поступками, их пользой и вредом, нет ничего раз и навсегда установленного» (EN 1104a). Об этом же говорится и далее с указанием, как нужно поступать при обнаружении пробела в законодательстве: «…всякий закон [составлен] для общего [случая], но о некоторых вещах невозможно сказать верно в общем [виде]. Поэтому в тех случаях, когда необходимо сказать в общем виде, но нельзя [сделать это] правильно, закон охватывает то, что [имеет место] по преимуществу, вполне сознавая [возможную] погрешность. И тем не менее закон правилен, ибо погрешность [заложена] не в законе и не в законодателе, а в природе предмета, ибо именно такова материя поступков (hyle ton prakton). Так что, когда закон составлен для общего случая, а произошло [нечто] подсудное ему, но вне общего случая, тогда поступать правильно значит: там, где у законодателя, составившего закон без оговорок, пропуск или погрешность, поправить упущение, которое признал бы даже сам законодатель, окажись он тут, а если бы знал заранее, то внес бы [эту поправку] в законодательство» (EN 1137b 10–25. — См. также: Rhet. 1374a 25–30).[10]

В «Риторике» Аристотель отмечает и более конкретные причины пробелов: «Недостатки писаного закона допускаются законодателями иногда добровольно, а иногда и против воли, когда недостатки закона ускользают от их внимания, добровольно, когда они не могут дать никакого предписания относительно данного случая, потому что их определения должны отличаться характером всеобщности, а данный случай касается не того, что бывает всегда, но того, что случается по большей части. То же можно сказать о случаях, относительно которых трудно давать какие-нибудь указания вследствие их беспредельности…» (Rhet. 1374a 30).

Вместе с тем, по твердому убеждению Аристотеля, «хорошо составленные законы должны, насколько это возможно, все определять сами и оставлять как можно меньше произволу судей» (Rhet. 1354а 30).

Обоснованию преимущества закона перед судейским усмотрением Аристотель посвящает немало аргументов. «Во-первых, — пишет он, — …легче найти одного или немногих, чем многих таких людей, которые имеют правильный образ мыслей и способны создавать законы и изрекать приговоры. Кроме того, законы составляются людьми на основании долговременных размышлений, судебные же приговоры произносятся на скорую руку, так что трудно людям, отправляющим правосудие, хорошо различать справедливое и полезное. Самая же главная причина заключается в том, что решение законодателя не относится к отдельным случаям, но касается будущего и имеет характер всеобщности, между тем как присяжные и судьи изрекают приговоры относительно настоящего, относительно отдельных случаев, с которыми часто находится в связи чувство любви или ненависти и сознание собственной пользы, так что они [судьи и присяжные] не могут с достаточной ясностью видеть истину: соображения своего собственного удовольствия и неудовольствия мешают правильному решению дела». Судье нужно предоставить решение вопроса о том, совершился ли известный факт, или нет, во всем остальном судье нужно предоставлять как можно меньше простора (Rhet. 1354b).

Что представляет собой закон — порядок долженствования или выражение порядка существования? Аристотелева формула «порядок и есть закон» (Pol. 1287а 15) позволяет в какой-то мере понять позицию автора. Как видно, под законом понимается не только должное, но и сам уже существующий порядок, сама закономерная взаимосвязь вещей. В первую очередь это относится к естественному закону. Мы видели, что Аристотель в «Никомаховой этике» не использует термин «закон» применительно к «природному». Это может быть связано и с тем, что закон имеет, в понимании философа, слишком человеческое происхождение и к тому же более относим к сфере должного, чем «природное».

Закон, в учении Аристотеля, непосредственно связывается с разумом. В труде «Политика» он пишет: «…кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — это свободный от безотчетных позывов разум» (Pol. 1287а 30). В данном отрывке речь идет именно о полисных законах. Сама по себе природа, в философии Аристотеля, хотя и действует целесообразно, однако не сознает самой цели.[11] Она не может трактоваться как наделенная разумом. Но человек, как существо причастное благодаря разумной части своей души к божественному, может действовать не только подчиняясь страстям, но, наоборот, направляя страсти в нужное, правильное русло — действуя разумно в достижении истинной цели — добродетельной жизни. Естественные законы, обычаи и писаные законы полиса и определяют правила добродетельной жизни.

В «Никомаховой этике» Аристотель определяет и сферу действия законов — «законы говорят обо всем вместе…» (EN 1129b 15). И ниже дается пример и пояснение: «Закон… предписывает как дела мужественного (например, не оставлять строя, не обращаться в бегство и не бросать оружия), так и благоразумного (например, не блудить, не насильничать), а также ровного (например, не бить и не бранить); соответственно с другими добродетелями и пороками: в одном он наставляет, а другое воспрещает, причем если правильно составлен, то правильно, и хуже, если составлен небрежно» (EN 1129b 20). В «Примечаниях» к тексту «Никомаховой этики» говорится о том, что сферой действия законов являются «все области жизни, в отличие от сферы действия "права”, регулирующего отношения "больше — меньше” путем пропорционального уравнивания сторон».[12] Действительно, здесь мы не видим какого-либо ограничения сферы применения законов. Однако выше было отмечено, что в «Риторике» Аристотель подчинил сферу морали (в современном понимании) отдельной группе естественных, но не полисных законов. Нельзя требовать героизма, но можно требовать исполнения воинского долга, нельзя требовать признательности, но можно требовать исполнения обязательств по договору и т. д. Следовательно, если законы и регулируют все области жизни, то не всякого рода отношения в рамках этих областей. Комментируемая фраза означает, что законом регулируются отношения, не только связанные с материальными благами (а также связанные с ними), но и другие — те, которые не могут быть к ним сведены.

Важнейшей категорией этики Аристотеля является «дикайосине». В качестве русского эквивалента этому термину Н. В. Брагинская использует слово «правосудность», отмечая, что под правосудностью понимается прежде всего внутреннее качество человека. В других переводах «Этики», а также «Политики» и «Риторики» обычно используется термин «справедливость». П. Г. Редкин использовал составной термин «правда и справедливость».[13] Трудность перевода термина «дикайосине» обусловлена тем, что, как указывал сам Аристотель, «у "правосудности” и "неправосудности” много значений, но из-за их близости» не так заметно, что мы имеем дело не с одним и тем же, а с «соименностью», с одинаковыми словами, обозначающими разные понятия (EN 1129а 25–30). Мы следуем за переводом Н. В. Брагинской, поскольку за термином «справедливость», как можно будет видеть ниже, в учении Аристотеля закрепилось более узкое значение. Возможно, лучше было бы применять понятие «праведность». Именно термин «праведность» мог бы характеризовать полную и совершенную добродетель. Однако данное понятие благодаря христианству приобрело специфический характер и вряд ли может соответствовать древнегреческому пониманию добродетельного человека.

Правосудностью принято считать «такой склад души, при котором люди склонны к правосудным поступкам, совершают правосудные дела и желают правосудного» (EN 1129а 5). Аристотель специально подчеркивает, что «поступки, совершаемые сообразно добродетели, не тогда правосудны или благоразумны, когда они обладают этими качествами, но когда [само] совершение этих поступков имеет известное качество — во-первых, оно сознательно (eidos), во-вторых, избрано преднамеренно (proairoymenos) и ради самого [поступка] и, в-третьих, оно уверенно и устойчиво» (EN 1105а 25–30). По убеждению философа, «[обладание правосудностью и благоразумием] рождается при частом повторении правосудных и благоразумных поступков», а не благодаря занятиям философией и т. п.

Здесь нет тавтологии, но нет еще и ответа на вопрос о характере самого поступка. Диалектический метод исследования правосудности, избранный Аристотелем, предполагает сопоставление и анализ понятий. Философ определяет суть правосудности путем противопоставления ее неправосудности. Как он пишет, правосудность можно рассматривать с двух сторон. Взятая безусловно, правосудность — это полная добродетель, добродетель вообще, которая заключает в себе все добродетели. Из сравнения с общей неправосудностью, которая есть нарушение закона, своекорыстие и несправедливость, становится ясно, что «правосудный — это законопослушный (nominos) и справедливый (isos). Стало быть, правосудие, [или право], — это законное и справедливое» (EN 1129а 30).

Добродетель, реализуемая в отношении других, называется правосудностью. В отношении себя нельзя быть неправосудным (см. EN 1134b 10). Поэтому «правосудность единственную из добродетелей почитают "чужим благом” затем, что она существует в отношении к другому. Действительно, [правосудный] приносит пользу другому». С одной стороны, пишет Аристотель, правосудность и добродетель «тождественны, а с другой — это разные понятия, а именно: поскольку речь идет об отношении к другому, постольку перед нами правосудность, а поскольку о соответствующем душевном складе, взятом безусловно, постольку о добродетели» (EN 1129b 30–1130а 10). В «Риторике» мыслитель дает еще одну интересную формулу: «Справедливость (dicaiosyne) — такая добродетель, в силу которой каждый владеет тем, что ему принадлежит, и так, как повелевает закон» (Rhet. 1366b 5).

В книге V «Никомаховой этики» Аристотель из общей правосудности (добродетели в целом) выделяет частную правосудность, противопоставляя ее неправосудности. «Неправосудность [в узком смысле] обращена на почесть, имущество, безопасность или на то, что (будь у нас одно слово) охватывает это все и что [возникает] при удовольствии от наживы, а другая [неправосудность] обращена на все, с чем имеет дело добропорядочный» (EN 1130b).

Именно частную правосудность Аристотель подразделяет на две разновидности. «Один вид частной правосудности и соответствующего права (to dikaion) связан с распределением почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами… Другой [вид] — направительное право при взаимном обмене. Оно состоит из двух частей; дело в том, что обмен бывает произвольный и непроизвольный, а именно: произволен такой, как купля, продажа, ссуда, залог, заем, задаток, платеж… а непроизвольный обмен осуществляется тайком — скажем, кража… или подневольно — скажем, посрамление, пленение, умерщвление, ограбление, увечение, брань, унижение» (EN 1131a).

Частная правосудность состоит в следовании закону и имеет место только между гражданами полиса.[14] Как указывает Аристотель, государственное право(судие) «основано на законе и бывает у тех, кому по природе присуще иметь закон» (см. EN 1134b 10). Известна и другая формула Аристотеля — «все законное в известном смысле правосудно».[15] В самом деле, что определено законодательным [искусством], законно, а каждое из этих [определений] мы признаем правосудным, [т. е. правом]» (EN 1129b 10). Здесь как будто бы есть противоречие. Полисное право(судие) состоит в соответствии закону. Закон выступает как критерий право(судия). Вместе с тем, поскольку «все законное в известном смысле правосудно», правосудность (право) является критерием оценки закона.[16] И то, и другое верно. Но что же первично? Это противоречие оказывается разрешимым благодаря обращению к общему закону и нахождению на его основе правды, соответствующей природе.

Высшим объективным критерием правосудности человека является не частный закон, а природа, общий закон. Как указывает Аристотель, «если в неведении [тех или иных обстоятельств] человек [кого-то] осудил, он не поступает неправосудно с точки зрения узаконенного правосудия и суд его не неправосудный, но в каком-то ином смысле этот человек все же неправосудный, ибо законное правосудие и первичное — разные вещи» (EN 1136b 30).

Правосудностью, основанной на законах, не исчерпываются отношения между гражданами полиса. Несмотря на признание за законом широких возможностей по воспитанию добродетельного гражданина, Аристотель все же выделяет некоторые области отношений между гражданами, которые не нуждаются в законодательном оформлении и основаны на других принципах. Так, дружественность (одна из добродетелей) не совпадает с правосудностью. Аристотель указывает: «…когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским» (EN 1155а 25). Но это не все. В этой же книге VIII «Никомаховой этики» говорится, что «подобно тому как правосудие бывает двух видов — одно неписаное, а другое по закону, так и в дружбе ради пользы различаются дружба на нравственной и на законной [основе]…

[Отношения] на основе закона — это [отношения] на оговоренных условиях, причем или чисто торгашеские — "из рук в руки”, или более свободные с точки зрения сроков, но при соглашении, кому что [причитается].

В этой [разновидности] обязательства ясны и не являются предметом разногласий, отсрочка же делается по-дружески. Поэтому кое у кого такие случаи не относятся к ведению правосудия, напротив, люди уверены, что, заключив сделку на доверии, нужно примириться [с последствиями]» (EN 1162b 20–30).

Различие существует и в применении принципа равенства (справедливости) в дружбе и в сфере правосудия. «[Справедливое] равенство (to ison), по-видимому, имеет не один и тот же смысл в том, что касается правосудия (ta dikaia) и в дружбе: для правосудия равенство — это прежде всего [справедливость], учитывающая достоинство, а уже во вторую очередь учитывается количество, в дружбе же, наоборот, в первую очередь — [равенство] по количеству, а во вторую — по достоинству. Это делается ясным, когда люди значительно отстоят [друг от друга] по добродетели, порочности, достатку или чему-то еще. Ведь [тогда] они уже не друзья; напротив, они не считают [себя или другого] достойными дружбы» (EN 1158b 25–35).