История русской религиозной философии / Смолич о Киреевском

- 8 -

И. Смолич. И. В. Киреевский

(К 125-летию со дня рождения).

Посвящается С. Ф. Р.

В развитии русской религиозно-философской мысли славянофилам принадлежит очень заметное место. И среди них Иван Васильевич Киреевский (1806-56) является одной из самых интересных личностей. Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков - историком в слааянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа. Он не только был философом по призванию, но он так же был первым русским философом, стремившимся разрешить главнейшую проблему человеческого духа - отношение веры и знания, разоешить притом в духе православия и в связи с особенностями русского национального духа. На путях разрешения этих вопросов Киреевскому пришлось коснуться многих интересных проблем религиозно-философского и культурно-исторического характера.

До настоящего времени мы не имели ни подробно разработанной биографии (I), ни сводки миросозерцания Киреевского. В настоящей статье мы не имеем возможности подробно остановиться на подробностях очень интенсивной жизни нашего славянофила. Однако кратко охарактеризовать ту культурную обстановку, в которой жил Киреевский, мы считаем необходимым, так как это объяснит нам некоторые особенности его религиозно-философской системы. Она осталась незаконченной: вся сознательная жизнь Киреевского совпала с Николаевской эпохой, не давшей возможности культивировать философские искания не только в среде русского общества, но даже и в замкнутом кругу друзей. Это все угасало порыв духа, останавливая мысль на полпути. Жизнь и верования Киреевского попали в широты этой эпохи: многое осталось незакончен- /1) Попытка подробно разобрать биографию и мировоззрение Киреевского сделана нами в книге о нем, которая полагается к напечатанию на немецком языке./ [53] 

 

ным внешне и нерешенным внутренне. Но и в таком виде взгляды Киреевского заслуживают внимания.

-------

Предки Киреевского принадлежали, как и у других славянофилов, к русскому служилому дворянству. Мы кратко остановимся только на отце Ивана Киреевского. Это была интересная и незаурядная личность. Человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского был поклонник опытных наук: медицины и “божественной науки” химии; при этом он был страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег все сочинения фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно-одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского - Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, игравшая такую большую роль в культурной жизни Москвы 30-х и 40-х годов. Для своего времени она выдавалась своим образованием, была типичной представительницей русского романтизма, натурой чувствительной, восторженной, чему способствовала ее дружба с Жуковским; она была человеком, жившим духом православия и церковной жизнью; - влияние мужа играло здесь особенную роль. В такой семейной обстановке 22-го марта 1806 года в Москве родился Киреевский. На шестом году он лишился отца. Его юность прошла под духовным руководительством матери, Жуковского и отчима А. А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга. Шестнадцати лет приехав из деревни в Москву Киреевский впитал настроения и вкусы матери, полный интереса к русской литературе, знакомый с французской и английской философией и влекомый туманными построениями немецкого романтизма и немецкой идеалистической философии. Но прежде чем попасть в Европу, Киреевскому пришлось провести несколько лет в Москве. Он слушает лекции московских профессоров, проповедывающих уже философию Шеллинга; поступает на службу в Московский архив, где служило много представителей тогдашней дворянской молодежи, увековеченной Пушкиным под именем “архивных юношей”. С некоторыми из них он образует “общество любомудров” для изучения философии и прежде всего Шеллинга. События 1825 года заставили любомудров закрыть свой кружок, и Киреевский начинает вращаться в Московском обществе. Он становится постоянным посетителем салона поэтессы княгини Зинаиды Волконской. Здесь он постоянно общается с Веневитиновым, кн. Вяземским, Хомяковым, Адамом Мицкевичем, Чаадае- [54] 

вым, с посещающими Москву Жуковским и Пушкиным. Литературные и культурные вкусы этого общества способствуют его личному развитию и началу литературной деятельности. Его первое произведение “Нечто о поэзии Пушкина” доказывает широту его духовных интересов, глубину мысли и художественно-критическое чутье. Киреевский был первым русским критиком, определившим гений Пушкина, как гений русского национального духа. В этой же статье двадцатидвухлетний критик высказывает много интересных мыслей о задачах литературы и прежде всего поэзии, предъявляя им требование в философском изложении основных мыслей. Поэзия и философия для юного Киреевского тесно друг с другом связаны, и поэтому Киреевский также очень высоко ценит творчество женственной музы Веневитинова. Эти годы 1827-30 Киреевский сотрудничает, как литературный критик, в современных журналах, внимательно следит за европейской литературой. Последнюю он ставит очень высоко и иногда как пример для русской. Нельзя не отрицать, что кое-какие западнические мысли проглядывают в его статьях, что, однако, не мешает ему о многих заявлениях западной культурной жизни отзываться критически. Киреевский вообще никогда не был определенным западником, как ошибочно определяют его некоторые исследователи. Можно так же сказать, что “отец” славянофильства во многом расходился со своими единомышленниками: он всегда оставался свободен и оригенален во взглядах и духовном развитии.

Однако, Европа продолжала манить его. Ему хотелось видно проверить свои взгляды, слагавшиеся от знакомства с западной литературой. И вот в январе 1831 года Киреевский едет в Германию, сопровождаемый рекомендательными письмами Жуковского. В Берлине он посещает лекции Гегеля, восхищается им и рекомендует своим родным и знакомым “почитать гегелевскую “Феноменологию духа”, так как “игра стоит свеч”. Он лично знакомится с философом Германии, посещает его домашние вечера, знакомится с его окружением, благоговейно поддакивающим престарелому учителю и любящим покритиковать философского противника Шеллинга. Киреевский посещает также лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи. Читает и слушает лекции и проповеди Шлейрмахера, посвящая одно из своих писем домой подробному и меткому разбору учения берлинского проповедника.

Весной Киреевский переезжает в Мюнхен, чтобы услухать наконец “откровение” Шеллинга, собственно и привлекшее его в Германию. Но, к сожалению, Шеллинг в своих лек- [55] 

циях дальше того, что было уже знакомо Киреевскому из его книг, не пошел. Киреевский сводит личное знакомство с немецким философом и это отчасти восполняет его начальное разочарование. Отдавшись умом идеалистической философии, сердцем наш путешественник остается дома. Его письма - замечательный пример русской романтической переписки. Культ “сердечного воображения” занимает первое место в его духовной жизни. Далее, излагая его взгляды, мы увидим, как много значения придает Киреевский чувстсву в области религиозных взглядов и переживаний.

Но долго пробыть заграницей Киреевскому не пришлось: известия о холере в России наполнили его сердце тревогой за близких и он спешит в Москву. Из чужих краев он вывез мысль о издании своего журнала, который должен был знакомить русское общество с западной культурой. Его журнал поэтому носил имя “Европеец” и ставил своей задачей показать, что хорошего есть на Западе и что можно и должно оттуда позаимствовать. Слить две культуры - западную и русскую - в одну “общечеловеческую” вот задача для его современности, думал Киреевский, и этой идее должен был служить “Европеец”. Его статья “19 век” и была посвящена этому. Безобидные идеи Киреевского, более трактовавшие о вопросах эстетических или отвлеченно-философских, не совпали с духом времени, и Киреевский был признан неблагонадежным и его журнал был закрыт по повелению императора Николая Павловича. Только заступничество Жуковского спасло молодого литератора от суровых кар. Все это так подействовало на Киреевского, что он надолго замолк. Эти годы молчания, 30-е и начало 40-х годов, послужили Киреевскому для формирования своих окончательных взглядов, для создания своей историко-философской системы. В эти же годы русская мысль в лице западников и славянофилов в борьбе их взглядов искала пути национального самосознания. Киреевский принял в ней тоже участие, больше думая и слушая, чем споря.

Но не все это играло главную роль для слагавшегося верования Киреевского. Его личная жизнь, личные духовные переживания дадут отпечаток его философским взглядам, стремлению сочетать веру и знание, создать в душе человека единый мир, державно управляемый сердцем, питающимся религиозными переживаниями и через любовь познающего Бога.

В 1834 году Киреевский женился на Наталии Петровне Арбеневой. Ее облик можно нарисовать очень кратко: она была духовной дочерью Св. Серафима Саровского. Брак с ней для [56] 

Киреевского был тем источником живой воды, которой давно жаждала его душа. Его друг А. И. Кошелев сообщает нам трогательный рассказ о “обращении” Киреевского. Не раз Киреевский, восхищенный религиозными и мистическими взглядами Шеллинговой “Философии откровения”, приходил поделиться этим с женой, как новостью, а Наталья Петровна брала том “Добролюбия”, где многие подобные мысли были изложены с большей глубиной и ясностью. Через жену Киреевский познакомился со старцем Заиконоспасского монастыря Филаретом. Последний познакомил Киреевского с Оптиной Пустынью и старцем Макарием. Долбино, местожительство Киреевского, было всего в семи верстах от пустыни. Все последующие годы до своей смерти провел Киреевский в самом тесном общении со старцем Макарием, став в конце концов его духовным сыном. Киреевский берет на себя хлопоты по изданию святоотеческой литературы, предпринятого Оптиной. Часто чисто внешние вопросы по изданию вызывали продолжительные и содержательные беседы со старцем.

После неудачи с редактированием журнала “Москвитянин” в 1845 году, Киреевский весь уходит в личную жизнь. То, что выходит из под его пера он отдает на строгою цензуру старца. По крайней мере это можно определенно утверждать относительно его статьи “О новых началах философии” (1856). Эта статья и “О характере просвещения Европы” (1852), а также оставшиеся ненапечатанными “Отрывки”, - составляют главное из того, что оставил нам Киреевский, как сводку его взглядов. К этому надо добавить его замечательно интересные письма. Отдавшись весь духу православия, Киреевский внимательно следил за религиозной мыслью современного ему запада. Мы знаем как много он читал по протестантскому богословию и философии. Внешне спокойный, печальный, малоразговорчивый, он жил богатой и содерджательной внутренней жизнью. Внешние общественные и политические события его не захватывали. Он никогда не был политическим мыслителем. Киреевский самый неполитический мыслитель среди славянофилов. Он прежде всего отвлеченный философ-теоретик; его система - нравственно-мистическое учение, а не общественно-политическое. Характерно, что идеи “славянства” и “панславизма” его не интересовали. А если он касался политических событий, как например революции 1848 года или Крымской войны, то опять-таки не с практической точки зрения, а отвлеченно-философской, освещая многие события со своего собственного, иногда оригинального, угла зрения.

Его жизнь кончилась 11-го июня 1856 года; он скончался от холеры в Петербурге. Последнее успокоение нашел [57] 

он в Оптиной Пустыни. На его могиле стоит: “Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу аще не Господь даст, приидох к Господу”. (Прем. Солом.). Здесь вся духовная биография Киреевского.

Верования Киреевского слагаются из двух частей: отрицательной - критики западной культуры, и положительной - изложения его системы “живого знания”, долженствующего лечь в основание духовного развития человека, культурного общества и государства.

-------

Европа - “страна святых чудес” - чуждая и непонятная для Московской Руси, только поверхностно знакомая “птенцам Петровым” и “вольтерьянцам” XVIII века, - этот “дальний Запад” стал близок и хорошо знаком русскому человеку в первые десятилетия XIX века. Неудовлетворенность отеческой обстановкой направляла туда взоры русских людей: там думали почерпнуть новые живые силы и приложить их на родине. Два-три десятилетия продолжалась эта вера, как горечь разочарования и скорбь залегли в русские сердца. Строг и решителен был приговор и в то же время почти единогласен. “Запад гибнет!” восклицает В. Ф. Одоевский, вдохновленный ученик немецкой идеалистической философии, и А. И. Герцен, поклонник нарождающегося французского социализма, резко критикует жизненные и культурные отношения на “чужом берегу”. Киреевский вернулся домой, если не разочарованный, то во всяком случае неудовлетворенный. К концу жизни он признает, что “Европа уже сказала свое слово” и будущее принадлежит не ей. Киреевский не отвергал всего сказанного Европой, но находил там много примеров такого, чего юная культурой Россия не должна брать как пример. Культура Европы была для Киреевского старые меха, изсохшие, но крепкие житейским опытом. Молодое, крепкое вино должна была влить туда Россия для своей и общечеловеческой пользы. Тогда бы получилась единая, сильная опытом Запада и духом Православия.

Весь ход западной культуры, (а для Киреевского ход и развитие истории Европы в развитии и внутреннем содержании ее культуры), приведший к иссяканию живых сил духа на Западе, было поступательное усиливающееся развитие рационализма от дней Рима до его современника Маркса. Это было обусловлено тем отчуждением религии и философии, веры и знания, которое господствовало на Западе и расщепило духовную целостность тамошнего человека и культуры.

Три начала, сковавшие развитие Европы, “Римская Церковь, древне-римский мир и возникшая из насилия завое- [58] 

ваний государственность - определили весь круг дальнейшего развития Европы”. Эта формула, выдвинутая Гизо, была принята Киреевским, однако, давшим ей немного другое содержание. Два последних элемента явились внешними рамками, наполненных и духовно оформленных первым - римской церковью, католичеством, которое и определило весь характер духовной жизни Европы. Создаваясь в борьбе, “железом и гордостью”, выдвигая на первый план “крайнюю внешность и формальность отношений” (феодализм), живя в “ненависти сословий”, западная государственность теряла идею народности в тенетах слагавшихся условий жизни. Феодальная эпоха интересует Киреевского своей внутренней стороной. Это было детище, взрощенное на почве “формально-правового” Рима, где “наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей”, где религие исповедывала культ государства, где все “противоречило духу христианства”. Сюда упали семена христианства. Самый процесс произростания осложнялся невозможностью для “римского гражданина стать сыном церкви”. Католичество впитало эту блестящую внешнюю логичность и рассудочность; его первые представители, Тертуллиан и бл. Августин, скованны “железной цепью силлогизмов”. Папство, возникнув на развалинах Рима, логически возродило идею земного владычества. Скоро мирские заботы отодвинули на второй план духовные. “Двойная башня, которая возвышается над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения”, замечает Киреевский. Еще катастрофичнее для католичества оказался отход, отпадение от Вселенской Церкви. Церковный раскол 1054 года нес в себе семя реформации по мнению Киреевского. Ибо тогда “мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая I-го, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог из-за Лютера предвидеть Штрауса”. Схоластика, соединив философию Аристотеля с католичеством, создала гибкую систему. “Первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами”, говорит в одном месте Киреевский. Схоластика - не более, как “безопасный, предумственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий”.

Но вот “свежий, неиспорченный воздух греческой мысли (религиозной, И. С.) повеял с Востока” - наступало возрождение и эпоха гуманизма. В области веры это привело к Реформации, спасшей средневекового человека от “невыносимого ига” Рима. Но Лютер и реформационное движение “в радости освобождения” из-за “обожаемой буквы Писания” просмотрели, что “Господь принес на землю не одно учение, но [59] 

вместе и основал и Церковь” и, что учение утвердил Он “в Церкви, в не вне ее”. Религиозная рассудочность католичества в Церкви, в протестантизме заменилась таковой вне Церкви. Последствия были двоякие: и в области чистой веры и в области человеческого философского мышления. Для Киреевского вся внутренняя сущность нового времени выявляется же в содержании новой философии.

У “отца” ее, Декарта, рационализм в своем расщеплении, в противоставлении “мыщления” и “бытия”, определив дальнейший внутренний дуализм новой философии. Спиноза, который через “сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании рассмотреть Живого Создателя”, и Лейбниц, по взгляду Киреевского, смягчивший рационализм эстетически своим учением, приводят нас к Канту. Так было в области чистой фиолософии. Одновременно вся эпоха Просвещения XVIII века, “под хохот Вольтера”, стремилась “ниспровергнуть старое”. Лозунги великой революции не имели “самобытной” ценности. В них было много схой схематичсности и отвлеченности. Не указав новых путей для духовного оздоровления, революция вызвала реакцию мысли, что выразилось в байронизме с одной стороны, и в романтизме с другой.

Если романтизм был эстетическим протестом, жаждой мира после бурь революции, то идеалистическая философия заботилась о духовном содержании внутреннего мира человека и преодолении картезианского дуализма. Уже Кант, по мнению Киреевского, “из самых законов чистого разума вывел неспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует”...”Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды”, восклицает Киреевский, “но западный мир тогда еще не созрел для нее”. Фихте не смог преодолеть дуализм в “Я” и в “не-Я”. Шеллинг, самый близкий к Киреевскому по духу, тоже не удовлетворил его. Дело в том, что Шеллинг, хотя и пришел к философии откровения, собственно говоря, выполнил только первую часть задачи. Он дал критику рационалистического мышления, но указать пути “истинного”, “живого знания” ему не удалось. Положение Шеллинга было “тяжелое”, он должен был “собственными силами добывать и отыскивать из смешанного христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о Христианской истине”. “Жалкая задача - сочинять себе веру!”. Так прежнее преклонение перед Шеллингом у Киреевского сменилось критикой и жалостью. “Философия Откровения” явилась не христианской и не философской: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии - самым способом мышления”. [60] 

Еще резче критикует он Гегеля. Его гибкая философия была полна “отголосков” аристотелевской философии. “Основные убеждения Аристотеля, - не те, которые ему приписывали его средневековые толкователи, но те, которые выходят из его сочинений, - совершенно тождественны с убеждениями Гегеля”. Только “полнота систематического развития” отличает его философию, так как за спиной у него искания человека за века истории. Гегель, замечательный систематик и диалектик, стал на высоту отвлеченного понятия о бытии, но в глубину “истины” он не проник. Результаты гегелевской философии те, что “разум стоит на той же ступени, - не выше, и видит ту же последнюю истину, - не далее; только горизонт вокруг стал яснее обозначаться”. - Так идеалистическая философия, учеником которой был сам Киреевский, не разрешила ни проблемы взаимоотношения веры и знания, ни самого способа рационалистического мышления.

Но не только за философской отвлеченной мыслью следил Киреевский. Он внимательно наблюдал и ту область, где “мнения философские становятся убеждением масс”. Ибо “в организме народов, основывающих свои убеждения единственно на своих личных убеждениях, голова философа является как необходимый естественный орган, через который проходит все кругообращение жизненных сил, от внешних событий возвышаясь до внутреннего сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исторической деятельности”. Так определяет Киреевский зависимость социально-экономических отношений от философских взглядов в определенные исторические эпохи. На мыслях Киреевского по этому поводу интересно остановиться, так как они, будучи высказаны в конце 40-х годов прошлого столетия, не потеряли своего значения и для нашей современности.

Когда Киреевский присматривался к современной ему жизни а Европе, внимательно следя за немецкой и французской мыслью, то он пришел к выводу, что во Франции “каждый вопрос жизни обращается в вопрос науки, там (т.е. в Германии) каждая мысль науки и литературы обращается в вопрос жизни”. Здесь Киреевский подразумевает юный социализм Прудона и Луи Блана, тесно связанный с общественными условиями с Францией после июльской революции, и марксизм, питавшийся философией Гегеля. Киреевский не оставляет без внимания сен-симонизм и фурьеризм, находя, что тут “религиозное” и “общественное” ищет согласования. По мнению Киреевского, после революций 30-го и 48-го годов “все внимание мыслящих людей” уделено общественно-политическому; “в [61] 

тесноте громадных событий” для “отвлеченного мышления нет места”. Время поэзии бескорыстной, идеалистической философии, пленявших нашего критика, ушло “безвозвратно”. Новый век практический, утилитарный, материалистический идет ему на смену. Социальные и экономические вопросы “управляют миром без веры и поэзии”. Промышленность, капитал начинают действовать на культурное развитие общества, и это влияние, надо полагать, будет все возрастать. Киреевский боится, что европейская культура будет обречена на гибель, если не произойдет “внутреннего” изменения у народов. А это может произойти только, если изменятся “нравственные идеалы и основы” общества, что возможно через “новую” постановку философии, в которой определяющим началом должно быть “нравственное самосознание”.

Такой представлялась Киреевскому западная культура и главный ее внутренний импульс европейская философия, когда он закрыл глаза. Не все его суждения бесспорны. Характерной особенностью Киреевского, как мыслителя, было преобладание синтеза над аналитическим методом. Часто объективную критику историка заменяет пафос веры философа-мистика. Проблемы разрешаются психологически, исторические события подвергаются нравственной оценке, что большей частью и является решающим. Однако, при всем этом, у Киреевского заметна и зоркость наблюдающего глаза, и оригинальность мысли и определений. И когда мы обращаемся к рассмотрению положительной стороны его учения, то эти качества снова бросаются нам в глаза, но только к ним присоединяется еще более подкупающая вера в правоту своего учения, в истину религиозного знания.

-------

Учение Киреевского, которое можно назвать нравственно-историческим, было плодом долгого внутреннего боренияю Его теория “живого знания” стремится разрешить противоречия веры и знания. Из его биографии мы знаем, что от западной философии он пришел к философии и мистике Св. Отцов, а от интерконфессионального христианства или обрядового православия к мистически и догматически осознанному православию. Проделать путь из кабинета европейского философа в Оптину Пустынь не каждому удается.

“Живое знание” присуще духовно-свободной личности, которая идет путем веры, т.е. проверяет и подкрепляет мистическим зрением знание, получая его в силу своей нравственной чистоты. Поэтому вопрос об образовании таковой личности имеет огромное значение. На него, по мнению Киреевского, действуют те условия, среди которых протекает ее [62] 

жизнь: с другой стороны и личность влияет на них чрез свое развитие.

Киреевский рассматривает три главнейшие фактора человеческой жизни: Церковь, Государственность и Народность. Они действуют на личность и личность сама действует в них.

Религиозная сущность веры того или иного народа определяет его историческое значение и культурную ценность. Церковь, внешне выявляющая эту сущность, определяет судьбы государств, исповедывающих данную религию. Грех веры - начало гибели государства, культуры. Так Киреевский ставит проблему взаимоотношения Церкви и Государства, как основную и первую для религиозного сознания. В одном из своих писем он писал: “Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное”. Он не мыслит себе отделения Церкви от государства, ни государства от Церкви. “Ибо государство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия безотносительная к учению веры”. Роль государства временная, служебная по отношению к Церкви. Государство должно поставить себе задачей беспрестанно проникаться духом Церкви, пронизывая им земные отношения, свою культуру. Оно должно в своем существовании видеть только средство для полнейшего расширения Церкви эмпирической, за счет собственного служения. (Эти мысли были высказаны Киреевским кратко и, к сожалению, остались неразвитыми). Однако, стоя у подножия Церкви, государство не должно нести политически-охранительных функций по отношению Церкви, но и последняя не должна использовать государство для полицейско-инквизиционной практики. Это был один из грехов католичества. В связи с этим Киреевский осуждает и меры для подавления раскола, и Ивана Грозного, который за убийство митр. Филиппа, вернее за допущение убийства, для Киреевского есть “еретик”.

Если государство живет так, как требует Киреевский, если народ живет в религиозном единомыслии с Церковью, то оно имеет “нормальное развитие”. Выступление против государства, вред ему есть вред Церкви. Эта зависимость в истории России для Киреевского безусловна. “Если же сохрани Бог”, писал он А. И. Кошелеву, “в России когда-нибудь сделается что-нибудь противно православию, то будет враждебно России, столько же, сколько и вере ее. Все, что препятстсвует правильному и полному развитию православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа Русского, все [63]