Martin_Haydegger_NITsShE_tom_pervyiy

каждый, кто хотел что-то представлять из себя и потягаться с Геккелем и его товарищами, придерживался «естественнонаучного мировоззрения». В те десятилетия «либерализма» только что появилась идея «мировоззрения»; каждое «мировоззрение» в себе, как таковое, либерально! Таким образом, надо просто оставить в покое этот прыжок Ницше в естественную науку как некую историческую достопримечательность.

Ясно, что при таком подходе не приходится рассчитывать ни на какое продумывание ницшевской «мысли мыслей».

Правда, в последнее время делаются попытки все-таки продумать доказательства Ницше в пользу этой мысли. Указание на сущностную связь между «бытием» и «временем» породило изумление. Рассуждают так: если учение Ницше о вечном возвращении того же самого касается мирового целого, следовательно, сущего в целом, вместо которого, впрочем, также довольно грубо говорят о «бытии», если вечность и возвращение как прорыв прошлого и будущего связаны со «временем», тогда, наверное, в учении Ницше о вечном возвращении того же самого, в конечном счете, действительно что-то есть, и мы не можем, как раньше, проходить мимо его доказательства как мимо какого-то неудачного замысла. Не скупясь на математические выкладки, даже показывают, что эти доказательства не так уж плохи, если, конечно, не считать некоторых «ошибок». Говорят, что Ницше даже предвосхитил некоторые мысли современной физики, а что для современного человека может быть больше его науки! Это, на первый взгляд, более объективное и утвердительное отношение к ницшевским доказательствам на самом деле так же сомнительно, как и противоположное; оно беспредметно, потому что «предмет», о котором идет речь, не затрагивается, да и не может быть затронут, ибо как отклонение этих доказательств, так и признание их исходят из одной и той же общей предпосылки, согласно которой в данном случае речь идет о доказательствах «естественнонаучных». Это предвзятое мнение есть самое настоящее заблуждение, которое с самого начала делает невозможным всякое понимание, потому что делает невозможным всякое подлинное вопрошание.

По-прежнему сохраняется необходимость как следует разъяснить основание, начало, направление и сферу существования мыслей Ницше. Кроме того, надо знать, что, сделав все это, мы совершили только самую необходимую подготовительную работу, так как вполне возможно, что форма, в которой Ницше замышляет и предлагает свои доказательства, остается лишь передним планом и что этот план может еще раз ввести в

заблуждение относительно подлинного «метафизического» движения мысли. Кроме этого, надо помнить и о том внешнем обстоятельстве, что записи Ницше не выстроены сообразно своему внутреннему единству. И тем не менее главные мысли ясны и позднее они снова заявляют о себе, после того, как Ницше оставил далеко позади свой «позитивистский» период, который якобы заставил его уклониться в естественную науку. Теперь мы ограничимся характеристикой основных этапов в развитии его мысли.

Итак, Ницше стремится доказать, что вечное возвращение того же самого является основным определением мирового целого. Если мы, со своей стороны, решим, забегая вперед, несколько точнее назвать вид такого определения сущего в его целом и отъединить его от других, нам придется сказать так: вечное возвращение того же самого должно доказываться как способ того, как именно сущее в целом есть. Это можно сделать, только показав, что способ того, как сущее в целом есть, с необходимостью берет свое начало в том, что мы назвали состоянием мирового целого. Оно предстает перед нами в уже приведенных определениях. Следовательно, мы вернемся к ним и посмотрим, доказывают ли они в их взаимосвязности (и если да, то как) необходимость вечного возвращения того же самого.

Из всеобщего характера силы проистекает конечность (замкнутость) мира и его становления. В соответствии с этой конечностью становления мировые события не могут поступательно уходить в бесконечное. Следовательно, мировое становление должно течь вспять.

161

Однако мировое становление совершается в текущем назад и вперед и не имеющем конца (бесконечном) времени как времени действительном. Если бы конечное становление, протекающее в таком бесконечном времени, могло достичь состояния равновесия как состояния уравнивания и покоя, оно уже давно достигло бы его, так как с точки зрения числа и вида конечные возможности сущего должны с необходимостью исчерпаться в бесконечном времени и уже исчерпались. Но поскольку такого состояния равновесия как бездействия не существует, значит, оно никогда не было достигнуто, то есть в данном случае получается, что оно вообще не может существовать. Поэтому мировое становление как конечное и в то же время оборачивающееся вспять есть становление непрестанное, то есть вечное. Однако поскольку это становление как становление конечное постоянно совершается в бесконечном времени и поскольку его конечные возможности никогда не исчерпываются, оно с какого-то момента уже повторяется, причем повторяется бесконечно и, будучи становлением постоянным, в будущем также будет повторяться. Так как мировое целое в формах своего становления конечно, но при этом для нас практически неизмеримо, возможности изменения его общего характера тоже конечны, хотя для нас они в каждом случае предстают в облике бесконечного, потому что для нас они необозримы и, следовательно, постоянно новы. И, наконец, поскольку связь воздействия между отдельными, численно конечными событиями становления оказывается замкнутой, каждое такое событие в своем обратном движении должен влечь за собой все прошедшее или, предвоздействуя, в то же время сталкиваться с ним. Таким образом, каждое событие становления должно снова воссоздавать себя самое; оно и всякое другое возвращаются как то же самое. Вечное возвращение целого (Ganze) мирового становления должно быть возвращением того же самого.

Возвращение того же самого было бы невозможным только в том случае, если бы его вообще можно было избежать. Это предполагало бы, что мировое целое запрещает себе возвращение того же самого, и предусматривало бы некое упреждающее намерение и соответствующее целеполагание, а именно полагание конечной цели: каким-то образом избежать возвращения того же самого, которое в себе неизбежно по причине конечности и непрестанности становления в бесконечном времени. Однако предпосылка такого целеполагания противоречит общему состоянию мирового целого как хаоса необходимости. Следовательно, остается только то, что уже необходимым образом заявило о себе: становление, то есть в данном случае и бытие мирового целого как вечного хаоса необходимости, характеризуется вечным возвращением того же самого.

Мнимый естественнонаучный подход в доказывании. Философия и наука

Если мы ретроспективно проследим развитие этой мысли и спросим, каким образом «доказывается» тезис о вечном возвращении того же самого, мы увидим, что ход доказательства таков: из положений, характеризующих состояние мирового целого, в качестве необходимого вывода следует положение о вечном возвращении того же самого. Не вдаваясь теперь в обсуждение вопроса о том, к какому виду «заключения» это доказательство прибегает, мы можем принять решение, которое будет иметь значение для всего дальнейшего размышления — хотя бы в виде принципиального разъяснения.

Мы спрашиваем, является ли вообще это доказывание «естественнонаучным», совершенно не имея в виду его убедительность и «добротность»? Что в нем «естественнонаучного»? Ответ: ровным счетом ничего.

О чем идет речь в самом этом доказывании и в предпосланном ему перечне определений сущности мира? Речь идет о силе, конечности, бесконечности, тождестве, возвращении, становлении, пространстве, времени, хаосе, необходимости. Все это не имеет никакого отношения к «естественной науке». Если бы здесь мы вообще захотели

162

рассматривать естественную науку, нам пришлось бы сказать только о том, что она, конечно, предполагает такие определения, как становление, пространство, время, тождество и возвращение, а именно с необходимостью должна их предполагать, причем предполагать как нечто такое, что вечно остается закрытым для круга поднимаемых ею вопросов и используемой ею формы доказывания.

Хотя естественная наука с необходимостью прибегает к использованию определенных представлений о силе, движении, пространстве и времени, она тем не менее никогда не может сказать, что такое сила, движение, пространство и время, потому что она вообще не может спрашивать об этом, пока остается естественной наукой и не совершает внезапного перехода в философию. Любой науке как таковой, то есть как науке, каковой она является, остаются недоступными ее основные понятия и то, что они в себя вбирают; это связано с тем, что никакая наука с помощью своих собственных научных средств ничего не может сказать о себе. Никогда нельзя математически составить представление о том, что такое математика, никогда нельзя на филологическом уровне обсуждать, что такое филология, никогда нельзя с биологической точки зрения определить, что такое биология. Вопрос о том, что такое наука, перестает быть научным вопросом. В тот момент, когда ставится вопрос о науке вообще, то есть об определенном виде возможной науки, вопрошающий вступает в новую сферу, для которой характерны иные притязания в доказывании и формы доказательств, отличные от тех, которые в науках считаются привычными. Это сфера философии. Философия не привязана к наукам и не является некоей надстройкой над ними, она заключена в сокровенной сфере самой науки, так что верным оказывается следующее положение: просто наука лишь в той мере научна, то есть представляет собой подлинное знание, возвышающееся над голой техникой, в какой она философична. Исходя из этого, можно сполна оценить ту меру бессмыслицы и вздора, которая содержится в стремлении якобы обновить «науки» и в то же время упразднить философию.

Что означает «философичность» науки? Это не значит, что она что-то заимствует у философии, покоится на ней, отсылает к ней, прибегает к ее словоупотреблению и использует ее понятия. Это вообще не означает, что «философия» как философия, то есть как сформированный свод учения, как утвержденное в себе строение, должна и может быть зримым фундаментом науки. Основанием науки, скорее, должно быть то, что философия и только она выявляет и обосновывает, а она выявляет и обосновывает постижимую истину сущего как такового. Поэтому философичность науки выражается в том, что она снова сознательно (и тем самым вопрошая) полагает себя в сущее как таковое в целом и задает вопрос о его истине; она совершает свое движение в перспективе основополагающего отношения к сущему и делает так, чтобы это отношение действенным образом сказывалось на ее работе; размах такого начинания определяется не количеством, частотой употребления и очевидностью философских понятий и терминов, встречающихся в научной разработке, а выверенностью, ясностью и исконностью вопрошания, а также мощью воли к мысли, которая не упивается результатами, полученными наукой, и не удовлетворяется ими, а всегда воспринимает их лишь как средство и момент перехода.

Поэтому наука может стать философичной двумя путями:

1)через мышление, свойственное философии, причем так, что однажды именно сфера этого мышления, а не его положения и формулы, начнет напрямую заявлять свои права на научное вопрошание и постепенно подводить его к смещению горизонта в его сложившейся работе;

2)благодаря внутренней силе вопрошания, сокрытой в самой науке, поскольку она, повинуясь изначальной тяге к знанию, возвращается мыслью к своим собственным истокам, так что каждый рабочий этап начинает определяться именно с этой точки зрения.

Поэтому между философским мышлением и научным исследованием возможно глубокое согласие, не предполагающее того, чтобы они хоть сколько-нибудь затрагивали

163

друг друга внешним образом, на организационном уровне, и попеременно занимались друг другом. Несмотря на большое отстояние друг от друга в характере работы и ее сфере у мыслителя и исследователя может существовать совершенно ясная уверенность в том, что они внутренне плодотворно едины, что их объединяет некий вид со-бытия (Miteinandersein), более действенный, чем пресловутое, внешним образом организованное «сотрудничество».

Из ясности согласия, помогающей преодолеть упомянутое отстояние, берут начало мощные творческие стимулы, так как здесь свобода, инаковость (Andersheit) и неповторимость единичного вступают в трудовую игру и делают ее по-настоящему плодотворной.

Сдругой стороны, старый и непреложный опыт гласит, что в большей или меньшей степени целесообразно учрежденные научные сообщества и «сотрудничество» между науками, организованное ради достижения полезного результата, рано или поздно коснеют и по причине взаимной близости, известности и похожести сотрудников сами себя внутренне ослабляют и опустошают.

Поэтому когда (как это неизбежно происходит сегодня в силу нашего бедственного положения) науки, и без того превратившиеся в голую технику, когда науки естественные

игуманитарные подвергаются такой необычной нагрузке и прямому использованию, это напряжение только в том случае можно пережить без катастрофы, если одновременно в самой сердцевине наук создаются мощнейшие противовесы, то есть когда они становятся основательно философичными.

Именно потому, что химия и физика практикуются в таком широком масштабе, философия не является излишней, но становится еще более необходимой (в более глубоком смысле, вызванном нуждой), необходимой как, например, сама химия, потому что последняя, если ее оставить одну, истощает самое себя; десять ли или сотня лет потребуется для того, чтобы этот процесс возможного опустошения стал заметен и простому глазу, не имеет значения для главного, а именно для того, что здесь ему надо воспрепятствовать самым решительным образом.

Ницше не заблудился в естественной науке; в ту пору эта наука сомнительным образом переходила в сомнительную философию. Поэтому доказательство учения о возвращении нигде не подлежит суду естественной науки, даже там, где естественнонаучные «факты» как будто говорят против него, ибо что такое «факты» естественной и любой другой науки, как не определенные явления, толкуемые в соответствии с четко выраженными, замалчиваемыми или вообще неизвестными принципами метафизики, то есть учения о сущем в целом?

Поэтому для того, чтобы избежать превратного естественнонаучного истолкования хода мыслей Ницше, не надо даже указывать на простой факт в его размышлениях: нигде он не ограничивает их областью физического или, иначе говоря, естественнонаучного познания. Скорее, он говорит о вселенной сущего.

«Все возвращается: Сириус, и паук, и твои мысли в этот час, и та мысль, что все возвращается» (XII, 62).

Скаких это пор «мысли» и «часы» стали предметами физики или биологии?

Характер «доказательства» учения о возвращении

Этими рассуждениями мы еще ничего не прояснили относительно доказывания как логического заключения и характера развития мысли как «доказательства». Теперь мы спрашиваем и спрашиваем как раз для того, чтобы прояснить картину: является ли вообще ницшевский ход мысли доказательством в привычном смысле заключения, сделанного на основе взаимосвязи соответствующих положений? Не являются ли положения о сущности мира основными посылками, из которых выводится тезис о вечном возвращении?

Внешняя картина говорит в пользу такой точки зрения. Мы сами представили ход

164

доказательства таким образом: из положений о состоянии сущего в целом делается вывод о характере бытия этого сущего, в результате чего полагается необходимость вечного возвращения того же самого для сущего в целом. Но что дает нам право, основываясь на такой форме изложения, которая к тому же обусловлена определенными историческими обстоятельствами, сразу же говорить о содержании и характере философского хода мысли? Можно было бы сказать так: согласно внешней картине всего написанного и сказанного упомянутые положения и их последовательность здесь и там, то есть в научных и философских сочинениях, суть одни и те же; быть может, иным оказывается только «содержание», но «логика», о которой в данном случае идет речь, та же самая. Или и «логика» философии тоже совсем другая? Не должна ли она быть совсем иной — и не только потому, что философское мышление относится к чему-то такому, что с точки зрения содержания в каком-то отношении отличается от предмета науки? Наука, например, имеет дело с расщеплением атома, с наследственностью, с ценообразованием, с Фридрихом Великим, с уголовным кодексом, с дифференциальным уравнением, с «Антигоной» Софокла, а философия, например,— с вечным возвращением; иной предмет

— иная логика! Если бы это было действительно так, тогда философия была бы лишь наукой наряду с другими науками. Однако если каждая наука имеет дело только с какойто определенной сферой сущего и в каком-то определенном отношении, то философия размышляет о сущем в целом, причем в таком отношении, которое с необходимостью и заранее включает в себя все прочие отношения. Поэтому «логика» философии не «еще одна иная» наряду с другими, а совершенно иная. Для философского мышления необходима совершенно другая мыслительная установка и, прежде всего, готовность подругому мыслить. Можно уделять очень серьезное внимание той формальной логике, которая используется в изложении рассматриваемого хода доказательства, и находить, что она тождественна обычной, но в то же время мыслить формально и как бы снаружи.

Возвращаясь к нашему вопросу о характере ницшевского движения мысли в «доказательствах» учения о вечном возвращении, спросим себя еще раз: действительно ли здесь из прежде приведенных положений о сущности мира делается вывод о вечном возвращении? На самом ли деле из определения мирового целого как возвращающегося в том же самом (im Gleichen) становится очевидной сущность мира как вечного хаоса необходимости? Если это так, тогда предполагаемое доказательство — не то доказательство, которое могло бы черпать силу в замкнутости и последовательности этапов совершаемого вывода. То, что здесь в соответствии с характером изложения подается как доказательство, на самом деле представляет собой лишь раскрытие тех положений, которые со-полагаются в проекции сущего в целом на бытие как вечно возвращающееся в том же самом, причем сополагаются необходимым образом. В таком случае это доказательство представляет собой лишь вычленение того, что было соположено одновременно с этой проекцией, короче говоря, перед нами расчленение проекции, а не ее вычисление или обоснование.

Если такое истолкование затрагивает самую сердцевину мысли Ницше как мысли метафизической, тогда все тем более становится сомнительным. Если основная особенность вечного возвращения того же самого не выводится из природы мирового целого, а привносится в него и как бы навязывается ему, тогда усмотрение сущности мира в вечном возвращении того же самого предстает как чистый произвол и в то же время как предельное проявление того, чего Ницше хотел избежать, а именно очеловечения сущего. Не рождается ли мысль о вечном возвращении из опыта переживания мгновения как предельно человеческого отношения ко времени? Тогда Ницше привносит в сущее в целом не только человеческий опыт: стремясь избежать очеловечения, он в то же время противоречит самому себе. Глядя на всю картину в целом, можно сказать, что для него остаются неясными его собственные решающие действия, а такое состояние не подобает философу, особенно столь взыскательному, как Ницше. Разве он не знает, что занимается

«втолкованием» (hineindeutet)?

165

Он это знает и знает достаточно хорошо, то есть воспринимает это больнее и честнее, чем какой-либо мыслитель когда-либо до него, ибо, пытаясь мыслить сущность мира как вечное возвращение того же самого, он в то же время все яснее понимает, что человек всегда мыслит лишь из какого-то «угла мира», из какого-то пространственновременного закоулка: «Мы не в состоянии выглянуть из своего угла» («Die fröhliche Wissenschaft», n. 347; 1887). Человек осмысляется и называется здесь как «в углустоящий». Тем самым вбирание всего, что вообще доступно, в кругозор, определенный этим углом, то есть очеловечение всего и вся выражается совершенно ясно и признается неизбежным для любого мыслительного шага. Следовательно, и истолкование сущности мира как хаоса необходимости в том смысле, как оно понимается, а именно как упразднение всякого очеловечения, становится невозможным, или же в нем надо усматривать перспективу и просвет, берущие начало только из упомянутого угла. Что бы здесь не предпринималось, стремление упразднить всякое очеловечение в осмыслении сущности мира, с одной стороны, и признание сущности человека как «в углу-стоящего», с другой, исключают друг друга. Если считать упомянутое стремление осуществимым, тогда человек должен постигать сущность мира из такого местоположения, какое исключает всякие углы, следовательно, стать на ту точку зрения, которая не предполагала бы никакой конкретной точки зрения вообще.

Да, сегодня еще есть ученые, которые занимаются философией и свободу от всякой точки зрения считают чем-то само собой разумеющимся и единственно возможным. Правда, эти примечательные попытки бежать впереди собственной тени можно оставить при себе, так как их обсуждение с содержательной стороны бесплодно. Здесь надо обратить внимание только на одно: в рассуждениях о свободе от всякой точки зрения выражено стремление преодолеть прежние односторонности и предубеждения философии, которые во всякое время были и остаются связанными с какой-либо точкой зрения. Однако на самом деле установка на свободу от всякой точки зрения — не преодоление, а всего лишь крайнее выражение и признание заключительного этапа в том осмыслении философии, которое внешним образом связывает всякую философию с какой-либо точкой зрения как чем-то окончательно находимым и стремится сгладить ее односторонние моменты. Но мнимая и вселяющая тревогу вредоносность и опасность такого «местничества», которое является существенным и неизбежным «приданым» любой философии, преодолевается не его непризнанием и отвержением, а лишь осмыслением и постижением его исконной сущности и необходимости, то есть совершенно новой постановкой вопроса о сущности истины и сущности вот-бытия человека, а также новым ответом на него.

Или мы считаем возможным упразднение любого очеловечения и тогда, наверное, можно говорить о наличии чего-то похожего на точку зрения, свободную от всякой точки зрения, или мы признаем, что человеку присуще нахождение в каком-то «углу» и тогда надо отказаться от мысли, что можно постичь мировое целое, будучи свободным от всего человеческого. Как ведет себя Ницше в этом «или—или», которое едва ли оставалось сокрытым от него, ибо отчасти именно он должен был содействовать его раскрытию? Он решается на то и другое: и на волю к расчеловечению сущего в целом, и на волю к принятию всерьез человеческого в-углу-стояния (Eckensteherwesen). Ницше утверждает их взаимосвязь. Он призывает к тому, чтобы максимально очеловечить сущее и предельно оприродить человека в нем. Только тот, кто доходит до этого смыслового сопряжения воль, может что-то смутно понимать в философии Ницше. Однако если вопрос стоит именно так, тогда тем более решающей становится мысль о том, как именно выглядит угол, из которого смотрит человек, и откуда определяется местонахождение этого угла. Одновременно решающим становится и то, сколь широко полагается горизонт возможного расчеловечения сущего, и совсем уж решающим становится вопрос о том, является ли со-утверждающим мерилом (и если да, то каким образом) та проекция на сущее в целом, которая намечается из того угла, в котором оказывается человек, причем

166

оказывается с необходимостью.

Хотя Ницше и не прояснял эти взаимосвязи до такой степени, он, тем не менее, как мы это позднее увидим, своею самою сокровенною волею мысли какое-то время двигался в их пространстве. С самого начала, излагая его главную мысль, мы видели, как предмет нашей мысли, а именно мировое целое и само мышление мыслителя, остаются неразрывными. Теперь мы яснее понимаем, с чем связана эта неразрывность и что она означает: речь идет о необходимом отношении человека как локально сущего посреди сущего в целом — к самому этому сущему в целом. Это основополагающее отношение в поставлении (Ansatz) человека мы вообще осмысляем так: бытие человека — и, насколько нам известно, только человека — коренится в его вот-бытии; это «здесь» представляет собой возможное место для необходимого местоположения его бытия. Однако одновременно из этой сущностной связи мы улавливаем: очеловечение как угроза истине становится тем беспочвеннее, чем изначальнее человек занимает свой существенный для него угол, то есть познает и утверждает вот-бытие как таковое. Однако существенность угла определяется из той изначальности и широты, в которой сущее в целом переживается

ипостигается сообразно единственно решающему отношению, а именно отношению бытия.

Это соображение ясно показывает, что в осмыслении тяжелейшей мысли то, что мыслится, неотделимо от того, как мыслится, что само это «что» определяется через «как»

инаоборот. Отсюда видно, сколь неверно представлять доводы в пользу мысли о вечном возвращении по образцу физических и математических доказательств. Что здесь является

иможет являться доказательством, надо определять только из самой сущности этой мысли мыслей.

Принимая во внимания сущностную нерасторжимость «как» мысли и «что» ее предмета, мы теперь можем сделать еще один решающий вывод. Изначально оказывается невозможным различие между «теоретическим» содержанием учения и его «практическим» воздействием. Эту мысль нельзя ни мыслить «теоретически», ни применять «практически». Первое невозможно потому, что осмысление этой мысли требует, чтобы человек не только как практически действующий, но и вообще как сущий со-вступал в совершение мышления, то есть сразу, а не потом определял себя и свой угол из мыслимого им. До тех пор пока этого определения не происходит, мысль остается немыслимой и непродуманной и никакая проницательность не может шагнуть вперед ни на йоту. С другой стороны, «практическое» применение этой мысли тоже невозможно, потому что оно становится излишним уже в момент ее осмысления.

Учение о возвращении как вера

Если, сообщая о том, что не было опубликовано самим Ницше, мы все-таки придерживаемся того принципа, которым руководствовались его первые издатели, распределяя записи философа, и переходим ко второму разделу, который озаглавлен как «Влияние учения на человечество», мы это делаем только потому, чтобы показать, в какой мере в этих обособленных отрывках речь все-таки не идет об этом «влиянии». Даже там, где, казалось бы, Ницше имеет в виду то же самое, мы должны разъяснять его мысли, исходя из его собственных основополагающих взглядов, а не из тех грубых представлений, которые появляются в результате, на первый взгляд, ясного различия между «изложением» учения и его «воздействием». Насколько сомнителен подход издателей, явствует уже из того, что отрывки под номерами 113 и 114 из первого раздела так же хорошо и, быть может, даже еще лучше подходят ко второму разделу, в котором говорится о «влиянии» учения; вероятно, не зря они помещены в конце первого раздела («Изложение и обоснование учения»). Ниже мы выделяем основные ракурсы, которые существенно проясняют то, что сказал Ницше, однако это выделение ни в коей мере не является достаточным истолкованием.

167

Под номерами 115—132 собраны отрывки, в которых «содержание» мысли о возвращении, как кажется, отходит на второй план. Однако то, что здесь появляется вместо «содержания», представляет собой не столько «влияние» этой мысли, сколько ее характер; он проявляется в существенном отношении к продуманному. «Осмыслить» эту мысль не значит вооружиться каким-нибудь транспортным средством, необходимым для того, чтобы «проехаться» по ней, тем средством, которое всегда будет оставаться чем-то внешним по отношению к достигнутому, то есть к продуманному, как, например, в случае с велосипедом, который может довести до Кайзерштуля, причем как таковой, как «велосипед», совершенно не будет иметь ничего общего с тем, что называется «Кайзерштулем». Такой «безучастности», которая наблюдается в отношениях между велосипедом и Кайзерштулем, нет в отношениях между продумыванием мысли о возвращении и продуманном и пережитом в ней.

Самая важная характеристика мысли о вечном возвращении того же самого, которую мы встречаем в этих записях,— «вера».

«Мысль и вера — это бремя, которое давит на тебя вместе со всеми другими тяжестями и даже больше, чем они» (n.117).

«Будущая история: эта мысль будет побеждать все больше и больше — и не верующие в нее вымрут по самой своей природе!» (n. 121).

«Это учение доброжелательно к тем, кто не верит в него, у него нет ада и угроз. Тот, кто не верит, думает о скоротечной жизни» (n. 128). По всей вероятности, именование мысли верою привело к распространенному мнению о том, что учение о возвращении представляет собой личное духовное вероисповедание Ницше, которое не имеет значения для «объективного» содержания его философии и поэтому может быть устранено из нее, тем более что сама эта мысль в смысловом отношении и без того достаточно неудобна и не позволяет впихнуть себя в рамки расхожих понятий. Это мнение, сводящее на нет всякое подлинное понимание философии Ницше, даже находит свою поддержку в том, что иногда Ницше в своих записях говорит о «религии».

«Эта мысль содержит больше, чем все религии, которые презирали эту жизнь как мимолетную и учили взирать на неясную иную жизнь» (n. 124).

Нет сомнения в том, что здесь эта мысль связана с содержанием некоторых религий, которые принижают посюстороннюю жизнь и делают мерилом жизнь потустороннюю. Поэтому можно предположить, что мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой «посюсторонней» религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична.

«Остережемся преподносить такое учение как некую внезапную религию!»... «Для могущественнейшей мысли требуется много тысячелетий,— долго, долго приходится ей быть маленькой и бессильной!» (n. 130).

Складывается впечатление, что здесь Ницше не прочь считать учение о возвращении религией, он только против того, чтобы оно воспринималось как некая «внезапная» религия. И как будто для того, чтобы развеять всякие сомнения на этот счет, последнее предложение заключительного 132 отрывка гласит:

«Она [мысль о возвращении] должна стать религией самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ — прелестный луг между позолоченным льдом и чистым небом!»

Однако это предложение, которое, казалось бы, вырывает мысль о вечном возвращении из философии, целиком передает ее религии и тем самым грозит одним ударом покончить со всеми нашими усилиями, в действительности делает обратное, так как говорит: мы не можем эту мысль и учение превращать в некую расхожую религию и облекать их в расхожие религиозные формы, эта мысль заново сама определяет сущность религии, исходя из себя самой; она должна сказать, какой будет религия для человека в будущем, как будет определяться отношение к Богу и как будет определяться он сам.

Допустим, возразят нам, однако в любом случае речь идет о религии, а не о

168

философии, ведь об этой мысли говорится как о вере. Но что здесь означает «философия»? Так же мало, как и расхожее понятие «религии», мы можем брать в качестве критерия какое угодно понятие «философии». Здесь сущность этой философии тоже надо определять из ее собственного мышления и ее собственных мыслей. В конечном счете, осмысление этой мысли таково, что Ницше может и не только может, но и должен охарактеризовать его как «веру». Однако при этом сохраняется вполне очевидное, но тем не менее так и не выполненное требование — выяснить, как сам Ницше понимает сущность веры. Ясно, что здесь он понимает ее не как согласие с явленным в Писании и возвещенным с церковной кафедры учением. С другой стороны, вера также не означает для него уверенности индивида в оправдывающей благодати христианского Бога.

Что означает вера в соответствии с ее формальным понятием и его еще не определившимися формами? Ницше характеризует сущность веры следующим образом:

«Что такое вера? Как она возникает? Всякая вера есть удержание чего-либо истинным» («Der Wille zur Macht», n. 15; 1887).

Отсюда мы теперь можем вывести только одно, но самое важное: вера означает восприятие представленного (Vorgestelltes) как истинного и тем самым удержание себя (Sichhalten) при истинном и в истинном. В вере заключено отношение не только к тому, во что верят (Geglaubte), но прежде всего к самому верующему (Glaubende). Удержаниеистинным есть удержание себя в истинном, которое, таким образом, имеет двойной смысл: иметь установку и сохранять стояние. Это себя-удержание получает свое определение из того, что полагается как истинное. При этом остается существенно важным то, как вообще понимается истина истинного и какое отношение на основании этого понятия истины возникает между истинным и удержанием себя в нем. Если удержание себя в истине является образом человеческой жизни, тогда о сущности веры и особенно о ницшевском понятии веры можно что-то сказать только в том случае, когда мы выясним его понимание истины как таковой и ее отношения к «жизни», то есть, согласно Ницше, к сущему в целом. Таким образом, не имея достаточного представления о том, как Ницше понимает веру, мы вряд ли отважимся сказать, что значит для него слово «религия», когда он называет свою тяжелейшую мысль «религией самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ». Кроме того, свободу, о которой здесь говорится, а также «веселость» и «возвышенность» мы не должны понимать в соответствии с нашими случайными и расхожими представлениями.

Правда, здесь нам придется отказаться от стремления обстоятельно развить ницшевское понятие «истины» и себя-удержания в «истине» и при истинном, то есть его понятие веры, а также изложить его понимание соотношения «религии» и «философии». Тем не менее применительно к нынешнему контексту мы имеем точку наводки для нашего истолкования, определенную с помощью самого Ницше, и в качестве вспомогательного момента приводим некоторые его изречения, относящиеся ко времени написания «Заратустры» (1882-1884 гг.).

Мы понимаем веру в смысле удержания-истинным как себя-удержание в истинном; себя-удержание и стояние в истине будут осуществляться тем подлиннее, чем изначальнее они будут определяться самим стоянием, а не одной только установкой, чем глубже они будут утверждаться в самих себе и не искать одной лишь внешней опоры, от которой будут зависеть. Однако в этом направлении Ницше предостерегает всех «самостоящих» (Selbständigen). Предостережение прежде всего говорит о том, в чем заключается само-стояние и тем самым устояние.

«Вы, самостоящие — вы должны сами учиться ставить себя или же вы упадете»

(XII, 250, n. 67).

Там, где стояние остается лишь следствием при-тянутой и под-тянутой установки, оно перестает быть таковым, потому что стояние позволяет устоять только тогда, когда оно (и до тех пор, пока оно) само может утверждать себя, тогда как любое другое стояние,

169

держащееся за счет установки, сразу же разрушается, как только эту установку убирают. «„Я больше ни во что не верю",— таково правильное направление мыслей творческого человека» (XII, 250, n. 68). Что подразумевается под словами «я больше ни во что не верю»? Обычно это расценивается как свидетельство «абсолютного скептицизма» и «нигилизма», сомнения и отчаяния по отношению ко всякому познанию и порядку и, следовательно, как признак бегства от всякого решения, от всякой позиции, как выражение той неустойчивости, которая уже ничего не дает. Однако здесь неверие и не- удержание-истинным (Nicht-für-wahr-halten) подразумевает нечто иное, а именно нежелание сразу же и напрямую улавливать данное, успокаиваться в нем и, прибегнув к

этому мнимому решению, закрывать глаза, жмурясь от собственного удовольствия.

Что такое истинное с точки зрения Ницше? Это то уловленное (Festgemachte) в непрестанном течении и изменении становящегося, на которое должны и хотят полагаться люди, то непреложное, с помощью которого они отделяют себя от всякого вопрошания и всякого дальнейшего беспокойства и тревоги; поступая таким образом, человек привносит в свою жизнь постоянство, и если она представляет собой только это постоянство всего, что ему знакомо и чем он может овладеть, тогда оно выступает как защита от всякой тревоги и как оправдание его покоя.

Поэтому для Ницше вера выражается в том, чтобы фиксировать непрестанно меняющийся натиск того, что нас встречает, фиксировать его в определенных направляющих представлениях о постоянном и упорядоченном и в этом отношении фиксации и из отношения к фиксации укреплять себя самого. В соотношении с этим понятием веры как укрепления себя самого в упроченном, понятием, которое Ницше всюду кладет в основу, его слова о том, что «я больше ни во что не верю», выражают прямо противоположное сомнению и бессильной невозможности решать и действовать. Они говорят: я не хочу сводить жизнь к одной возможности и одной форме, я хочу, напротив, сохранить за ней и предоставить ей ее самое сокровенное право на становление, пред-посылая ей и пред-образуя новые, высшие возможности и таким образом претворяя ее в нечто высшее по отношению к ней самой. Поэтому творящий с необходимостью является неверующим, если под верой понимать обездвижение жизни. Творящий одновременно выступает и как разрушитель всего очерствевшего и закосневшего. Однако он таков только потому, что в первую очередь и прежде всего сообщает жизни новую возможность как ее высший закон. Так звучит 69 отрывок, в котором сказано: «Всякое созидание есть сообщение. Познающий, творящий, любящий суть одно».

Творчество как сообщение — здесь важно суметь правильно вслушаться. Всякое творчество есть со-общение, со-наделение (Mit-teilen), и это значит, что творчество в себе самом утверждает, поставляет новые возможности бытия, учреждает их, как говорит Гельдерлин. Творчество вы-деляет (teilt aus) в прежнем сущем новое бытие и со-наделяет (teilt mit) его им. Творчество как таковое, не воспринимаемое как использование, есть одарение. Поэтому ему не надо, у него даже нет внутренней возможности, забегая вперед, задавать вопрос, может ли оно и если может, то как, быть использовано наилучшим образом, может ли оно и как именно наилучшим образом послужить. Только там, где нет ни малейшего признака творческой силы и творческого размаха, где назойливо заявляет о себе голая тяга к подражанию, там, где творчество не может ничем со-наделить, потому что оно просто отсутствует, только там задним числом или, скорее, заранее провозглашается и превозносится цель, по которой рассчитываются результаты.

Творчество есть со-наделение, самое подлинное, которое только можно помыслить, служение (потому что совершенно не хочет заявлять о себе). Поэтому подлинное творчество весьма далеко от опасности когда-либо стать самоцелью, ему даже нет необходимости отмежевываться от этого ложного истолкования его природы; только голая видимость творчества требует постоянного и громкого заверения в том, что оно не самоцель, а служение.

Однако творчество может также выступать и в другом, не менее пагубном обличье.

170