Глобальные

проблемы и обще­человеческие ценности

Переводы с английского и французского

Составители

Л. И. ВАСИЛЕНКО

и BE. ЕРМОЛАЕВА

Вводная статья Ю.А.ШРЕЙДЕРА

ББК 87.7 Г 52

Редактор В. М. Леонтьев

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Г 52 Глобальные проблемы и общечеловеческие цен­ности: Пер. с англ. и франц./ Сост. Л. И. Василенко и В. Е. Ермолаевой; вводи, ст. Ю. А. Шрейдера.— М.: Прогресс, 1990.—495 с.

В сборнике работ известных зарубежных авторов—Тейяра де Шардена, А. Швейцера, Р. Хиггинса, Р. Атфилда, Э. Фромма, К. Юнга и др.— отражен широкий спектр взглядов и подходов к роли и ответственности человека в условиях обострения глобаль­ных проблем современности. В книге освещаются взгляды уче­ных, исследующих ценностные истоки-глобального кризиса обще­ства (прежде всего экологического), дискуссии о том, нужна ли принципиально новая глобальная этика. Рассматриваются этиче­ские проблемы, поставленные новыми социальными движениями, возникшими в связи с угрозой существованию человека и жизни на Земле и конкретными поисками путей гуманизации современ­ной действительности.

Рекомендуется широкому кругу читателей.

_г 0301070000-456 _{6 90}

006(01)-90 " ББК 87.7

Редакция литературы по гуманитарным наукам

Составление, перевод на русский язык, вводная статья. «Прогресс», 1990

ISBN 5—01—001586—2

Вниманию читателя предлагается сборник переводов работ зарубежных авторов. Эти работы посвящены этиче­ским аспектам глобальных проблем современности — прежде всего общечеловеческим ценностям. Концепции, выдвинутые авторами, сформулированы в основном с по­зиций светского и религиозного, в частности хри­стианского, гуманизма, чем и представляют большой ин­терес для советского читателя, поскольку эти концепции мало или совсем ему не знакомы, но пользуются значи­тельным влиянием и авторитетом в мире.

Нет нужды убеждать кого-либо в том, насколько опас­ным и критическим является настоящий момент истори­ческого развития человечества и насколько трудно пред­ложить сколько-нибудь убедительный и реальный план выхода из сложившейся кризисной ситуации. Глобалисти­ка ценна тем, что вопреки всем видам расколотости чело­веческого рода она утверждает объективное существова­ние его единства — единства исторических судеб, единства с природой Земли, единства мирохозяйственных связей и взаимозависимости политических процессов, науки, тех­ники и культуры. Постулирование этого единства еще не дает возможности раскрыть его природу. Немало авторов предпочитает говорить о нем не в терминах объективной реальности, а в смысле надежды на предстоящий великий эволюционный скачок в историческом развитии и глубо­кие преобразования во всех областях — в социальной ор­ганизации, экономической деятельности, науке, культуре, нравственности, духовной жизни в целом. Этот скачок, как ожидают, и должен сформировать основу для будуще­го единства человечества.

Придавая определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно-историческому универсализму, философия глобальных проблем апеллирует к становле­нию глобального сознания как к решающему фактору бу­дущего мирового развития. Она выступает за всемирную солидарность различных социальных движений за мир, за социальную справедливость, за охрану окружающей сре­ды и исторического наследия, за демократизацию обще­ственной жизни, перестройку экономики, гуманизацию труда, науки и техники, за возрождение и обновление куль­турных и религиозных традиций в решении глобальных проблем. Задача такой философии — найти средства прео­доления существующих конфликтов и противостоять всем формам фанатизма и экстремизма, с одной стороны, а с другой—найти во всех имеющихся социальных, поли­тических, идеологических и религиозных доктринах нечто общее и взаимосогласующееся, что позволило бы опреде­лить универсально приемлемые и взаимосогласующиеся цели и ценности и моральные принципы для всего «миро­вого сообщества».

Впрочем, в современной глобалистике признается, что мир в наши дни слишком сложен, чтобы с позиций какой-либо одной культуры, системы ценностей или идеологии можно было его адекватно понять и описать. Если так, то и универсализирующие глобальные концепции тоже не справятся с такой задачей, поскольку они абстрагируются от всего разнообразия социально-исторических традиций и явно склонны жертвовать глубиной анализа ради его широты. Тем не менее заслуживает поддержки пафос всех, кто ратует за спасение цивилизации и человека, всего луч­шего, что было создано человечеством за всю его исто­рию. Но в основу жизни и деятельности цивилизации — если ее действительно спасать — необходимо положить те жизнеутверждающие общечеловеческие ценности, без ко­торых невозможно создать экологически конструктив­ные отношения человека с природой, невозможно вернуть труду человека смысл и достоинство, сделать жизнь чело­века полнокровной и полноценной. Каковы эти общечело­веческие ценности, в чем их суть и духовное содержание, откуда они произошли и как укореняются в душе каждого человека, в культуре, творчестве и трудовой деятельно­сти— обо всем этом говорят авторы, представленные в данной книге.

Книга открывается вводной статьей видного советско­го философа д-ра философских наук, профессора Ю. А. Шрейдера, где автор вводит проблему общечелове­ческих ценностей в контекст дискуссий об идеологии и утопии в их противостоянии духовным традициям ми­ровых культур. Как показывает история, искусственное проектирование будущего при игнорировании специфики общественного развития, правопорядка, духовных и нрав­ственных основ жизни, культурных и трудовых традиций, социальных общностей и т. д. ведет в конечном счете к их разрушению со всеми вытекающими отсюда трагически­ми

последствиями. При этом отвергаются также и обще­человеческие ценности. Автор предисловия, конечно, прав, когда убеждает читателя внимательно отнестись к тем видам диагноза современных кризисов, которые предлагаются в данном сборнике переводов. В них уже да­леко не в розовом свете оцениваются некоторые из прояв­лений человеческой природы, которые в недавних гумани­стических учениях оставлялись без должного понимания: а именно, отрицалось, что в душе каждого человека могут возникать и интенсивно развиваться мощные центры со­противления всему, что разум должен был бы признавать благом для себя и для других людей, и утверждалось, что все худое в человеке — от внешних препятствий и гнету­щих обстоятельств, мешающих полноте его самореализа­ции. В этой связи многие из авторов переведенных работ, а также и автор предисловия пристальное внимание обра­щают на те духовные традиции прошлого, где с этой про­блемой работали уже более тысячелетия. Издательство, впрочем, не склонно соглашаться с некоторыми отнюдь не бесспорными тезисами Ю. А. Шрейдера, в частности с тем, что он проводит прямую связь между утопиями и древним гностицизмом, описывая жажду власти, попи­рающей всякие нормы морали и человечности. Сходство между ними, конечно, есть, но едва ли за этим сходством следует искать прямое историческое преемство. Впрочем, пусть сам читатель посмотрит, насколько убедительно показана эта связь. Основной пафос автора здесь — в том, чтобы защищать все, что делает человека в подлинном смысле слова человеком, и этот пафос конечно же заслу­живает поддержки, тем более, что устранение вопроса о подлинно полнокровной человеческой жизни фактиче­ски может свести на нет постановку вопроса и об общече­ловеческих ценностях.

УТОПИЯ ИЛИ УСТРОИТЕЛЬСТВО

Вводная статья

Экологическая катастрофа на наших глазах из мрачно­го прогноза превращается в неотвратимую реальность. Вопрос состоит не в том, как ее избежать, но в том, как ее пережить. Иными словами, речь идет о том, как смягчить ее действие, как затормозить лавину техногенных и куль-турогенных последствий всего того, к чему привела нашу Планету современная цивилизация. Но это не значит, что поздно думать о причинах происходящего. Наоборот, если эти причины не осознать до конца, то все принимаемые экстренные меры спасения могут лишь усугублять поло­жение. Техническая цивилизация, разъедающая сегодня наш общий дом, возникла и эксплуатируется не сама по себе, но в рамках человеческой культуры. В культуре вы­рабатываются те ценности, которые ориентируют челове­чество на неограниченное развитие технических средств эксплуатации природных запасов. В культуре было зало­жено представление о практической неограниченности этих запасов и право человека бесконтрольно ими распо­ряжаться. Культура формирует людей, способных прово­дить бездумные эксперименты в Чернобыле, уничтожать запасы пресной воды, безответственно относиться к эксплуатации продуктопроводов, разворачивать виток за витком атомное вооружение и т. п.

Самая страшная из грозящих нам катастроф—это не столько атомная, тепловая и тому подобные варианты физического уничтожения человечества (а, может быть, и всего живого) на Земле, сколько антропологическая—

уничтожение человеческого в человеке. Это слово уже во­зникло в литературе¹ и мне видится в нем некий печаль­ный метафизический оптимизм. Сама возможность ан­тропологической катастрофы означает, что грозящая нам необратимая гибель общего человеческого дома порожде­на не сущностью человека, фатально приводящей к дур­ной цивилизации, но порчей этой сущности. Это делает осмысленным поиск человеческих причин разворачиваю­щихся катастрофических событий, осуществляющих при­говор за вину, которая еще подлежит осознанию.

Предлагаемая читателю книга есть опыт такого осо­знания разными мыслителями. Разнообразие высказывае­мых суждений объединяется одной общей мыслью. При­чина экологических бедствий лежит в ошибках, допущен­ных человечеством. Более того, в выборе ошибочных ориентиров, следствием которых оказываются не только ущерб, нанесенный природе, но и ущерб человеческой сущности. Наложение во времени антропологической и экологической катастроф не случайность. И та и другая имеют общие корни. Более того, сегодня создается впе­чатление, что экологические бедствия с особой остротой постигли нашу страну. Действительно, развитые страны уже используют гораздо менее энергоемкие способы про­изводства («Наука и жизнь» в номере 7 за 1989 г. сооб­щает, что переход к прогрессивным технологиям только в сталелитейной промышленности сэкономил бы энергию всех АЭС страны), открыли и реализовали более экологич­ные пути решения проблемы промышленных отходов. Ряд катастроф в нашей стране произошел от нашей не­культурности, безответственности, негодной организации. За свою вину мы и платим особо. Но нельзя забывать, что речь идет все же о глобальных явлениях, имеющих обще­человеческие корни. Мы все росли в постоянно воспиты­ваемой вере, что наши руководящие органы все заранее наилучшим образом предусмотрели и, поэтому, у нас: а) никаких бедствий случаться не может и б) никому кон­кретно (в том числе и самым ответственным руководите­лям) учитывать возможности этих бедствий и предотвра­щать их последствия нет нужды. Эта идеологическая эйфо­рия привела к многократному утяжелению последствий неизбежно происходящих производственных и стихийных катастроф и возникновению аварий, которых в цивили­зованном обществе быть не должно. Но все же и промы­шленные аварии, и ухудшение природных условий вплоть до появления «озоновой дыры» и возникновения «парни­кового эффекта» происходят на всей Планете, а не только в ситуации бесконтрольного распоряжения судьбами рек, морей и прочих природных богатств. Угроза антрополо­гической катастрофы также носит глобальный характер и порождена не историческими особенностями развития того или иного региона, а какими-то коренными ошибка­ми человечества в выборе ценностных ориентиров. Тако­ва, по крайней мере, идея, проходящая красной нитью че­рез статьи, представленные в этом сборнике. Само его на­звание говорит о связи глобальных проблем с коренной порчей общечеловеческих ценностей или, более точно, с фактическим отступлением от них.

Сам термин «общечеловеческие ценности» приобрел в нашей стране право на существование в связи с пере­стройкой. В некотором смысле он является «визитной карточкой» переживаемой нами эпохи. В нем сконцентри­ровались принципиальные стремления перестройки созна­ния, необходимой для выхода из духовного тупика, озна­чающего невозможность оздоровления экономической и политической жизни общества и обрекающего наше об­щество на антропологическую катастрофу. Понятие «об­щечеловеческих ценностей» возникло как антитеза пропо­ведовавшимся многие десятилетия идеям «классовой мора­ли», «классовых интересов» как выражения наиболее про­грессивных интересов всего нашего общества и даже всего человечества в целом. Фактически эти идеи реализовались как административно-командное навязывание теоретиче­ских конструктов, которые должны были служить неоспо­римыми («сверхценными») принципами человеческого по­ведения. Действительно, если возможна мораль, пред­ставляющая выражение интересов некоторой группиров­ки, то лучше всего судить об этих интересах может «луч­шая», или «передовая», часть этой группировки. А эта часть представляется наиболее влиятельным слоем, кото­рому принадлежат полномочия окончательного суждения по оценкам интересов и о соответствии каких-то действий этим интересам. В предельном случае такая оценка может принадлежать одному человеку. В результате это оконча­тельное суждение превращается в норму, обязательную для всех и как бы выражающую интересы всех. Тем са­мым мораль исчезает, превращаясь в принцип следования тем требованиям, которые от имени общества ставит ру­ководящая верхушка. Общество, в котором этот принцип становится культурным стереотипом, теряет понятия добра и зла.

Само сопротивление злу и несправедливости в таком обществе превращается в отстаивание групповых интере­сов, лишенное устойчивых ценностных ориентиров. Именно такой деградации общества противостоит декла­рация «общечеловеческих ценностей» как исходного ориентира социальной жизни и человеческого существо­вания.

Казалось бы, говоря о глобальных проблемах, о труд­ностях и катастрофах, которые грозят человечеству в це­лом, следовало бы в качестве основы принять «общечело­веческие интересы». Избежать планетарной гибели, сохра­нить планету как общий дом, пригодный для человеческо­го обитания — все это, разумеется отвечает общечеловече­ским интересам. Беда в том, что не только каждый отдель­ный человек не в состоянии в своей повседневной жизни руководствоваться общечеловеческими интересами. Лю­бая организация—правительственная, общественная или даже преступная — так или иначе исходит из собственных интересов. Чтобы эти интересы не приводили к дей­ствиям, нарушающим, в конечном счете, общечеловече­ские интересы, они должны соразмеряться с основными ценностными ориентирами, которые несет в себе культу­ра. Вот почему надо ставить вопрос не об «общечеловече­ских интересах», а об «общечеловеческих ценностях», предполагающих не только соблюдение этих интересов, но и сохранение возможностей полноценного существова­ния каждой отдельной человеческой личности. Наиболее фундаментальные «общечеловеческие ценности» стоят выше интересов как таковых, выше любых осознаваемых или декларируемых интересов не только отдельных лю­дей, но и тех или иных социальных групп. Иначе они не могут служить незыблемыми ориентирами, с которыми можно соразмерять любые человеческие действия или на­мерения. Общечеловеческие ценности не конструируются искусственно в историческом процессе развития человече­ства, но открываются в этом процессе, встраиваясь в культуру.

Общечеловеческие ценности тесно связаны с породив­шими их духовными источниками, поэтому их содержа­ние в глубине своей постигается интуитивно и не всегда выразимо во всем рационально. Во многом они соотноси­мы с нравственным законом, тем законом, «который при-

10

сущ только человеческой природе и который не распро­страняется на животных, растения или на неорганические тела — такой закон человек может нарушить по собствен­ному выбору»². Практически любой человек способен ин­туитивно отличать доброе поведение от дурного. Нрав­ственным законом внутри нас восхищался И. Кант. Суть этого закона можно передавать только с помощью непря­мой коммуникации, но не в виде точного руководства к действию. Он не всегда дает однозначные правила, как следует поступать в любой конкретной ситуации, но пред­полагает у человека способность совершать личные по­ступки, основанные на свободе выбора.

Попытка объяснить, что, скажем, лично я понимаю под общечеловеческими ценностями, оказалась бы, волей-неволей, экспликацией их в рамках той конкретной куль­туры, в которой я живу — моим исповеданием веры, вы­ражающим эти ценности лишь для тех, кто это исповеда­ние разделяет. Эта попытка означала бы мой отказ от по­зиции исследователя и переход на не менее почтенную (но существенно другую) позицию проповедника. Я мог бы добавить, что единственный раз в истории человечест­ва эти ценности или этот закон были явлены во плоти. Но и это утверждение не приняло бы множество людей, сре­ди которых немало найдется таких, кто лучше меня ощу­щает нравственный закон и чаще применяет его на деле. Нравственный закон един, как едина Истина и един Бог, но есть много путей выражения Истины и открытия в ми­ре проявлений Бога. Однако, все эти пути, связанные с разными культурами и разными человеческими выбора­ми, приводят к единому представлению о нравственности, праведности и святости, хотя один назовет свое представ­ление связью с Богом (то есть религией), а другой — полнотой реализации человечности. Впрочем полнота че­ловечности есть явление как бы надчеловеческое, вклю­чающее нечто трансцендентное отдельному человеку, ибо эта полнота никогда не достигается в эмпирическом бы­тии человека.

Проблема состоит не в выборе общечеловеческих цен­ностей. Мы их не выбираем, ибо они есть. Равно как мы не выбираем результат умножения 2 на 2. Он равен четырем независимо от чьего-либо хотения. Проблема состоит в том, сколь адекватно эти ценности воплощены в челове­ческих культурах. Это одна из ведущих тем настоящего сборника. Знание ценностей и умение ориентироваться на

них дается каждому из нас в культуре. Это знание может нами и не осознаваться, но существовать в психологиче­ских архетипах. Поэтому, в сборнике совсем неслучайно оказалась статья Юнга. Другая проблема—это способ­ность планетарного взаимодействия культур. Обе эти проблемы, как и все содержание сборника нацелены на од­но: какие дефекты в наших культурах и в нас самих ме­шают устройству Планеты как общего дома? Прежде все­го речь идет об европейской культуре, в рамках которой зародилось христианство, в дальнейшем формировавшее эту культуру. Сборник построен так, чтобы представить различные точки зрения, диагностирующие культурные и антропологические предпосылки глобальных катастроф и предлагающие те или иные способы исцеления.

Наша планета больна, и симптоматическое лечение здесь бесцельно. Нужно искать глубинные причины болез­ни, которые лежат в самой культуре, в сфере человече­ских ценностей, как они оказались заданы культурой и пси­хикой. Для этого полезно организовать консилиум. Ста­тьи, собранные здесь, представляют мнения участников такого консилиума. Эти участники составляют три груп­пы, соответствующие разделам данной книги. Первый раздел составляют статьи, авторы которых пытаются, каждый по своему, диагностировать те дефекты культур­ного сознания, которые породили глобальный кризис.

По сути дела это раздел, посвященный антропологиче­ской катастрофе как причине глобальных кризисов и ката­строф. Ведущая идея этого раздела в том, что, прежде чем выяснить, как защищать природу, избавляться от голода, войн, бедствий технической цивилизации и т. п., следует по­нять, как человеку остаться человеком в духовном смысле этого слова, человеком не только разумным, но и сознаю­щим, то есть совестливым. Разум в той или иной мере присущ и животным, совесть и сознание присущи только человеку. Но пока это лишь потенция, которой грозит не осуществиться. А это и есть антропологическая катастро­фа, означающая, что человек не состоялся. Р. Хиггинс по­лагает, что, вместо того чтобы искать путь, который мо­жет помочь человечеству, надо искать то, что могло бы нас спасти. Он говорит о присущем человеку страхе пони­мать. В этом лежат корни антропологической катастро­фы. Ей может противостоять только способность созна­вать. Наша первейшая обязанность знать, что мы делаем. Это значит не искать козлов отпущения, не гордиться своей достигнутой рациональностью, но искать полноту созна­ния, опирающегося на трансцендентный, то есть надчело­веческий источник. Он видит опору подлинной нравствен­ности не в добродетели, но в совершенстве, правильно за­мечая, что в евангельском призыве «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» состоит один из ко­ренных пунктов христианства. Можно быть частично добродетельным, но нельзя быть частично совершенным. Сегодня частичная добродетель спасти нас уже не может даже физически, даже в рамках посюстороннего мира.

Ж. Семлен подчеркивает важность автономии челове­ческой личности как пути к ненасилию. Насилие всегда связано с отчуждением человеческой личности. Человеку (увы!) свойственно отдавать свой личный выбор и свои решения в пользу идеологизированного общества. Этим выключается нравственное чувство, ибо оно присуще лич­ности, а не коллективу. Коллектив живет не общечелове­ческими ценностями, а своими интересами. Как только объявляется примат общества над личностью, это оказы­вается угрозой самому существованию нравственности. Самые чудовищные преступления совершались от имени общества велением тоталитарной власти.

Э. Левинас определяет культуру как смысл, приходя­щий к бытию. Она превращает варварство в смысл. В сущности речь идет о том, чем должна быть культура, которая, быть может, ожидается... как дремлющая всеобщность. И никогда не отвергается. Для автора важ­на культура как мысль о равном, в которой обеспечивает­ся свобода человека и подтверждается его тождествен­ность и в которой субъект пребывает в своей тождествен­ности, не опасаясь, что другое поставит его под вопрос или выбьет из седла. Автор пишет об ответственности за другого человека, о невозможности оставить его одного перед таинством смерти. Эта статья исполнена трагиче­ской веры в способность человека преодолевать варвар­ство, ведущее к антропологической катастрофе.

Трагична и судьба самого автора — философа и еврей­ского богослова, потерявшего в годы немецкой окку­пации всех своих близких, но не утратившего веры в спо­собность человека преодолевать грозящее варварство.

Следующий автор не нуждается в представлении чита­телям. Имя отца Пьера Тейяра как одного из созда­телей концепции ноосферы читателю наверняка известно. Его книга «Феномен человека» выдержала в СССР два издания, которые мгновенно разошлись. Статья «Фено­мен христианства» восполняет недостаток обоих изданий, ибо это заключительная глава упомянутой книги, опу­щенная в прежних публикациях на русском языке.

В ней выражена любимая мысль автора о том, что христогенез есть заключительный этап биогенеза и ноогенеза. Эту мысль он выразил в последней своей записи в страстной четверг за три дня до кончины. Здесь он вы­ражает убежденность в укорененности христианства в эво­люции, истолковываемой им как Восхождение сознания. Он говорит о том, что именно христианство соответ­ствует всему, что мы можем ждать от религии будущего. Разумеется, он не говорит о покорении христианством других верований и убеждений. Скорее он имеет в виду грядущее открытие человечеством христианства как «Острия биогенеза», как подлинного ориентира общече­ловеческих культур.

Вторая статья отца Тейяра—это часть не менее знаме­нитой, но до сих пор не выходившей у нас книги «Боже­ственная среда». Здесь уже богословски развернута идея эволюции как конвергентного движения к финальному преображению мира — завершению воцарения Божествейной среды.

Из двух соавторов следующей статьи громкое имя при­надлежит Эриху Фромму, представителю неофрейдизма, много занимавшемуся связью психологических и социаль­ных факторов в процессе формирования личности. Од­на из важных идей Фромма состоит в том, что страх по­давляет и вытесняет в бессознательное все, что несовме­стимо с господствующими в обществе нормами. В данной статье речь идет об атрибутах человеческого, среди кото­рых указываются разум, способность к созиданию, соци­альность и символотворчество. Но атрибуты не исчерпы­вают сущность человека, ибо человек созидает себя. Он не является, а становится, иными словами «человеческая природа — не только принцип, но и способность». Эта идея Фромма удачно выражена М. К. Мамардашвили как интенциальность сознания, существующего в актах осо­знания как поступках, требующих интенции понимать³. Но тогда центральным оказывается понятие свободы, ко­торое авторы анализируют достаточно детально, связы­вая эту категорию с идущим от св. Иоанна Златоуста по­ложением, что человека греховно рассматривать как сред­ство или орудие. Подчеркивается: правильнее говорить не о том, что свобода существует, а о том, что мы ее доби­ваемся. Свобода реализуется в преодолении страха и в са­мопознании как преодолении человеческой ограниченно­сти. Утилитарный взгляд на жизнь извращает человече­скую сущность, побуждая иметь вместо того, чтобы ста­раться быть. Человек склонен терять идентичность своей личности, и на этом построены вымышленные и реализо­ванные утопии. Чтобы стать личностью, чтобы жизнь приобрела смысл, необходима трансценденция, выводя­щая за рамки собственного эгоизма. Поэтому «отдавать себя — единственный способ быть собой». Это можно ин­терпретировать как то, что человек обесчеловечивается (обезличивается), когда лишается трансцендентных ему общечеловеческих ценностей.

Раздел завершается притчей К. Лебака, возвращаю­щей читателя, успевшего воспарить на высотах духа и по­дышать там в атмосфере христианского оптимизма, к ре­альным опасностям нашей цивилизации — чудищам, по­рожденным успехами современной технологии, основан­ной на грандиозных достижениях науки. Возникает во­прос о том, что человек нарушает нечто существенное, пы­таясь познать слишком многое. Автор, как специалист по христианской этике, подчеркивает, что иудео-христи­анская традиция не считает само по себе знание или контроль над миром греховным. Проблема состоит в не­адекватности человеческой парадигмы

Этот тезис автор иллюстрирует примером библейской притчи об Иове, пытавшемся судить о Боге с человече­ской точки зрения. Суждение о глобальных опасностях, основанное на рациональных исследованиях видимых нам вариантов исхода, на использовании привычных форм научного знания, может оказаться ненадежным. Безграничная вера в человеческое мышление есть одна из форм идолопоклонства. Речь идет не об отказе от научно­го знания или его принудительных ограничениях, но о «науке сомневаться». Нужно прислушиваться к голосу тех, кто живет в иных культурных системах, чем западная цивилизация. Автор указывает на роль притчи в разруше­нии традиционных парадигмальных установок, ограничи­вающих возможности рационального познания. Эти уста­новки играют роль своеобразных идеологем, руководя­щих человеческим мышлением, не дающих ему уклонить­ся от проторенных путей и осознать реальность⁴.

Второй раздел можно было бы назвать «Экологиче­екая этика». В нем рассматриваются бытующие в запад­ной культуре и иудео-христианской традиции этические представления с точки зрения их влияния на экологиче­ские проблемы. По сути дела здесь анализируются куль­турные искажения общечеловеческих ценностей, которые в конечном счете породили экологический кризис.

Статья Л. Уайта так и называется «Исторические корни нашего экологического кризиса». Автор обвиняет христианство в антропоцентризме, давшем человеку мо­ральное право обращаться с природой по своему усмотре­нию. Язычество (анимизм) с его локальными божествами заставляло человека с уважением относиться к каждому дереву или водоему. Христианство в его западном ва­рианте с XIII века стало ориентировать человека на иссле­дование и использование природы в своих целях. Однако, и в католичестве возникло альтернативное учение об от­ношении к природе, идущее от св. Франциска, недаром провозглашенного святым патроном экологии. Автор ви­дит суть этого учения в смирении человека перед приро­дой и своеобразном панпсихизме. Мне все же кажется, что речь идет о понимании природного мира не как высшего по отношению к человеку, но как братского для человека. Человек ответствен за все живые существа как за своих меньших братьев⁵. Тем самым, учение св. Франциска сле­дует рассматривать не как альтернативное, но как допол­нительное к традиционному христианству. Орден капуци­нов, одна из трех основных ветвей современного франци-сканства, специально занимается экологическими пробле­мами ^б.

Идея, согласно которой источником наших экологиче­ских проблем является иудео-христианская вера в то, что человечество было создано для господства над природой, рассматривается и в статье Р. Атфилда. В ней же обсуж­дается и феномен веры в прогресс, которая в ряде своих форм способствовала безжалостной эксплуатации при­родных ресурсов. Эта вера, унаследованная от эпохи Про­свещения и немецких метафизиков, по мнению автора, в гораздо большей степени способствовала возникнове­нию глобальных проблем, чем иудео-христианская рели­гиозная традиция.

Автор провозглашает принцип заботы о потомках: по­коление должно оставлять после себя не худшие возмож­ности жить и для тех, кто придет после него, и связанный с ним моральный запрет на растранжиривание ресурсов.

Этот долг тесно связан с подчеркиваемой автором ветхо­заветной традицией заботы человека о земле, на которой он живет.

X. Ролстон III обсуждает вопрос о существовании осо­бой экологической этики. Речь идет о том, что сохранение природного гомеостазиса следует рассматривать как эти­чески значимую ценность, входящую в безусловную эти­ческую ценность «содействия жизни человека», явно соот­носящуюся с категорией общечеловеческих ценностей. Впрочем, автор замечает, что сохранение природного ба­ланса это лишь условие существования среды для этиче­ской активности. Автор рассматривает различные попыт­ки вывести этические принципы из экологических. Инте­ресна здесь более всего критика таких попыток, по су­ществу превращающих природу в идола, подавляющего человека. В некотором смысле стремление создать эколо­гическую этику как натуралистическую систему означает метафизический разрыв с общечеловеческими ценностями в том смысле, как мы о них говорили, поскольку центр тяжести переносится с личности на сообщество. Автор считает творческую деятельность человека в природе вполне оправданной. Однако, этическая «оглядка» на эко­логию важна для того, чтобы принимать мир как благо и заботиться о природе как об устроительстве «дома». Экологическое мышление помогает относиться к природе с любовью, уважением и восхищением и тем самым тесно соприкасается с этической сферой человека. Природа вновь начинает восприниматься тогда как мир великого и разумного устроения, а не как арена слепой и жестокой битвы за существование.

К. Инэда вводит в обсуждение экологической пробле­матики новый культурный контекст. Обращение к буддиз­му позволяет внести в экологическое мышление новые идеи, связанные с рассмотрением человека в самом широ­ком его окружении. С этих позиций (тесно связанных с идеями М. Бубера) автор критикует идею Т. Гоббса о том, что человек изначально независим и абсолютен и вступает в отношения с другими лишь для удовлетворе­ния эгоистических интересов. Эта работа указывает опре­деленные перспективы сопряжения западной и восточной культур на основе общечеловеческих ценностей.

Эту линию продолжает в своей статье Б. Калликотт. Он рассматривает критику этических основ монотеисти­ческой религиозной традиции, отыскивающей истоки эко­логических проблем в мировоззренческих и ценностных постулатах Запада. Эта критика ищет основу экологиче­ской этики в восточных учениях. Автор привлекает внима­ние к идеям конфуцианского учения, которое, по его мне­нию, должно сыграть принципиальную роль для экологи­ческой этики.

Раздел завершается статьей Альберта Швейцера. Она начинается с констатации того дурного, что принес чело­вечеству дух XX века: пренебрежительное отношение к мышлению, создание атмосферы духовной зависимости и, одновременно, скептицизма. Идеология отчуждает лич­ное мышление, делая человека своим рабом. Сопротивле­ние идеологии всегда связано с необходимостью сомне­ния, которое чаще всего не достигает выхода в осознание подлинной реальности (по Декартовой схеме онтологиче­ского доказательства), но обращается в беплодный скеп­сис. Как противоядие против духовного отравления идео­логией Швейцер выдвигает принцип Благоговения перед Жизнью, способный правильно ориентировать человече­ское мышление. Как бы ни относиться к этому принципу, ход мысли самого Швейцера, идущий от греческого и ки­тайского стоицизма к миро- и жизнеутверждению, заслу­живает самого пристального внимания. Можно спорить с его критикой христианства, но эта критика для хри­стианства полезна, а ответ на нее уже дал в этом же сбор­нике Тейяр де Шарден.

Последний раздел сборника посвящен проблемам бес­сознательного. Значимость этого раздела для рассматри­ваемой темы требует некоторого пояснения. Ценностные ориентиры работают в человеке, только когда они орга­нически встроены в его личность, в значительной мере образуемую сферой бессознательного. Известно, что че­ловеку нельзя под гипнозом внушить поступок, противо­речащий его ценностным ориентирам. В нашей литерату­ре сама тема бессознательного долгое время оставалась табуированной, и потому эту проблематику имеет смысл затронуть, в частности, и в настоящем сборнике даже без отслеживания ее прямой связи с глобальными пробле­мами.

Основную часть раздела составляет блестящая статья К. Г. Юнга—подлинного классика теории бессознатель­ного. В этой статье дается анализ фундаментального по­нятия «архетипа», развитие которого в сфере психическо­го составляет одну из главных заслуг автора. Мне не хоте­лось бы выделять какие-то моменты этой статьи, это бы­ло бы неоправданным насилием. Скажу только, что она непосредственно затрагивает проблему постижения обще­человеческих ценностей на самом глубинном уровне со­знания.

Статья С. Грофа посвящена несколько одиозной те­ме— исследованиям изменений сознания под действием препарата ЛСД. Вероятно, пустить в научный оборот эти исследования все же имеет смысл. Тем более, что описа­ние соответствующих явлений отнюдь не рисует состоя­ние подопытных пациентов как нечто привлекательное.

Конечно, слово «ЛСД-терапия» носит чисто реклам­ный характер. Правильнее было бы говорить об «ЛСД-магии», обещающей пациенту достижение некоего знания, которого нельзя достичь иным путем. Так называемая «ЛСД-терапия» вовсе не исцеляет, но лишает человека ощущения аутентичности собственной личности, делает бессмысленными человеческие привязанности и сострада­ние к другим, уничтожает представление о ценности мате­риального мира, и в частности

природы. «ЛСД-терапия» может быть позитивно оценена лишь с гностической, то есть антихристианской точки зрения. Так и хочется приме­нить здесь слова хитроумного беса: «Надеюсь в свое время мы научимся так разбавлять науку эмоциями и ми­фами, что вера в нас (под измененным названием) пробе­рется в людей, тогда как душа человека останется закры­той для веры во Врага»⁷.

Небольшая работа К. Уилбера завершает этот раздел и книгу в целом. В ней предлагается модель сознания, тес­но связанная с идеями индийской философии. С точки зре­ния проблемы общечеловеческих ценностей она интересна как выявление психических структур, укорененных в уни­версуме и способных к приятию общечеловеческих ценно­стей независимо от явно выражающей их культурной формы.

Итак, большинство участников представленного «кон­силиума» по-существу снимает с иудео-христианской тра­диции (на базе которой сформировалась европейская культура) обвинение в искажении общечеловеческих цен­ностей или же в передаче тех искаженных ценностей, кото­рые влекут антропологическую катастрофу и глобальные кризисы в природе. В основе этой традиции лежит уваже­ние к миру как творению' Бога, предшествовавшему тво­рению человека и отданному под его попечительство с мо-

мента, когда Адам давал имена всему живому. Человек имеет право пользоваться всем остальным тварным ми­ром, но не должен извлекать из него «сверхприбыли». В молитве, которую дал нам Иисус Христос, о материаль­ных нуждах сказано лишь одно: «хлеб наш насущный дай нам на сей день». Это означает, что человек должен помы­шлять лишь о своих повседневных нуждах, но не заботи­ться о богатстве, обеспечивающем на всю жизнь. (Эта трактовка молитвы Господней принадлежит Владимиру Соловьеву). В Евангелии можно найти достаточно реко­мендаций, призывающих не собирать сокровищ на Земле, вплоть до притчи о богаче, которому его земные сокрови­ща преграждают путь в Царствие Небесное. Но в Еванге­лии нет и проповеди безудержного аскетизма, и первое чу­до Иисуса, совершенное по просьбе Пресвятой Богомате­ри, состояло в превращении воды в вино, чтобы украсить пир добрых людей в Кане Галилейской. Идея финального преображения мира, приведения его в гармонию на прак­тике вела к задаче устроительства — улучшения духовно­го состояния людей и повседневной жизни с учетом реаль­ных потребностей и возможностей. Такое устроительство основано на соотнесении конкретных человеческих инте­ресов с общечеловеческими ценностями, вне которых эти интересы ведут к разжиганию эгоистических действий, ухудшающих мир.

В христианстве одинаково важны как осуществление личной свободы (ибо сам акт веры как восстановление связи с Богом может быть только свободным — он на­правлен как интенция человека к Богу, но нуждается в благодати как Божьем даре), так и осуществление Боже­ственного порядка, устанавливающего гармонию. При этом гармония в горизонтальном измерении (в отноше­ниях между людьми, а также с природным миром) зави­сит от гармонии в вертикальном измерении — исполнении завета между Богом и людьми. Вне вертикальной гармо­нии присущая человеку свобода искажается и деградирует в своеволие, нарушающее свободу других и, тем самым, свою собственную. Но и порядок, основанный на изъятии человеческой свободы, оказывается тяжким прессом, ко­торый разрушает человеческие личности и создает из че­ловеческого общества стихию, неспособную ни к какому порядку. Неминуемое и грозное последствие тоталита­ризма состоит в разрушении человеческих способностей самоорганизовываться в социальные структуры, превра­щает общество в людскую «тихию.

Сам акт произнесения слов молитвы Господней «Да будет воля Твоя на Земле как и на Небе» есть поступок свободного человека, направленный на установление Бо­жественного порядка, то есть, в частности, на устроитель­ство земной жизни. Устроительство тем и отличается от утопии, нто оно основывается не на умозрительной тео­рии, претендующей на абсолютную ценность и тем са­мым закрывающей возможность ориентироваться на об­щечеловеческие ценности. В основе утопии лежит достиг­нутое человеком знание и вытекающий из него план дей­ствий, а в основе устроительства—сомнение в любом чисто человеческом (имманентном человеку) знании и ин­тенция на общечеловеческие ценности. В христианстве эта интенция выражена в приведенной выше строчке из мо­литвы Господней, эту же интенцию можно обнаружить в ветхозаветных псалмах, и я не сомневаюсь, что она про­слеживается и в Коране.

Сегодня недостаточно ограничиться устроительством своего локального дома. Устроительству, то есть сохране­нию и улучшению подлежит наша общая планета Земля. Для этого необходимо обнаружить общность интенций на реализацию общечеловеческих ценностей при всем раз­личии их выражений.

Утопия—это идеепоклонство, принятие в качестве высшей ценности следование некоторой явно выраженной идее, основанной на достигнутом знании. Придание идее высшей ценности обесценивает все обычные человеческие ценности: любовь к ближнему, сострадание и др. Обесце­нивается и природный мир — он рассматривается лишь как материальный ресурс для осуществления утопии. Человек и природа становятся среди идеепоклонников лишь сред­ством, которым вправе распоряжаться жрецы этой идеи. Стоит подчеркнуть, что общечеловеческие ценности спо­собствуют утверждению всех нормальных человеческих ценностей и привязанностей, включая ощущение ценности Природы. Идеепоклонство—это превращение идеи в идола, жрецы которого лучше всего знают, как следует ему служить и поклоняться. Ради этого идола приносятся гекакомбы человеческих жертв. Корни такого идеепоклонства нетрудно обнаружить в гностицизме, реализую­щемся во множестве древних и новых учений. Вряд ли эту преемственность стоит объяснять происками злокознен­ных человеческих сил. Очарование утопий связано с глав­ными грехами, которым подвержен человек,—гордыней и леностью. Первая заставляет человека утверждаться в своей самодостаточности, то есть автономности от Бо­га. Вторая заставляет предпочесть готовое знание, пред­лагаемое идеологической доктриной, тяжелым усилиям в поиске общечеловеческих ценностей. Так что гности­цизм— это соблазн, к которому человека приводят есте­ственные пороки. Как пишет М. К. Трофимова: «В гно­стицизме проявляется умонастроение, окрашенное пере­живанием человека своей тождественности абсолютно­му... При этом умонастроении определяющей стала тема знания — самопознания»⁸. Знание, или гнозис (отсюда— гностицизм), объявляется основной и даже единственной подлинной ценностью. Оно выше милосердия, любви и благодати. Стремление к знанию вытесняет стремление восстановить утраченную связь с Богом. Грехопадение Адама оказывается главной добродетелью. Сам Творец мира у гностиков считается не Богом, а злой силой — Демиургом, создавшим дурной мир и внесшим в него лож­ные ценности. Поэтому отнюдь не следует исполнять заповеди, открывать для себя общечеловеческие ценно­сти. Вместо этого следует искать знание, позволяющее че­ловеку самому стать Богом и низвергнуть власть Творца. Для гностика мир есть зло и обман, а материя лишь дур­ная видимость. (Для монотеиста мир есть благо, сотво­ренное Богом, а для материалиста материя не подлежит ценностной атрибуции.)

Одно из проявлений гностицизма, опасность которого продемонстрировал XX век,—это идеологические утопии, осуществляемые любой ценой, ибо содержащееся в них знание считается важнее действительности. И, в частно­сти, важнее общечеловеческих ценностей, составляющих неотъемлемую часть действительности. Утопия не считает­ся ни с какими личностями — ни с их свободой, ни с их простейшими нуждами, ибо идеология, на которой она основана, заменяет все ценностные регуляторы требова­нием идеепоклонства.

Было бы грубой ошибкой связывать идеологические утопии с материалистическим мировоззрением. Оно за это не отвечает. Вряд ли богослов или религиозный фило­соф-томист станет отрицать, что материя есть объектив­ная реальность, знание которой нам каким-то образом дано, ибо он догадывается, кто его нам дал. Честный и последовательный материалист вынужден считаться с наличием у людей законных материальных интересов. С этим должен считаться и любой адепт монотеистиче­ской религии, чтобы не возомнить себя стоящим над этим миром, способным управлять им по своему произволу. Сами страдания, причиняемые несовершенством падше­го, но сотворенного Богом мира, служат для него источни­ком сострадания и любви к ближним. Покойный отец Се­ргий Желудков говорил о том, что человечный атеизм (то есть основанный на материализме, а не гностицизме) спо­собен дать ощущение «сиротского братства людей»⁹. Осуществление утопии менее всего нуждается в материа­листическом исследовании природной действительности или общественно исторических процессов, ибо утопия за­ранее знает, что должно быть. Утопии нужны определен­ные технические средства, изобретательность инженеров, но не пытливые умы ученых, способные увидеть недостат­ки или невозможность осуществления утопических про­жектов преобразования природы или общества. В основу утопии Можно положить любую модную идею — классовую, расовую, национальную, региональную и т. п. Важно только придать этой идее сверхценность и предста­вить ее реализацию как исправление ошибок Творца. (Са­ма эта идея в контексте общечеловеческих ценностей мо­жет оказаться в известных пределах полезной и конструк­тивной для устроительства жизни.) По своей сути гности­цизм— это спиритуалистическое учение, резко противо­стоящее и материализму, и монотеистическим религиям своим отношением к природному миру и естественным человеческим материальным интересам как к злу, требую­щему преодоления. Неслучайно в практике гностических сект опасно сочетались предельный аскетизм и нарочитое нарушение нравственного закона, всех библейских запове­дей, ведущее к массовым убийствам и безудержному раз­врату. Требование отождествления себя с Абсолютом приводит к обесценению индивидуальной человеческой личности, примату общественной роли над личностью. Такова практика утопий. Таково и мировоззрение гности­цизма в его всевозможных разновидностях.

Современные гностики могут быть личными против­никами бесчеловечных утопий и даже субъективно счи­тать себя радетелями новой духовности, призванной дать людям спасительное знание собственной духовной при­роды. Но объективно это знание, оторванное от общече­ловеческих ценностей и направленное на неоправданное принижение материального мира, создает идейную плат­форму для грядущих утопий, возможно, более страшных и бесчеловечных, чем уже пережитые. Теоретические по­строения следует оценивать исходя не из личной искрен­ности их создателей, но из объективной значимости этих построений.

Ярким и типичным примером современного развития гностических представлений являются помещенные в этом сборнике статьи С. Грофа, в особенности «Целите­льные возможности необычных состояний сознания». Весь пафос последней направлен на преодоление (а не пре­ображение) человеческой природы путем отказа от лич­ностного существования в пользу трансперсонализма (слияния с абсолютом вплоть до использования в этих це­лях препаратов ЛСД). Думаю, что публиковать эти ста­тьи, конечно, стоит как предостережение от грядущих человеческому духу опасностей. Это не исследование, ибо в нем нет ни рассуждений, ни передачи духовного опыта. Это манифест, который уместно было бы на­чать словами: призрак бродит по Планете, призрак гно­стицизма. Подобные манифесты полезно изучать, чтобы им не последовать ненароком.

Устроительство человеческой жизни, как личной, так и общественной, возможно лишь на прочном духовном фундаменте общечеловеческих ценностей, а не на зыбких мечтаниях или необузданных страстях скорейшего дости­жения эгоистических интересов. Здание, построенное на зыбучем песке, неминуемо рухнет, придавив обломками массу невинных жертв. У нас уже нет времени предаваться мечтательным соблазнам, заставляющим приносить че­ловеческие жертвы Молоху. Попытки построения утопий или устроительство жизни—вот дилемма, стоящая перед жителями планеты Земля.

Ю. ШРЕЙДЕР доктор философских наук, профессор

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация.— «Природа», 1988, № 11, с. 57—65.

² Льюис К. С. Сущность христианства. Collins Publichers, 1985, с. 29.

³ Шрейдер Ю. А. В поисках сознания.— «Знание — сила», 1988, № 11, с. 51—52.

* Ср.: Мусхелишвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Притча как средство инициации живого знания.— «Философские науки», 1989, № 9.

⁵ Ср.: Честертон Г. К. Франциск Ассизский.— «Вопросы филосо­фии», 1989, № 1.

⁶ Ср.: «Человек и природа», 1989, № 7, с. 63—65.

⁷ Льюис К. С. Письма Баламута. М., Политиздат (готовится к печа­ти).

⁸ Апокрифы древних христиан. М., «Мысль», 1989, с. 168.

⁹ Желудков С. А. Почему и я христианин? Париж, ИМКА-Пресс, 1979, с. 324.

Раздел I

Р. Хиггинс СЕДЬМОЙ ВРАГ. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ФАКТОР В ГЛОБАЛЬНОМ КРИЗИСЕ (Главы из книги)¹

Глава 13. Сопротивление политической инерции

Великие истины не затрагивают сердца масс. И теперь, когда весь мир пребывает в заблуждении, как могу я повести за собой, хотя и знаю истинный путь? Если я знаю, что не могу, и все же пытаюсь добиться успеха, не создаю ли этим еще один источник заблуждения? Не лучше ли прекратить борьбу? Но если я не ста­ну бороться, то кто же станет?

Чжуан-цзы, IV в. до н. э.

В век непробиваемых голов, веры в рассудок и скоро­спелых идей нам особенно трудно признаться в том, что, вероятно, уже слишком поздно и остается только поста­раться уменьшить или оттянуть приближающиеся бед­ствия.

Кто еще может ожидать, что народы в силах их от­вратить, видимо возлагает надежды на один из четырех путей развития:

1. насильственная мировая революция;

2. быстрые мирные реформы;

3. изменения в духовной сфере;

4. мощный психический шок для всего человечества.

Каждый из этих путей мог бы нам помочь, даже воору­женное восстание (например в Южной Африке). Но в со­стоянии ли хоть один из них спасти нас? Или даже все они вместе?

Я не верю в спасительную силу насильственной рево­люции, независимо от идеологии. Контрреволюционные силы оказались бы намного мощнее. Ни один из трех ве­ликих центров силы нашего времени не в состоянии до­стичь глобальной гегемонии без глобальной войны, что было бы бедствием само по себе. Мировое правительство, даже если бы его удалось создать, также не смогло бы обеспечить стабильность. Национальное и региональное соперничество и накопившиеся несправедливости продол­жали бы существовать еще долго . Мир остался бы беспо­койным и расколотым. Война скорее всего превратилась бы в гражданскую.

Что можно сказать о неотложных реформах в итоге международных переговоров? План Мирового Выжива­ния в случае быстрого и искреннего признания мог бы значительно улучшить ситуацию, но, как мы видим, эти надежды не реальны. Силы политической инерции все время заманивают нации в бездонную трясину узкого провинциализма. Их близорукий эгоизм приводит на ум басню Руссо: пять голодных охотников засели в кустах, чтобы подстрелить оленя, которого хватило бы на всех. Но когда появился заяц, один из охотников выскочил за ним из засады, и олень убежал.

Правда, за пределами ортодоксальной политики есть много вселяющих надежду знаков прорыва. Тем не менее, на стороне сил развала куда более сильные батальоны. Новаторские работы по утилизации солнечного тепла ма­ло что стоят по сравнению с ненасытной жаждой энергии индустриальных моголов (или масс потребителей) и прямым влиянием ядерного лобби. Промежуточные технологии не сулят немедленной удачи производителям мишурной роскоши. Органическое сельское хозяйство не вызывает восторга у агропромышленных корпораций. Новые идеи относительно соучастия, самопомощи и де­централизации почти не удостаиваются внимания со сто­роны правительств, озабоченных поддержанием обороны и умиротворением групп интересов. Разумность, красота или моральная ценность идеи не служат гарантией ее при­нятия. Новое мышление и смелые эксперименты могут оказать большую помощь посткатастрофическому обще­ству, но при сегодняшнем холодном расчете они лишены эффективной поддержки.

Третья часто высказываемая надежда на спасение че­ловечества связана с переменами в духовной сфере. По­требность в них, кажется, очевидна, однако для достиже­ния политического чуда необходимы быстрые перемены установок в широких ' слоях общества. Изменения чувств — по своей природе медленный процесс. Наивно ждать, что он охватит массовые общества за несколько лет — потребуются десятилетия или столетия. Возможно, что сама идея всеобщего духовного пробуждения не что иное, как идеалистическая иллюзия. Удалось ли оно кому-нибудь из мессий прошлых времен?

Четвертая возможность — глубокий психический шок, некое катастрофическое событие, способное изменить наш взгляд на мир, повлияв на чувства. Но сможет ли психический шок вызвать нечто подобное, разве мы уже не упустили этот шанс? Многие думали, что ужасы окопов первой мировой войны приведут к необходимой метамор­фозе. Затем пришла вторая мировая война с ее Бельзеном и Хиросимой. Если обе они не преобразили человеческое сознание, то я не жду этого ни от голода, ни от ядерного терроризма. В 1945 году Льюис Мэмфорд сказал: «Мора­льное отвращение к атомной бомбе уже начало набирать силу». Десятилетия спустя это отвращение не выросло, а скорее ослабло.

ПЕРМАНЕНТНЫЙ КРИЗИС

Если наша оценка четырех потенциальных «методов лечения» верна, то она влечет за собой серьезное преду­преждение— мы обязаны действовать решительно, на­деясь самое большее на смягчение ожидающих нас бед­ствий. Нам необходимо объединить то, что итальянский коммунистический лидер Антонио Грамши назвал «пес­симизмом интеллекта и оптимизмом воли».

Говорят, что невозможно действовать с подобной ди­хотомией в умах, что нельзя выдержать напряжения ме­жду ограниченной надеждой и неизбежным страхом. Но я полагаю, что такие напряжения неизбежны для рациональ­ного мышления, и слова Чжуан-цзы, сказанные двад­цать три столетия назад, напоминают нам, что это вечное условие человеческого существования.

Более того, предупреждение может быть еще мрачнее, поскольку ни одна из цивилизаций прошлого не сталкива­лась с угрозой такого масштаба. Единовременность ше­сти угроз ² скорее возвещает длительные, возможно, бес­конечные конвульсии, чем краткий катастрофический пери­од, за которым начнется новый век мира и просвещения.

Если это так, то наше поколение сталкивается с вызо­вом особого рода. И нужно не только действовать смело и самоотверженно, но и сохранять стойкость без иллю­зий, что страдания будут недолгими, а жертвы — временными. Придется действовать в одиночку ил и неболь­шими группами, не удивляясь и не жалуясь на то, что большинство будет упорно придерживаться кратких пу­тей и устарелых ожиданий.

РЕАКЦИЯ ИНДИВИДА

Во всяком случае не существует никакого волшебного элексира, и я затруднился бы предложить даже личный комплект для выживания. (Лондонский финансист Джим Слейтер сказал, что он включил бы в него консервирован­ные продукты, велосипед, кучу золотых южноафрикан­ских крюгеррандов и пулемет!)

Как индивиды мы в известной степени влиятельны, но не очень сильны. Мы обладаем ограниченными таланта­ми и кругозором, бесчисленными обязательствами и вы­нуждены действовать в рамках тяжелых обезличенных ограничений, накладываемых современным обществом. Тем не менее, в условиях либеральной демократии мы обладаем свободой слова, средствами обучения и правом на организацию. Из более чем 150 наций едва ли насчиты­вается 25, имеющих те же условия. Поэтому наши приви­легии накладывают на нас особую ответственность.

Какую политику должны мы проводить? В контексте Мирового плана выживания я предложил несколько глав­ных направлений. Однако есть и подлинные дилеммы.

Например перед лицом нехватки энергии и ядерной угрозы мы должны поддерживать продуманное свертыва­ние материалоемких загрязняющих среду производств. Однако, помимо очевидных политических препятствий такому свертыванию, а также его возможных послед- . ствий—крушения саморазвивающейся индустриальной страны, есть еще и основание утверждать, что снижение промышленного производства в странах Севера не только подорвет экспорт сырья из стран Юга, но и резко снизит возможности Севера оказывать им финансовую и иную помощь.

Подобным же образом презрительно сбрасывать со счетов развитую технологию — значит игнорировать как глубокую зависимость от нее стран Севера, так и ее реаль­ную пользу. Нет И реальных надежд на то, что поколение наркоманов индустриального развития примет альтерна­тивный жизненный стиль, связанный с более простой, по преимуществу аграрной экономикой. Интеллектуалы, обладающие склонностью к простой жизни, легко трети­руют индустриальное урбанизированное общество, одна­ко миллионы откровенно стремятся к увеличению своих доходов и связанных с ними удовольствий.

Было бы слишком самонадеянным игнорировать эти сложности. Мы должны быть прагматичны, взвешивая свой выбор в каждой конкретной ситуации. Мы не знаем всех ответов, но можем поддержать тех из нас, кто, види­мо, лучше других понял болезни нашего времени и стре­мится найти экологически и генетически здоровые альтер­нативы. Мы должны беспокоить наших выборных пред­ставителей. С помощью протестов, обработки, дебатов, убеждения с глазу на глаз или хитростью мы можем со­противляться негативным явлениям и поддерживать по­зитивные сдвиги, где бы мы их ни находили...