Гартман Николай - Этика

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА

«Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на то, что русскоязычному читателю Гартман мало известен1 и что даже ныне, когда переводят и издают почти все, интерес к нему (в отличие от модных «ниспровергателей» философских основ) не возрос. В завершение Ма$ линкин выразил уверенность, что «рано или поздно к Н. Гартману придется вер$ нуться»2. Публикуемая «Этика» — шаг на пути «возвращения» к Гартману, а для многих и его «открытия». Гартман действительно не принадлежит к числу самых известных и часто цитируемых, «читаемых и почитаемых» немецких философов прошедшего века. Не считая специальных трудов по истории философии в Гер$ мании ХХ в., и в немецких философских публикациях к Гартману обращаются не так уж часто, а серьезное теоретическое обсуждение его идей встречается еще реже. Даже в рамках традиции феноменологической философии ценностей и материальной этики его коллеге и отчасти единомышленнику Максу Шелеру во всех этих отношениях повезло неизмеримо больше.

Скончавшийся в 2002 г. в возрасте 102 лет патриарх немецкой философии Ганс Георг Гадамер был одним из немногих, кто практически во всех своих со$ чинениях по этической и аксиологической проблематике воспроизводил и комментировал позиции Гартмана. Гадамер, работавший в студенческие годы в семинаре Гартмана, вспоминал: «Прошло более полувека со времени появле$ ния „Этики“ Николая Гартмана, и к еще более раннему времени восходят им$ пульсы и вызовы, которые я сам воспринимал в молодые годы, следуя его лич$

1 Из многих написанных Гартманом томов на русском языке изданы «Эстетика» (М., 1958) и глава из книги «Проблема духовного бытия» (Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995). Исследовательская и комментаторская литература о нем у нас также крайне скудна. Не считая публикаций, посвященных «Эстетике» (после ее издания на русском языке),— стоит на$ звать монографию Т. Н. Горнштейн (Философия Николая Гартмана. Л., 1969). При всех соответст$ вующих тому времени весьма резких критических высказываниях по адресу буржуазного философа Гартмана, это серьезное исследование, тематически ограниченное реконструкцией и анализом онто$ логической и гносеологической проблематики философии Гартмана, сохраняет свое значение. Этой же проблематике посвящена глава о Гартмане в книге В. Д. Губина (Онтология. Проблема бытия в со$ временной европейской философии. М., 1998). Лишь недавно в серии «Слово о сущем» Санкт$Петер$ бургского издательства «Наука» издан перевод важной для понимания «новой критической онтоло$ гии» книги Н. Гартмана «К основам онтологии» со вступительной статьей Я. А. Слинина. (СПб., 2002). Аксиологическая и этическая проблематика философии Гартмана в отечественной философии по сути еще не осваивалась.

2Малинкин А. Н. Николай Гартман: «забытый философ» // Культурология ХХ век. М., 1995.

С.648—649.

гой по Марбургскому университету) Гартмана сближала общая тенденция их фи$ лософской эволюции от трансцендентальной феноменологии раннего Гуссерля к конструированию философской онтологии. То, что «новая критическая онто$ логия» Гартмана в результате имела очень мало общего с «фундаментальной он$ тологией» Хайдеггера,— это вопрос существенный, но пока вторичный. С Шеле$ ром Гартмана объединяла другая общая задача: разработка феноменологической философии ценностей и феноменологической «материальной этики». Хотя по$ рой Гартмана и называют «систематизатором шелеровской аксиологии и этики», якобы лишь более последовательно реализовавшим его феноменологические ус$ тановки, на деле расхождений между ними (в том числе и по фундаментальным вопросам аксиологии и этики) было немало.

Гартман плодовитый писатель, о чем свидетельствует перечень его главных книг, написанных в «постнеокантианский» период. Помимо упомянутых работ «Основные черты метафизики познания» (1921) и «Этика» (1925) это «Проблема духовного бытия» (1933), «К основам онтологии» (1935), «Возможность и дейст$ вительность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего учения о кате$ гориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (написана до незаконченной «Эстетики» (1945), но, как и «Эстетика», опублико$ вана в 1950 г. Он (о чем считают нужным упомянуть все комментаторы его фило$ софии) стал последним немецким философом, создавшим целостную философ$ скую систему, включающую все традиционные «части» философии, все (в тер$ минологии Гегеля) «философские науки»: онтологию, теорию познания, натур$ философию, социальную философию, этику и эстетику. И сделал он это в ХХ в., когда философская ситуация оказалась крайне неблагоприятной для конструи$ рования философских систем, и, более того, когда восторжествовало почти все$ общее убеждение, что время индивидуальных авторских философских учений, охватывающих в систематической форме всю философскую проблематику в ее целостности, безвозвратно миновало. К этому вопросу еще придется вернуться, но уже здесь уместно заметить, что способ осмысления и реализации Гартманом «принципа системности» в философии, равно как и содержательное ядро его системы в полной мере «современны» философским исканиям первой полови$ ны двадцатого столетия. Нередко его философия оценивалась как классическая, а порой даже и как архаическая. В ряде существенных моментов (построение систематической философской системы, дифференцированный анализ катего$ рий, академичность изложения, а отчасти и само содержание) философия Гарт$ мана действительно может выглядеть несколько архаично, но в целом такого рода оценки вряд ли адекватны.

В философской системе Гартмана, сформировавшейся после его разрыва с неокантианцами, метафизика познания и «Этика» стали началом, а «Эстетика» (как это было принято и в системах классического немецкого идеализма) — увенчивающим ее завершением как во времени, так и по существу. «Этика» Гарт$ мана — как это порой некоторые (в том числе и упомянутый Гадамер) полага$ ют — была наиболее фундаментальной, последовательной и обстоятельной фор$ мой феноменологической «этики ценностей». Оценка того, что удалось ее автору достигнуть на этом пути, может оказаться весьма поучительной и для оценки перспективности не только «ценностной этики», но отчасти и философии цен$ ностей в целом. Конечно, при этом необходимо учитывать, что и при положи$

тельных, и при негативных оценках ее содержания оценки эти не могут прямо транспортироваться на всю и всякую этику ценностей. Вполне может оказаться, что несомненные приобретения Гартмана в аксиологии и ценностной этике дос$ тигнуты им совершенно независимо от философии ценностей и «аксиологиче$ ской» методологии. Поэтому наличие таких приобретений не может свидетель$ ствовать о каких$то преимуществах как ценностного подхода в целом, так и его феноменологической версии. И напротив: неудача конкретного исследования могла бы стать результатом не недостатков «ценностного подхода» как такового и даже не феноменологического варианта философии ценностей, а следствием личной авторской концепции Николая Гартмана.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И «МЫШЛЕНИЕ В ЦЕННОСТЯХ»

«Этика» Гартмана — это «ценностная этика», иными словами, философия этических ценностей. В этом он видел своеобразие и преимущества своей этики в сравнении со всеми прежде существовавшими формами философской этики. Предполагалось, что ценностная этика основывается на общей философии цен$ ностей (аксиологии), будучи необходимой и (как полагал Гартман) наиболее «продвинутой» ее частью. Представить в самых общих чертах состояние и тен$ денции предшествующей философии ценностей желательно для прояснения как непосредственных предпосылок, так и существа собственной аксиологической позиции Гартмана. Однако для обращения к «урокам философии ценностей» есть и более актуальные мотивы. В отечественной философской, культурологи$ ческой и социологической мысли последних десятилетий вновь оживился инте$ рес к ценностной проблематике. По распространенному (хотя и не бесспорному) мнению именно философия ценностей в состоянии занять нишу, якобы освобо$ дившуюся после широко разрекламированного краха материалистического по$ нимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика оказы$ валась на периферии философского поиска и интерпретировалась в качестве вторичной и производной от исследования объективных общественно$истори$ ческих процессов. Вместо этого предлагается объяснить и понять общество, культуру и историю из «ценностей», образующих, как полагают, их основания и определяющих их историческое своеобразие. Возродившееся противостояние пропагандистов «общечеловеческих» и апологетов «национально$самобытных» ценностей также обострило современную «ценностную ситуацию». В то же вре$ мя все попытки аксиологических трактовок культуры и истории неизбежно на$ талкиваются на откровенную дискуссионность фундаментальных философских вопросов о существе, основаниях, способах существования и роли ценностей в общественной жизни. Поэтому оценка достигнутых аксиологией результатов, ее возможностей и перспектив будет отнюдь не лишней.

Историчность философского «мышления в ценностях». Прежде чем оценивать эти результаты в соотнесении с заявленными теоретиками философской аксиологии претензиями, необходимо уточнить временные и содержательные границы этой философской традиции. Тот факт, что аксиология в качестве самостоятельного направления философской мысли и составной части философских учений офор$

милась по историческим меркам совсем недавно (всего лишь в XIX в.), никем со$ мнению не подвергается. Проблематично другое, а именно: означает ли столь позднее закрепление понятия «ценность» в философии, что само это понятие, как и так называемое «мышление в ценностях» есть приобретение столь же не$ давнего прошлого. Ведь не исключено, что люди всегда и везде «мыслили в цен$ ностях», но подобно господину Журдену, не ведавшему, что он говорит прозой, не знали, как это назвать. Вопрос о хронологических границах философии ценно$ стей оказывается не внешним, а содержательным и непосредственно связанным с уяснением своеобразия и содержания ценностного отношения человека к миру.

Историчность содержания конкретных «ценностей культуры», то есть много$ образие и изменчивость ценностных представлений людей, эпох и народов, не$ сомненна для всех, и ниже о ней еще пойдет речь. Здесь же обсуждается вопрос об «историчности» самой философии ценностей и якобы лежащего в ее фунда$ менте «мышления в ценностях». Есть веские основания утверждать, что сущно$ стное противополагание «бытия» и «ценностей», познавательного и ценностно$ го отношений человека к миру сформировалось в ходе истории и само историч$ но. Имеется в виду при этом историческое формирование фундаментальных предпосылок, которые условно могут быть названы «метафизическими основа$ ниями мышления в ценностях». Есть существенные аргументы в пользу того, что только во второй половине XIX в. в Западной Европе вместе с формированием философии ценностей вся европейская метафизика, по словам М. Хайдеггера, становится «мышлением в ценностях»1. С другой стороны, философы, сами при$ надлежащие к аксиологической традиции, без труда обнаружили «ценностную проблематику» во всей предшествовавшей философии и склонны интерпрети$ ровать все прошлые эпохи и культуры в ценностных понятиях, приписывая и им «мышление в ценностях», предполагая при этом, что в те ранние времена фило$ софия всего лишь «еще не» осознала и не закрепила понятийно своеобразие цен$ ностного отношения и ценностного сознания.

Как писал М. Хайдеггер, «сразу же после появления ценностной заговорили о „культурных ценностях“ средневековья и о „духовных ценностях“ античности, хотя ни в средневековье не было ничего подобного „культуре“, ни в антично$ сти — ничего подобного „духу“ и „культуре“. „Дух“ и „культура“ как желатель$ ные и испытанные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а „ценности“ как фиксированные мерила этого поведения — только с новейшего времени»2. В наши дни «неисторичность» установки, которую в дан$ ном случае имел в виду Хайдеггер, достаточно признана, и искать «ценности» в античной (тем более в восточной и архаичной) философской мысли для многих представляется не самым перспективным занятием, неизбежно ведущим к мо$ дернизации прошлых эпох и культур. Одним из главных приобретений истори$ ко$философского знания за последнее столетие явилось признание фундамен$ тального значения того факта, что исторические способы философствования различались не столько тем, что мыслилось (то есть непосредственным содер$ жанием философских идей), но в первую очередь, как оно мыслилось (типами и способами философствования). Отсюда проистекает методологическое следст$

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 65. 2 Там же. С. 72.

вие, если и не вовсе запрещающее, то во всяком случае существенно ограничи$ вающее попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох в кате$ гориях и понятиях классической новоевропейской или современной филосо$ фии. Есть основания отчасти согласиться с Хайдеггером и другими зарубежны$ ми и отечественными исследователями, придерживающимися в этом пункте близких ему позиций в том, что инструментарий аксиологических понятий, ис$ пользуемый без соответствующих ограничений и оговорок, зачастую оказывает$ ся непродуктивным применительно к другим культурным эпохам именно в силу неадекватности этих понятий историческим реалиям прошлого. Однако это тре$ бование методической строгости, формулируемое в столь категоричной форме, и само может представиться чрезмерным терминологическим пуризмом. «Исто$ ризация понятий» (в принципе необходимая) имеет границы. В противном слу$ чае при полном отказе от понятий, присущих современному философствова$ нию, осмысление чуждых нам культур и эпох стало бы вовсе невозможным, а по$ тому в полной мере подобная установка нереализуема. Она уместна, скорее, в ка$ честве предостережения от некорректного стремления приписывать наши теоре$ тические понятия мыслителям прошлого. Вопрос же по существу, в какой мере и

вкаких границах понятийный аппарат современной аксиологии приложим к ис$ следованию культур и образа жизни иных времен и народов, порождает ком$ плекс методологических проблем, входить в детальное обсуждение которых здесь вряд ли уместно.

Другая, альтернативная, позиция находит поддержку в повседневном здравом смысле, явно протестующем против историзации понятия «ценность» и ценно$ стного отношения. Невозможно представить исторические и повседневные жиз$ ненные ситуации, в которых люди не относились бы заинтересованно к тем или иным моментам их жизненной реальности, не разделяли бы их на ценные и ни$ чтожные, не имели бы ценностных предпочтений и не формулировали бы соот$ ветствующих оценок их. Совершенство, добро, красота, добродетель, справед$ ливость, мужество и множество аналогичных «ценностных» понятий (как и про$ тивоположных им «анти$ценностей») издавна присутствуют в языковых и жиз$ ненных практиках всех народов. Уже первые акты обменов породили представ$ ления о сопоставимой цене и ценности обмениваемых товаров. Не случайно

вбольшинстве европейских языков «цена» и «ценность» этимологически близ$ ки, а в немецком «ценность» и «стоимость» и по сей день обозначаются одним словом, что дает основание генетически выводить первое из второго. Тем самым, тезис об историчности ценностного отношения человека к миру, если он хочет претендовать на истинность, должен означать нечто иное и более определенное.

Возможен и компромисс. Если понятие «ценность» рассматривают в контек$ сте самостоятельной философской аксиологии, где ему принадлежат централь$ ные место и роль, историческое начало философии ценностей (как обычно и де$ лают) можно датировать с Канта и неокантианской традиции. Но в философских текстах слово «ценность» присутствовало намного раньше, вне связи с какой бы то ни было «аксиологией», а если обратиться к истории того, что позже в фило$ софии выделилось в ценностную проблематику и (в современном смысле) может быть названо «ценностными понятиями», то таковые восходят к историческим началам философии, а вне ее издавна применялись людьми в их жизненной практике. Тогда тем более важно уяснить, что же должно было произойти и на

деле произошло, прежде чем ценностная проблематика в философии отделились от философских вопросов о сущем, о бытии и их познании, а ценностное отно$ шение человека к миру было понято в качестве своеобразного, отличного от по$ знавательного отношения.

Предпосылкой современного философского различения «бытия» и «ценно$ стей» стало осознание принципиальных различий между познанием «сущего» и представлениями людей о «должном». В так называемом «онтологизме» филосо$ фии античного «космоса» и средневекового «универсума» «истинно$сущее» совпа$ дало с «должным», и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой познаваемой людьми объективной реальности. Благо, красота, справедли$ вость, истина и пр. были поняты как бытийные онтологические реалии, как сущее или как предикаты, присущие ему «самому по себе». Утверждение тождества бытия и блага (начиная по крайней мере с неоплатонизма) принадлежало к числу фунда$ ментальных положений метафизики, в том числе и метафизики христианско$тео$ логической. Не случайно исследователи античной философии считают уместным обсуждать вопрос, в каких случаях мы имеем дело с «этизацией онтологии», а в ка$ ких — с «онтологизацией этики», хотя сама правомерность подобных понятий применительно к той эпохе может представиться проблематичной.

Аристотель одним из первых обосновал различие теоретической и практиче$ ской философии. В теоретической познается сущее, каково оно есть; в практиче$ ской — какие цели людям подобает ставить и как поступать. Это разные виды зна$ ния по их целям и достоинству, но в качестве знания они аналогичны. В греческой этике споры велись преимущественно о том, что есть «добродетели», «благо», «счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе». Задача состояла в том, чтобы познать их в истинном содержании таким же образом, как познается все и всякое сущее. Эту традицию продолжила и средневековая христианская философия, и от$ части (уже на иных основаниях) новоевропейская философия «абстрактных сущ$ ностей» вплоть до Гегеля. До того времени, когда новоевропейская философия «от$ крыла» ценности и специфическое ценностное отношение человека к миру и все$ му в нем пребывающему, преобладало убеждение, что установление ценности (бла$ га, красоты, совершенства и пр.) тех или иных «вещей» или действий должно осно$ вываться на истинном познании соответствующих реалий или качеств, объектив$ но присущих вещам самим по себе и аналогичных прочим «бытийным» качествам, которыми они обладают. Это означало, по сути, редукцию ценностного отноше$ ния человека к познавательному и «истинной оценки» — к знанию истины.

Вряд ли перспективно подменять дискуссии о сути дела спором о словах. Если кому$то угодно использовать понятие «ценность» в универсальном внеистори$ ческом смысле,— это его право, и он волен заниматься исследованием «ценно$ стей» в Ветхом и Новом завете, в буддизме и конфуцианстве, в этике Платона, Аристотеля и т. п. Гораздо важнее терминов видеть, что ситуация, в которой цен$ ности философски осмыслялись как «бытийные реалии», якобы существующие самостоятельно или как качества, объективно присущие «вещам» и подлежащие истинному познанию, существенно отличается от другой ситуации, где ценно$ сти и отношение к ним человека предстали как существенно отличающиеся от сущего и бытия, от их познания и знания.

«Мышление в ценностях», напротив, понимает «благо», «справедливость», «красоту» и пр. не как реалии или качества, существующие вне нас «сами по

себе», а как нечто, значимое лишь для нас, взятое в его отношении к субъекту. Философские понятия «ценность» и «мышление в ценностях» в их собственном историческом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропей$ ской философии, будучи необходимым следствием ее базисных и исторически преходящих (а не универсальных) предпосылок. Так же, как не универсальны, а всего лишь историчны (в качестве фундаментальных) принадлежащие той же классической эпохе философствования понятия «субъект» и «объект» в их спе$ цифическом новоевропейском содержании и производное от них «субъект$объ$ ектное отношение». Ценностное отношение и мышление в ценностях формиру$ ются только на основе и в контексте субъект$объектного отношения как вид это$ го отношения, а ценности, понятые как значения объекта для субъекта, произ$ водны от этого отношения. То, что ранее именовалось благом (как сущим), для ценностного сознания предстало ценностным предметом, воплощением и носи$ телем ценности, но ценность теперь — это уже не сам предмет в его собственных бытийных качествах, а значимость его для субъекта.

И все же, сколь ни существенно, что философия ценностей могла сложиться только на базе субъективного принципа новоевропейской метафизики с фунда$ ментальным для нее «субъект$объектным отношением», еще важнее, что она стала необходимым результатом развития и последовательного предельного обобщения этого субъективного принципа. В качестве самостоятельной и тем более доминирующей философской тенденции аксиология оформляется лишь на завершающей стадии эволюции классической новоевропейской философии.

Историко(философские предпосылки аксиологии. Сколь бы ни была значительна роль субъективного принципа Декарта в перспективе последующего формирова$ ния «мышления в ценностях», содержание его собственных философских раз$ мышлений на темы, позже составившие предметную область философии ценно$ стей, во многом оставалось еще традиционным, свидетельствующим, что в основном он пребывал еще внутри прежней онтологической трактовки ценност$ ных понятий. Показательны, в частности, рассуждения о совершенстве в контек$ сте столь важного для всей философии Декарта онтологического доказательства бытия Бога, где совершенство понято им отнюдь не как ценность, а как бытийное качество вещей, объективно им (в той или иной степени) присущее.

Однако уже Спиноза, напротив, стремился доказать, что все ценности (в со$ временной нам терминологии), то есть благо, совершенство, справедливость, добро, красота и пр. объективно не существуют — ни самостоятельно, ни как ка$ чества, присущие вещам самим по себе. Эти понятия, полагал он, не имеют ни$ какого отношения к бытию и его познанию, а целиком формируются субъектом, и «в действительности составляют только модусы мышления», будучи всего лишь «различными способами воображения»1,— не более. Они, по Спинозе, не атрибутивны, а субъективны и соотносительны2.

1 Спиноза. Этика // Спиноза. Избр. произв. В 2$х т. М., 1957. Т. 1. С. 523, 399.

2 Отнюдь не подвергая сомнению этот общий вывод, Спиноза в то же время весьма изобретатель$ но и вариативно пытался его скорректировать, потратив немало усилий на поиск некоторых объек$ тивных предпосылок таких субъективных операций сравнивания, в результате которого мы форми$ руем оценочные суждения о совершенстве, добре, красоте и их степенях.

Важный шаг на пути обоснования субъективности и плюрализма ценностного отношения был сделан Локком. В молодости и он в соответствии с прежней тра$ дицией полагал, что объективно существует универсальное и истинное для всех высшее благо и нравственный закон, определяющий правила и нормы его дости$ жения,— причем и то, и другое может быть познано суверенным разумом чело$ века1. Но ко времени «Опытов о человеческом разумении» его позиция смени$ лась на противоположную. Различая добро и зло вообще и нравственное добро и зло, Локк трактовал последнее как совокупность принятых в данном обществе и поддерживаемых общественным мнением нравственных норм и критериев оце$ нок. Они устанавливаются по соглашению, и ни о какой объективности и истин$ ности применительно к ним речи быть не может. А вот добро и зло вообще (по Локку, это удовольствие и предметы, доставляющее нам удовольствие) для всех индивидов свои собственные и разные. Каждый, замечал он, может выбирать разное и тем не менее каждый может оказаться прав, но прав только для себя. Тем не менее и в контексте так плюралистически понятого персонального добра у Локка своеобразие ценностного отношения в сравнении с познавательным еще не предполагалось. Человек должен познать свое собственное добро для себя (как раньше предполагалось познание истинного высшего блага для всех) и рационально (также на основе знания) выработать средства его достижения.

Давид Юм первым обстоятельно обосновал невыводимость суждений дол$ женствования из познавательных суждений существования и тем самым — вза$ имную нередуцируемость представлений о должном и знания сущего. Самое точное и полное знание того, что есть, утверждал он, не в состоянии обосновать то, что следует делать. Цели человеческой деятельности (кроме целей инстру$ ментальных, оказывающихся всего лишь прикладным знанием) не есть, по Юму, знание в собственном смысле слова и не основаны на познании. В выработке и формулировке целей, в отличие от познания, истинность которого есть его соот$ ветствие объекту, нет ничего репрезентативного познавательного, отсутствует отношение его соответствия чему бы то ни было. «Гильотина Юма» (так именуют его тезис о невозможности вывести нормативные и ценностные суждения из описательных) стала непосредственной предпосылкой последующего философ$ ски осознанного дуализма «бытия» и «ценностей».

«Метафизические основания» философии ценностей у Канта. И все же только Кант первым в полной мере осознал (пусть и не всегда в такой терминологии) своеоб$ разие вопросов о ценностях в их отличии от вопросов о бытии и о его познании, выработав тем самым то, что впоследствии предстало как «Метафизические ос$ нования» философии ценностей. Неокантианская аксиология, ставшая первой развитой и наиболее влиятельной ее формой, впоследствии реализовала лишь часть содержавшегося у него потенциала перспектив философского осмысления ценностей2. В данном контексте приходится ограничиться фиксацией основных обнаруживаемых у Канта тенденций и оценить их в качестве предпосылок буду$

1 Эта позиция изложена им в не публиковавшемся при жизни трактате «Опыт о законе природы». (Локк Дж. Соч. В 3$х т. Т. 3. М., 1988.)

2 Неадекватность (ныне достаточно общепризнанная) неокантианских интерпретаций «истори$ ческого Канта», в том числе якобы понимания им познания как ценностного отношения и истины — как ценности здесь может быть вовсе оставлена без внимания.

щей аксиологии, тем более что многие из его мыслей по этой проблематике дос$ таточно известны, а некоторые даже хрестоматийны.

Во$первых, это трактовка Кантом своеобразия практического отношения че$ ловека к миру в сравнении с теоретическим. В теоретическом (познавательном) отношении, подчеркивал он, существование предметов предшествует представ$ лениям о них, в практическом, наоборот, представление о предмете в форме цели предшествует возможности его существования. Иными словами, всякая цель есть представление о «несуществующем», которое соответственно не может и познаваться аналогично тому, как познается все сущее.

Кант также обнаружил, что все многообразие «каких угодно целей, которые может ставить человек в его свободе», распадается на два класса неравноправных по степени их достоинства. Первый — это так называемые материальные цели, проистекающие из низшей способности желания человека как чувственно$при$ родного и психического существа и определенные качествами предметов, на ко$ торые направлена способность желания, а также все условные инструменталь$ ные цели, являющиеся средствами для достижения иных целей. Другой класс со$ ставляют моральные цели, формулируемые свободной волей человека в качестве ноуменального разумного существа. Как следствие — два важных момента. Пер$ вый составила кантовская критика всех предшествующих и возможных форм «материальной этики» и обоснование им нравственного закона (категорическо$ го императива), единственным содержанием которого является форма его все$ общности, то есть пригодность (в качестве правила) для всех разумных существ. Кант настаивал на том, что философская этика может быть только формальной, отвергающей возможность определения моральной воли какой бы то ни было пребывающей вне ее предметностью, то есть качествами объектов желания. Вто$ рой момент — это известная («вторая») формулировка категорического импера$ тива, требовавшая относиться к другому человеку и человечеству в его лице не только как средству, но также и как к цели, а также содержание кантовской «эти$ котелеологии», где моральный человек предстал «конечной целью» всего миро$ здания и ни при каких условиях не может стать средством для каких бы то ни было целей. Эти выводы Канта о самоцельности и самоценности моральной личности стали впоследствии исходными для Германа Лотце в обосновании им одного из первых вариантов философии ценностей1.

Во$вторых, важна та форма, в какой предстало в философии Канта противо$ поставление природы и свободы и, соответственно,— сущего и должного, тем более что именно это противопоставление стало непосредственным основанием дуализма бытия и ценностей в послекантовской аксиологии. В первых двух «Критиках» (в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума») сложились две части критической философии, различающиеся по своим пред$ метам: философия природы и философия свободы. «Философия природы имеет

1 Учитывая распространенные среди комментаторов Канта интерпретации, стоит особо огово$ рить, что требование относиться к человеку не как «только средству», «но также как и» к самоцели, он прилагал лишь к ноуменальному моральному существу, а отнюдь не к человеку во всем многообразии его качеств. Напротив, и в телеологическом рассмотрении истории «по плану природы», и в «Антро$ пологии с прагматической точки зрения» человек в его эмпирическом существовании («психологиче$ ский», «общественный», «исторический») у Канта с необходимостью оказывается всего лишь средст$ вом осуществления лежащих вне его целей.