книги / Общество, культура, социология
..pdf2. На всем этом основывается разница в пределах объема понятий просвещения и коммуникации. Выше у нас была следующая формулировка: просвещение направлено на подлинное творчество, а коммуникация — на творение сызнова, и этим мы .подчеркнули, что меж ду ними нет резкой границы: в большинстве случаев просвещение является одновременно и коммуникацией (ведь для того, чтобы произошло освоение, сначала должна произойти передача); аналогичным образом можно сказать, что в большинстве случаев и коммуни кация является просвещением. Чтобы сформулировать разницу, мы должны задать вопрос: когда именно про свещение не является коммуникацией? В коммуника цию не входят отражение и первичное творчество, а также освоение и разработка; они появляются до ком муникации и выходят за ее пределы, происходят внутри индивида, но являются частью просвещения. Ввиду то го что эти деятельности представляют собой неотъемле мую часть духовной культуры, поэтому форму деятель ности, подчиняемую духовной культуре, мы должны определить в рамках просвещения. Не относится, одна ко, к просвещению возникновение повседневной вторич ной коммуникации, ее восприятие и непосредственное
Таким образом, получаем следующую схему.
ПРОСВЕЩЕНИЕ КОММУНИКАЦИЯ
влияние, эти процесты происходят как бы «под» про свещением. По нашему мнению, передача, практика и использование всегда и в одинаковой мере являются частями просвещения и коммуникации.
Культура в широком и в узком понимании
Здесь мы уже подошли к проблеме, вызывающей много опоров. Речь идет о том, что понятие культуры
обычно |
применяют в |
двух смыслах (в широком пони |
||
мании, |
которое |
мы |
стремились разъяснить |
в начале |
этой главы, и |
в узком понимании, которое |
примерно |
||
соответствует только |
что примененному 'понятию про |
свещения). Более широкое понятие охватывает отно шение ко всем трем видам объективаций (то есть мате риальную, коммуникативную и духовную культуру в равной мере), в то время как более узкое понятие, по существу, ограничивается духовной культурой.
Споры возникают потому, что, хотя большинству ис следователей ясно, что в принципе верно применение понятия культуры только в самом широком смысле, все же к узкому пониманию культуры возвращаются с та кой настойчивостью, что на это нельзя смотреть только как на ошибочный метод, поскольку здесь проявляется реально существующая проблема. (Именно поэтому мы вместо культуры в узком смысле говорили о просве щении, стремясь к тому, чтобы культура и просвещение не считались синонимами.)
Речь идет о неоднократно упоминавшемся нами яв
лении, а именно о том, что три данные |
сферы (мате |
риальная — коммуникативная — духовная |
культура; |
объективация вещей, поведений и знаков) |
во всех слу |
чаях находятся друг в друге, пронизывают одна другую.
Исамо это явление может иметь место исключительно
вчеловеческом коллективе. Животное тоже может иметь свои объективации вещей, поведения и даже знаков (животное тоже «производит» и общается), но они не
проникают друг в друга, особенно знаковая объектива ция не пронизывает объективации, созданные матери альным производством и коммуникацией. Маркс гово рит, что животное производит только для своих непо средственных потребностей, то есть не производит таких орудий, которые заранее могут служить как бы знаком готового продукта, не создает двойственного характера вещей в очеловеченной природе, то есть в человеческой объективации.
Это, однако, означает и то, что в одном отношении знак играет выдающуюся роль во всем процессе: чело веческая суть объективаций невозможна без знакового
признака, пронизывающего |
каждую |
объективацию. |
|
Культура в более узком |
понимании |
(просвещение) — |
|
это отношение человека |
к |
знаковым |
объективациям, |
включая сюда не только знаковые объективации в их узком смысле, но и знаковые признаки каждой объек тивации. (И это понятие шире «коммуникационных отношений», так как охватывает не только обмен зна ками, но и их создание, освоение, влияние.)
Узкое понятие культуры, таким образом, во всех от ношениях менее полное, более одностороннее, чем широ кое понятие культуры. Все же оно не является просто ошибочным, так как вследствие своего знакового ха рактера содержит также материальную культуру и культуру общения (хотя, естественно, не во всей их полноте, а как бы с некоторыми пробелами). Все-таки узкое понятие поэтому в определенных случаях может заменить и представить понятие более широкое. Дело в том, что одна система взаимосвязей действует, если рассматривать эти три сферы со стороны культуры, и совсем иная — если подойти к ней со стороны общества. В аспекте общества и в аспекте культуры мы рассмат риваем тот нее мир явлений, но с двух различных сто рон, комплементарно дополняющих друг друга. И это сопряжено с тем, что направление «силовых линий», объединяющих систему, также иное, то есть противо положное.
Если рассматривать взаимосвязи сфер объективаций с точки зрения общества, то здесь будет действовать классическая система базиса и надстройки: базис опережает и определяет надстройку. Однако если мы рас сматриваем то же самое с точки зрения культуры, то мы идем в обратном направлении: стремимся раскрыть об ратное действие надстройки на базис.
Имеем ли мы право принять это направление, не противоречит ли это принципам марксизма? На этот вопрос неоднократно дают ответ Маркс, Энгельс и Ле нин. Достаточно привести только строки из письма Эн гельса к Мерингу от 14 июня 1893 года: «Кроме этого, упущен еще только один момент, который, правда, и в работах Маркса, и в моих, как правило, недостаточно подчеркивался, и в этом отношении вина в равной мере ложится на всех нас. А именно — главный упор мы
делали, и должны были делать сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических пред ставлений и обусловленных ими действий из экономи ческих фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представле ний и т. п.»73. *
Это воззрение четко отделяет два направления воз
действий: |
от содержания к |
форме |
(от |
базиса к над |
|
стройке) |
и от формы к содержанию |
(от |
надстройки к |
||
базису). |
Исходной |
точкой |
'последнего, |
следовательно, |
|
является |
форма, |
надстройка или, |
как говорит Эн |
гельс— идеология, а в более широком смысле— духов ная культура. Направление противоположное: роли как бы поменялись, на стороне «формы» выделяется духов- ная культура (хотя это выделение — как мы это сейчас увидим — означает не только базис, на котором все строится, а, скорее, наоборот, некую «вершину», кото рая, вследствие своей потенциальной энергии, скорее стремится вниз). И все же в положении базиса и «вер шины» есть определенная идентичность: они являются одновременно и исходной и конечной точками. Их от ношение взаимно обусловлено: чем шире базис, тем выше может быть вершина, и, наоборот, чем выше вер шина, тем более она требует, чтобы базис под ней рас ширился. Все это не меняет основной взаимосвязи: базис воздействует на надстройку, а надстройка обрат но действует на базис, правда, в определяемых базисом рамках, но (по выражению Энгельса) самостоятельно, по законам самодвижения.
В этом втором механизме воздействий духовная культура выполняет роль исходной точки, вследствие того, что ее воздействие на общественные и производ ственные отношения (то есть на общество) не прямое, а опосредуется через материальную культуру и куль туру коллективного общения.
В конечном итоге речь идет об упомянутой уже взаимосвязи внешней и внутренней деятельности. Рас сматривая всю человеческую деятельность как целое, естественно констатировать, что определяющей являет ся здесь внешняя деятельность, так как люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться. Однако для того, чтобы они смогли все это делать по-человечески, необходимо было развить сферу внут ренней деятельности: соответственно цель и предмет
деятельности надо сначала мысленно представить. Идеализм выделяет именно этот момент процесса и обобщает его, ставя этим «с ног на голову» объектив ный мир. Материализм же воспринимает его только как частичный момент, но (по крайней мере диалектиче ский материализм) придает ему особую важность. Из соотношения этих причин следует, что духовная куль тура (просвещение) часто как часть целого замещает всю культуру в целом. Поскольку в отношении общест ва и культуры последняя представляет аспект формы, правильно рассматривать ее действие возможно только с точки зрения духовной культуры, хотя саму духовную культуру можно рассматривать правильно только на основе производственно-общественных отношений. От ношения между ними мы можем себе представить как отношение между двумя видами энергии. Когда мы пе реходим от содержания к форме, мы исследуем тот процесс, в результате которого, скажем, можно под нять х килограммов на высоту у, если же мы отправим ся от формы к содержанию, то исследуем, как потен циальная энергия уже поднятой нами тяжести превра щается в кинетическую и какое обратное действие она оказывает на базис, стремясь вниз. В этой «поднятой позиции» выше всего стоит духовная культура, просве щение, то есть она располагает наибольшей потенци альной энергией, от нее исходит движение.
Это подтверждается и в том случае, если этот же процесс мы исследуем с точки зрения ценностей. Ду ховное производство создает не только произведения, но и прежде всего (и даже до создания произведений) — ценности, которые ставят цели, императивы, управляю щие действиями программы, не только в аспекте даль нейшего духовного производства, но также и в аспекте общественного поведения и материального производ ства. Общественное поведение мотивируется нравствен ным добром, а производственная деятельность — цен ностями добра в смысле благ: они являются идеалами, относящимися к внешней деятельности, которые, однако, должны быть конкретно созданы внутренней деятель ностью на основе внешней деятельности. Но на произ водство материальных объективаций и объективаций коллективного общения влияют также и ценности ис тины и прекрасного. Духовная культура, следовательно, никогда не является самоцелью — сущность знака в том, что он означает нечто иное, чем он является на самом
деле. Цель всегда заключена в обществе и в самом человеке, и это действительно также даже и для таких кажущихся отвлеченными областей духовного произ водства, как искусство (в котором стихотворение, на пример, именно тогда выполняет свою истинную функ цию, если не претендует на роль «господина», а созна тельно берет на себя обязанности «расфранченного слуги»).
Культура — образ жизни
На понятии образа жизни мы должны остановиться потому, что оно, по всей очевидности, помещается в рамках упомянутой нами системы координат. Примене ние этого понятия и в этом случае недостаточно выяс нено, причем в оборот пущено и множество других родственных определений: форма, образ жизни, жизнен ный путь, качество жизни, а в более широком смысле — жизненный уровень, жизненные условия и т. п., но и эти значения еще не имеют точного разграничения.
Прежде чем приступить к объяснению различия этих частных понятий, возьмем понятие образа жизни в ка честве категории, объединяющей все вышеприведенные частные понятия, и таким образом попробуем опреде лить их измерения.
Рассмотрим в качестве примера материалы между народной конференции по вопросу определения понятия образа жизни. Конференция была проведена научноисследовательским институтом социологии ВАН в сен тябре 1975 г. с участием представителей социалистиче ских стран74. Высказанные здесь определения, как пра
вило, исходили из того, что образ |
жизни— это прежде |
||
всего определенная |
система деятельности. |
(Приведем |
|
несколько примеров. |
Определение |
Мансурова: образ |
|
жизни — это совокупность деятельностей |
человеческой |
жизни. Филипец |
и Филипцова: образ жизни — это все |
|||||
объемлющий комплекс |
различных |
деятельностей. |
||||
И. Санто: образ |
жизни — это |
специфическая |
структура |
|||
повторяющихся |
деятельностей, |
и |
т. н.) |
На |
различных |
|
ступенях общественного |
развития |
становятся возмож |
ными различные деятельности, и если мы хотим опре делить какой-либо конкретный образ жизни, то прежде всего надо ответить на вопрос о том, какие виды дея тельностей осуществляются и насколько часто, а также
какую структуру создают проведенные и непроведенные деятельности. Из рода и количества (системы) деятель
ностей надо идти дальше, к качеству и содероканию: какое содержание, цель, установка, мотивация, целевая система пронизывают все целое; что означает возник новение и существование отдельных структур образа жизни; какую роль они играют в жизни их носителей, какова их функция во всеобщем развитии общества и
культуры. |
момент мы не |
будем |
Другой вопрос — но в данный |
||
на нем останавливаться,'— что |
для создания |
таких |
структур надо классифицировать, систематизировать и
сами деятельности, |
причем по их роду, количеству и |
качеству. С точки |
зрения рода (например, по видам |
объективаций), мы |
можем различать вещественную |
деятельность преимущественно в материальном смысле, преимущественно общественно-коллективную и преиму щественно духовную деятельность; а с точки зрения количества мы измеряем затраченное время и энергию; наконец, с точки зрения качества мы рассматриваем прежде всего исторически сложившееся разделение ра бочего и свободного времени. Здесь мы лишь обознача ем проблемы, для их анализа потребовалось бы при влечение и других факторов. (В связи с этим мы можем
только ссылаться на то, что |
и разграничение рабочего |
и свободного времени — это |
не просто дихотомия, а |
автономная, создающая новое измерение система, в ко торой возникающие во множестве подразделений про тиворечия пронизывают и друг друга. В этом смысле употребляется это понятие у Маркса, и вслед за ним мы можем говорить и о том, что эта двойственность рабочего и свободного времени полностью развилась при капитализме и ее устранение является одним из условий самореализации человека и построения комму низма.)
Все это не является предметом нашего исследования в области определения понятия образа жизни. Сюда, скорее, относится тот факт, что деятельности (системой которых является образ жизни) ни в коем случае не должны рассматриваться сами по себе, сугубо формаль но, а всегда в их содержательном аспекте, то есть в связи с их причиной, предметом и целью.
Здесь уместно отправиться от одного из самых из вестных определений, полной дефиниции, данной Фи липпом и Филипцовой: «Образ жизни — это постоянная система таких деятельностей и отношений, где посред ством деятельностей люди различным образом удовлет
воряют и производят свои потребности и где отношения потребности и деятельности, а также связанные с ними ценности происходят из кругооборота норм и идей. Этот комплекс определяется основными показателями социально-экономического положения классов и групп общества. Во всем этом комплексе определяющими факторами являются человеческие деятельности». (Та ким образом — как это верно определил М. Иллнер — элементы дефиниции следующие: а) человеческие дея тельности, б) создающиеся таким образом отношения, в) удовлетворенные таким путем потребности-и г) пси хологические формы: ценности, нормы, установки и т. д.)
Сильная сторона дефиниции Филипца и Филипцовой в том, что они верно выделяют роль деятельностей, а также связь последних с человеческими отношениями, потребностями и ценностями. Недостаток ее заключа ется, однако, в том, что от деятельностей авторы переходят непосредственно к потребностям и ценностям. Между ними недостает опосредствующего момента объективаций. И эту ошибку ни в коем случае нельзя считать несущественной: уже из вышесказанного ясно, что ценность и объективация — это понятия родствен ные, из которых объективация представляет материаль ную основу — позднее мы подробно остановимся на том, как глубоко коренится в идеалистической теории ценно стей восприятие последних без объективаций.
Следовательно, если мы эту дефиницию хотим пере вернуть «с головы на ноги», то надо исходить из того, что человеческие деятельности всегда связаны с объек тивациями.
а) Образ жизни теснейшим образом определяется отношением к вещественным объективациям (в мате риальном смысле), равным образом включая их созда ние (производство) и использование (потребление).
б) Таким же образом определяются образ жизни и
общественная деятельность, объективированные формы общественного поведения, которые после их фиксации могут повторяться.
в) Наконец, естественно, определяющим элементом образа жизни является и отношение к идейно-духовным объективациям (создание, развитие, освоение и исполь зование духовных объективаций); определяющим явля ется это отношение, как само по себе (определенное времяпрепровождение), так и в своем воздействии
(поскольку восприятие какой-либо системы идей фор мирует всю систему деятельностей человека).
Таким образом, деятельности являются всегда ве щественными деятельностями, и на этом основывается их связь с ценностями. Их вещественный характер озна чает, что они связаны с объективациями (ведь в этом-то и заключается специфика человеческой деятельности),
а объективация всегда удовлетворяет потребность и про является в деятельности в качестве обладающей цен ностью вещи (конкретного или отвлеченного предмета). Системы использования объективаций (так же как и соответствующие им структуры деятельностей) всегда связаны с принятием какой-либо системы ценностей.
Все это в целом означает, что образ жизни нахо дится в одном измерении с обществом и культурой, поэтому после разграничения понятий (аспектов) об щества и культуры своеобразное место образа жизни также следует определить в этой же системе координат. Это мы обобщаем следующим образом: образ жизни — это система тех деятельностей человека, при помощи которых он, согласно какой-либо системе ценностей, со здает отношения с другим человеком (с индивидами и коллективами) и с созданными человеком объектива циями. Вернее, человек создает свои отношения к объ ективациям — объективации являются носителями опре деленных ценностей, — и освоенные таким путем ценно сти, организуясь в систему, рождают уже потребности и пронизывают отношения к новым объективациям и всю систему деятельностей. (Следовательно, отношение между объективацией и ценностью в этом аспекте ло гически соответствует отношению базиса и надстройки.) Связь с объективациями, как всегда, и в этом случае одновременно заключает в себе прошлое (затраченный общественный труд) и будущее (ценность).
Эта данная в общих чертах формулировка хорошо, на наш взгляд, показывает, что, хотя культура и образ жизни помещаются в одной системе координат, по сво ему объему они отличаются друг от друга. В то время как общество и культура являются двумя аспектами одного и то же явления, комплементарно дополняющи ми друг друга, образ жизни не является третьим рав ноценным аспектом, а стоит между двумя вышеупомя нутыми. Поэтому образ жизни в одном отношении яв ляется более широким понятием, чем культура (так как он охватывает и производственную деятельность, в то
время как культура отражает только тот факт, каким образом эта деятельность происходит); в другом же отношении образ жизни является понятием более узким (поскольку в культуру входит и сама объективация, тогда как в понятие образа жизни объективация не входит). Несколько упрощая, можно сказать, что куль тура— это создание и освоение объективаций, а образ жизни — это системное (то есть происходящее по какойлибо системе ценностей) использование объективаций.
Таким образом, для того чтобы какая-либо обусловлен ная объективацией деятельность стала частью образа жизни, она сначала должна стать частью культуры.
Это выведенное теоретически понятие* образа жизни в то же время хорошо применимо и практически. На пример, из этого можно сделать выводы, что научное исследование общественного просвещения с необходи мостью находится в самой тесной связи с исследованием образа жизни, но не идентично ему. Они не заменяют, а помогают друг другу. Исследование культуры в срав нении с исследованием образа жизни направлено на основы. (Анализ содержания объективаций, напри мер, — к этому мы еще вернемся в следующих главах — может достичь такой глубины, до которой социология образа жизни с ее методами дойти не может.) В то же время исследование образа жизни расширяет радиус действия научного анализа, опосредует в направлении общей социологии результаты исследования культуры.
Теперь мы остановимся на различиях между обра зом жизни и родственными ему категориями. В этой области учеными предложены самые разнообразные комбинации. К одной из самых комплексных из них от носится концепция Бестужева-Лады, согласно которой оюизненный уровень является экономическим понятием,
качество жизни — социологическим, жизненный стиль —
социально-экономическим, |
путь жизни — философско- |
социологическим, а образ |
жизни — обобщающей сово |
купностью всех этих понятий. Однако мы полагаем, что распределение по отраслям науки является не самой лучшей принципиальной основой классификации. Ско рее, надо исходить из применявшейся уже связи мате рия— форма — содержание (например, производитель ные силы — производственные отношения — способ про изводства), что соответствует также и тройной связи: род — количество — качество.
В этой взаимосвязи аспект материи (рода) представ-
1И