ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Теперь мы вновь возвратимся ко всеобщей взаимосвязи и зададим вопрос: чем занят дух в мире? Первое есть то, что мы уже сказали однажды в связи с Прометеем: что он,проникая собой мир,есть познающий дух. Дух как таковой не ранее свободен и не ранее имеет свою волю, чем та «помеха», что встала на его пути, перестанет быть для него чем-то чуждым. То, на что прежде всего должно обратиться наше наблюдение, есть именно это познание,относящееся к миру.

Уже весьма многие, в качестве изначально принадлежащего Лейбницу, выдвигали постулат о том, что единственный посредник души (т.е. тот, который для нее опосредует все остальные) есть Бог. То же самое, хоть и в ином выражении, мы утверждали в отношении души, еще пребывающей в ее изначальном отношении имыслящейся как надмирная; однако в отношении души, выведенной из этого отношения и вовлеченной в царство физически-материального, мы не смогли бы согласиться с этим утверждением, которое, возможно, есть всего лишь лишнее доказательство того, насколько повсеместно в новейшее время «Бог» и «сущее» мыслились как идентичные понятия;ибо в отношении той стороны души, которая обращена к миру, мы, напротив, сказали бы: единственный непосредственный предмет души естьсущее, сущее, взятое в том смысле, который в достаточной мере объяснен и установлен всей последовательностью этих докладов. Ибо все понятие души состоит в том, чтобы быть — не сущим, но им сущим (вспомните наши объяснения по поводу τί ήν είναι1 Аристотеля); душа есть нечто иное; поэтому, с отлучением от нее сущего она отлучается от самой себя; поэтому мы сказали, что она не может оставить его, до тех пор покуда сама она Есть. В этом сущем, таким образом, которое она есть, всякая душа имеет свой непосредственный предмет, т.е. тот, который опосредует для нее все другие. Внешний предмет, с которым душа вступает в соприкосновение посредством чувств, вносит изменение в сущее души; поскольку же душа то сущее, которое она есть, удерживает также и в измененном, восстанавливая его, это — соответственно предмету измененное — само становится для нее предметным и поднимается для нее до представления о чуждом и внешнем по отношению к ней. Без такого восстановления, посредством которого исключается положенное в душе чуждое, невозможно

Двадцать вторая лекция

409

объяснить то, что говорит Аристотель: что в чувственном восприятии чистые образы вещей содержатся без их материи,образы, которые удерживаются в чувственных инструментах также и после того, как сами предметы удалены*; еще менее понятно было бы без этого то, что также говорит Аристотель, а именно что в чувственных вещах мы видим собственно их умопостигаемое**, т.е. ощущение (восприятие),хотя и есть ощущение (восприятие) отдельного как такового, например этого человека (Калия), однако представление при этом не отдельного, но его общего как общего образа или его φάντασμα2***. Кэтому у Аристотеля прежде всего примыкает следующее: восприятие для себя соответствует простому оказыванию и мышлению,— какое значение имеют у него эти выражения, было показано ранее; добавляющееся же чувство приятногоинеприятногоимеют своим следствием утверждение и отрицание****, а также суждения***** души животного.

После этого не должно показаться странным, если мы скажем, что душа животного также выводитзаключения; ибо это третье после суждений. Эти три духовных функции различались еще следующим образом: simplex apprehensio, judicium, discursus; ныне же говорят: понятие,суждение, вывод. Теперь легко и непосредственно можно признать, что три класса категорий, которые Кант выдвигает под названиями

*О душе, II, 12 в: ή μεν αϊσθησίς έστι το δεκτικόν των αισθητών ειδών άνευ της ύλης. — (Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи.) — Равным образом III, 2 с добавлением: δίο και απελθόντων τών αισθητών ενεισιν αί φαντασίαι έν τοις αίσθητηρίοις. — (Поэтому и после удаления воспринимаемых предметов в органах чувств остаются ощущения и представления об этих предметах) (греч.).

**III,8: Έν τοις εϊδεδι τοις αίσθητοις τα νοητά έστιν. — (постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах) (греч.) — III, 7: τα μέν εϊδη το νοητικόν (της ψυχής, а не ό νους) έν τοιςφαντάσμασι νοεί. — (мыслящее (души, а не nus) мыслит формы в образах) (греч.).

***Αισθάνεται μέν το καθ' εκαστον, ή δ' αϊσθησίς τών καθόλου, οίον ανθρώπου, άλλ' ού Καλλίου. — (Хотя воспринимается единичное, но восприятие есть [восприятие] общего, например, человека, а не человека Калия) (греч.) — Anal Post.II, 19 extr.

То μέν ούν αίσθάνεσθαιομοιον τω φάναι μόνον και νοείν όταν δέ ηδύή λυπηρόν,οίον καταφάσα, διώκει ή φεύγει (ή ψυχή). — (Чувственное восприятие сходно с простым высказыванием и мышлением. Когда же оно доставляет удовольствие или неудовольствие, [душа], словно утверждая или отрицая, начи-

нает к чему-то стремиться или чего-то избегать) (греч.) — О душеу III,7.

III, 2 (р. 52,2 ss.): εκάστη αϊσθησίς του υποκειμένου αισθητού έστιν, υπάρχουσαέν τω αίσθητήριον, και κρίνει τάς του υποκειμένου αισθητού τάς διαφοράς, οίον λευκόν μέν και μέλαν οψις. — (Каждое чувство обращено на воспринимаемый предмет, находясь в своем органе как таковом, и распознает различия в воспринимаемом им предмете, например, зрение — белое и черное) (греч.) — III,9in.: ή ψυχή κατά δίο ώρισται δυνάμεις ή τών ζώων, τω τε κριτικω, ο διανοίας έργον εστί (т.е. у человека) και αίσθήσεως,και ετι τω κινείν κατά τόπον κίνησιν. — Νους κριτικός. — (Душа животных отличается двумя способностями: способностью различения, которая осуществляется размышлением (т. е. у человека) и ощущением, и способностью приводить в пространственное движение. — Ум различающий) (греч.) — р. 67,12, может разуметься там только о человеке, или это просто удобное выражение, как ό της ψυής νους — (ум души) (греч.) — (сколь бы резко он ни различал то и другое).

410	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

количества, качества и отношения, соотносятся между собой как эти три функции. Многоеи малое различает также и душа животного в простом восприятии, математика движется в рамках только понятия; то, что качество подпадает суждению, понятно само собой и не нуждается в упоминании.Далее, однако, можно показать, что действия животного вполне сообразны тем понятиям,которые опосредуют для рассудка заключение; оно видит, например, лишь зеленый цвет корма, однако ничуть не сомневается в том, что в основе его лежит субстанция; точно так же, до всякого опыта, оно подыскивает для действия причину. Стоящая в покое лошадь оглядывается в поисках причины неожиданного шума; пугливая птица, осторожная дичь — снимается с места и улетает прочь при любом необычном шевелении листвы поблизости; не рассудок подсказывает ей это, но душа, которая единственно руководит ею,

идаже в еще большей степени, нежели человеком. Если бы знаменитый Давид Юм хотя бы раз наблюдал младенца в колыбели, который, еще не имея никакого опыта

ибудучи неспособен поднять голову, все же по меньшей мере поворачивает глаза в ту сторону, откуда доносится незнакомый звук, например, музыкального инструмента, он, безусловно, не стал бы давать своего объяснения возникновенияу наспонятия причины: «Два явления, которые мы часто и подолгу наблюдаем следующими одно за другим, становятся, в конечном итоге, привычны нам как необходимо связанные, а именно мыслятся нами предшествующее как причина, а последующее как действие». Упомянутый младенец не имел ни времени для того, чтобы привыкнуть описываемым образом, ни возможности многократно наблюдать два явления,следующие одно за другим, и совершенно прав был Кант, когда он утверждал, что человек (а с надлежащим различением он мог бы сказать это также и о животном) приходит к опыту лишь потому, что для него естественно отыскивать причину там, где он наблюдает действие.

Тем самым объяснено и показано на отдельных примерах то, что ранее утверждалось в общем плане о ноэтической, интеллективной душе*. Объяснено, по меньшей мере, с одной стороны, данное по другому поводу и независимо от Аристотеля изречение: душа не знает, но она есть наука**.Она есть невысказанная, лишь материально наличествующая, не поднявшаяся до действительности наука. Если подставить в известном, считающемся аристотелевским, изречении вместо неопределенного выражения «sensus» слово «душа», то оно будет звучать как бесспорная истина, что в рассудке нет ничего такого, чего не было бы прежде в душе, где известное лейбницевское ограничение excepto ipso intellectu3 будет совершенно неуместным, поскольку, напротив, значение будет таково, что рассудок, будучи взят

В девятнадцатой лекции.

Речь об отношении изобразительных искусств к природе,1807. Первый том философских сочинений, с. 369.

Двадцать вторая лекция

411

только материально, полностью присутствует еще в душе. Эта лишь сущностная наука есть неприобретенная, заранее (а priori) наличествующая, которая должна предшествовать любой приобретенной, т.е. действительной*. Здесь, однако, речь идет о той науке, которую должен обрести для себя дух, коль скоро перед ним стоит задача овладения миром. Ибо сам он не имеет науки и, по словам Аристотеля, подобен скрижали, на которой в действительности еще ничего не написано.Можно, правда, так сказать, ежедневно слышать или читать, что Аристотель назвал неисписанной скрижалью душу, тогда как он определенно говорит это о рассудке**. Поотношению к душе знание как активное начало есть нечто случайное, лишь присовокупляющееся к ней, равно как, по Аристотелю, даже и сам дух есть также всего лишь присовокупляющееся. В духе ничто не существует лишь по материи или потенции; он поэтому не есть наука, но является знающим: однако знающим лишь благодаря своему отношению к душе.

Это отношение к душе зиждется на том, во-первых: что в душе уже присутствуют понятия, свободные от всякой материи, а значит, содержащие только форму, представления отдельных чувственных вещей, однако без того чтобы эти понятия были предметными для нее самой; они существуют в ней по своей материи, для некоего третьего, как принято говорить, невысказанно и только потенциально; равно как и Аристотель говорит: душа, конечно,является средоточием понятий,однако не вся, но лишь интеллективная, и понятия в ней являются не актуальными, но лишь потенциальными***. До действительности их поднимает лишь дух, в котором,однако, именно поэтому содержатся не просто понятия отдельных чувственно воспринятых вещей, но понятия этих понятий****, т.е. те общие понятия,благодаря которым дух овладевает вещами и познает их; ибо овладевшим вещью можно назвать лишь то, что выходит за ее рамки и не коалесцирует с нею, но пребывает свободным от нее.Имя, которым дух обозначает отдельную вещь, например, как дерево, содержит в себе не только понятие этого дерева, и даже не только понятие всех действительных, но всех возможных деревьев. Это всеобщее есть чистое произведение самого духа, поскольку он, как сказал еще Анаксагор, для того чтобы все постигать, должен ни с чем не

*πασυ διδασκαλίακαι πάσα μάθησις διανοητικήεκ προϋπαρχούσηςγίνεται γνώσεως . — (Всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания) (греч.) — Anal Post I, in.

**О душе,III,4 (p. 58, 17-20).

Και ευ δη οί λέγοντες, την ψυχήν είναι τόπον ειδών, πλην οτι ούτε ολη, αλλ' ή νοητική, ούτε εντελέχεια, άλλα δυνάμει τα εϊδη. — (Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности) (греч.) — О душе,III,4.

ή αϊσθησις είδος αισθητών,ό νους δέ εΐδος ειδών. — (Ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого) (греч.) —III, 8 (р. 62, 14. 15).

412	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

смешиваться и не иметь ничего общего ни с чем иным*, а значит, относиться ко всему как общее, властвующее одновременно надо всем. Однако то же самое, что происходит с понятиями, происходит также и с суждениями и заключениями; ибо мы видели, что душа не просто понимает, но также выносит суждения и выводит заключения. Также, следовательно, и суждения и заключения, содержащиеся в невысказанном виде в душе и всегда относящиеся к отдельному, возводятся до действительных общих, например,что не это А, но А вообще имеет своим следствием В.

Во-вторыхже следует заметить, что дух осуществляет эти воздействия прежде всего не посредством особого акта, но посредством одного лишь своего присутствия, одного лишь своего бытия; это не есть случайное и преходящее, это есть пребывающее и независимое от его воли воздействие, которое он оказывает не в силу некоторого, например, состояния (διάθεσις),но в силу своей природы, подобно тому как к природе (έξις) света относится его способность приводить к действительности цвета тел, которые, собственно, существуют лишь potentia; ибо я отношу сюда то, что Аристотель говорит о действительном рассудке, правда, лишь в общем**. Иботам, где мы не можем отличаться от него ничем новым в предмете, нам следует тем более придерживаться того метода, который возводит для нас в закон наблюдение переходов и более формальное различение моментов. Последний шаг, таким образом, привел нас не далее чем к естественному рассудку и к обще-, т. е. всеобще-понятному познанию вещей. К только естественному рассудку, поскольку дух здесь действует лишь по своей природе, к общему для всех людей, в каждом предполагаемому познанию, поскольку здесь еще не действует индивидуальный дух как таковой, а следовательно, индивидуальность еще не может играть решающей роли. По сравнению с заложенным в душе потенциальным знанием, возникающее здесь должно уже считаться актуальной наукой. Однако к свободно произведенной науке оно вновь относится как прежде данная (προϋπάρχουσα)4 и потенциальная наука.

Таким образом, после нее и над нею мы поставим приобретеннуюнауку, к которой причастна воля, что могло бы явствовать хотя бы уже из того, что эта наука обретала вес и дальнейшее расширение лишь по мере того, как возрастали

'ανάγκη άρα,έπει πάντα νοεί, αμιγή εΐναι, ώσπερ φησίν' Αναξαγόρας (ρ. 57, 7 ss.)> και μηδενι μηθέν εχειν κοινόν — (Ум есть нечто простое, ничему не подверженное и ни с чем не имеющее ничего общего,как говорит Анаксагор) (греч.) — (58,12). О душе,III,4.

Και εστίν ό μέν τοιούτος (ό ποιητικός) νους τω πάντα γίγνεσθαι, ό δέ τω πάντα ποιειν, ώς έξις τις, οίον το φως τρόπον γάρ τίνα και ποιεί τα δυνάμει όντα χρώματα ενεργεία χρώματα. — (Существует, с одной стороны, такой ум (действенный), который становится всем, с другой — ум, все производящий как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности) (греч.) — О душе, III, 5. — О различии между διάθεσις — (свойством) (греч.) — и έξις —(состоянием) (греч.) — сравните Категории, VI. — Метафизика, VIII, 5 (р. 172, 19 SS.), έξις противопоставляется то, что есть παρά φύσιν — (по природе) (греч.).

Двадцать вторая лекция

413

ирасширялись человеческие цели, т.е. предметы человеческого воления. Но также

иэта приобретенная наука, имеющая своей предпосылкой естественное знание, будет иметь отношение лишь к чувственному миру; ибо она будет овладевать лишь «помехой» (des Dazwischengetretenen), как мы можем сказать это вслед за Аристотелем, лишь дианоэтически: дух будет мыслящим в ней, однако не самим мышлением, таковым он станет лишь вместе с чистым и абсолютным умопостигаемым; поскольку же в природе нет ничего абсолютного, а все лишь относительно, то также и аристотелевское различение страдательного и действительного рассудка не сможет представлять собой абсолютно разделяющую противоположность, но будет иметь ступени и опосредующие звенья. Если мы будем исходить из того рассудка, который в глубочайшем смысле является страдательным и пребывающим в интеллективной душе, то по отношению к нему действующий по своей природе рассудок будет представлять собою actus; однако, поскольку он действует не свободно и по своей воле

ине осознавая свое действие, но лишь сообразно своей природе, он также представляет собой только страдательный рассудок, хотя и более высокой ступени или потенции, и в свою очередь по отношению к нему рассудок, пробуждающий и свободно производящий науку, представляет собой actus; однако, поскольку он привязан к естественному и имеет его своей предпосылкой, мы также и его не сможем считать вполне свободным от претерпевания; и совершенно и только действующим, творящим сможет быть лишь действительно отделившийся (χωρισθείς5) от всякой предпосылки, а значит, от всякой материи, рассудок, который, по словам Аристотеля, есть чистым образом он сам*. Однако там, где мы сейчас находимся, он еще не может обрести свое место; ибо речь здесь идет прежде всего о рассудке, который подчиняет себе чуждое, помехообразующее, и в силу этогоеще связанном с материальным (των συνθέτων6, как это иначе выражено в другом месте**); тем не менее,если,

ине будучи действительно отделен, он по меньшей мере свободен в отношении всего материального и отделен от него по своей природе (χωριστός7, аристотелевское выражение) и потому способен воспринимать материальное отдельно от всех чувствен-

ных качеств, по одному лишь количеству, т.е. понимать его математически ,способен не только подниматься от одного лишь явления к самой вещи (к сущности)*\ ****

См. место в двадцатой лекции.

** Метафизика, XII, 9 (pag. 255, 27).

τα έν αφαιρέσει όντα. — ([формы] вещей отделимы от материи) (греч.) — О душе,III, 4 (р. 58,7), известное аристотелевское выражение для обозначения математического.

το σαρκί είναι καισάρκα. — (различает ли душа существо плоти и плоть) (греч.) — (также известное выражение для вышеуказанного различения), άλλω (ή τω άισθητικω) ή τοι χωριστώ κρίνει. — (разными способностями, или одной и той же, но в разном состоянии) (греч.) — Ibid., р. 58, 5.

414 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

но, поскольку он здесь присутствует как свободно действующий в своей сущности (чистый акт), также и постигать в мышлении сам себя \

Было весьма важно показать для всех отдельных высказываний Аристотеля ту взаимосвязь, в которой становится очевидной их истинность. Одно, все же, повидимому, все еще требует для себя объяснения; во-первых, то, что Аристотель говорит: что остается лишь определить рассудок по отношению к помехообразующему чужеродному как могучую природу** и, равным образом, что рассудок по своей способности есть умопостигаемое, в действительности же или по деянию ничто до тех пор, пока он этого не поймет . Однако что касается первого, то, покуда чужеродное не проникнуто рассудком всецело, он поистине относится к нему как только сила понимания, подобно тому как свет, если луна преграждает ему путь, также есть только сила, способная освещать землю, однако поэтому еще не перестающая быть purus actus, a что же касается второго, то здесь под способностью следует понимать не возможность, которая в акте перестает быть возможностью, но силу, которая и в акте, и после него не перестает быть силой, как говорит Аристотель, что рассудок, если он действует свободно и действительно стал знающим, даже и тогда есть известным образом сила****, а именноутверждает себя в своем превосходстве над только случайной действительностью, в соприкосновениис объектом сам не спускается до объекта, в соприкосновениис материальным остается свободен от негокак χωριστόν и остается пребывать над ним как субъект (в ранее объясненном смысле). Таким образом, здесь везде речь идет не о той возможности, в которой существует,

Και αυτός δέ αυτόν τότε (όταν δύνηται ένεργειν δί αύτοϋ) δύναται νοείν. — (Он способен тогда (когда способен действовать, опираясь сам на себя) мыслить сам себя) (греч.) — Ibid., 4 (р. 57, 27 coll. 26).

(παρεμφαινόμενον γαρ κωλύει το άλλότριον και άντιφράττει)ώστε μηδ αύτοϋ είναι φύσιν τινά μηδεμίαν , αλλ' ή ταύτην, οτι δυνατόν. — ((ведь чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его) Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом) (греч.) — Ibid., 4 (р. 57,10 ss.).

οτι δυνάμειπως εστί τανοητάό νους άλλ' εντελέχεια ουδέν,πριν ανμηνοή. — (в возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его) (греч.) — Ibid., 4 (р. 58,17 ss.).

Ibid., 4: όταν δ ούτως έκαστα γένηται, ώς επιστήμων λέγεται ό κατ' ένέργειαν (τούτο δέ συμβαίνει, όταν δύνηται ένεργειν δί αύτοϋ), εστί μέν όμόιως και τότε δυνάμει πώς ού μην όμόιως και πριν μαθειν ή εύρείν —

(Когда ум становится каждым мыслимым, в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (а это бывает, когда ум способен действовать опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как до обучения или приобретения знания) (греч.) — (здесь он собственно есть сила прежде всякого акта, там — сила, которая превосходит по длительности акт, существует дольше него). Что касается «становится каждым» в начале этого места, то это аристотелевский способ выражения, что познающее в познании есть познанное, так, например, О душе,III,8 in.: εστί δ ή επιστήμη μέν τα επιστητά πως, ή δ αϊσθησις τα αισθητά — (знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается) (греч.) — и вообще он учит: То αυτό δ εστίν ή κατ' ένέργειαν επιστήμη τω πράγματι. — (Знание в действии тождественно своему предмету) (греч.) — III. 7 in.

Двадцать вторая лекция

415

например, зерно, могущее при определенных обстоятельствах развиться в растение, но о той, в которой пребывает тот, кто обладает силой произвести что-либо . Аристотель многократно повторяет, в каком именно смысле он пользуется словом «сильный»(maechtig). Тот, кто обладает силой сесть, не всегда будет сидеть, ибо он обладает также и силой стоять. Сила для одного включает в себя также и силу для другого. Некто может обладать силой говорить, но при этом не говорить, и силой не говорить, но тем не менее говорить. Одно, приходя к действительности (εάνύπαρξη ή ενέργεια**), не делает невозможным другого, т.е. и тогда сила для одного остается также и силой для противоположного. По меньшей мере, я не могу иначе понимать Аристотеля, ибо я никак не могу приписать ему тавтологию, подобную той, что имеет у него место согласно другому объяснению***.

Это попутно все, что относится к объяснению одного выражения у Аристотеля. Последние выкладки, однако же, в общих чертах содержат краткую, но полную теорию естественного познания.Ибо к нему должна быть причислена также и приобретенная наука, поскольку она всецело выводится из него. Человек, коль скоро его дух не свободен от воспринимающей, выносящей естественные суждения и заключения души, азначит,существующий нев своем собственном esse****,— естественный человек, как правильно было переведено выражение άνθρωπος ψυχικός8, которым пользуется Новый Завет, — ничего не знает о Боге; если, однако, предположить, что им откуда-то получено знание о Боге, то он вполне мог бы посредством аналогичного применения познавательных средств, данных ему для познания естественного, он мог бы, применяя те же первоначальные знания и тот же способ выведения заключений, который действителен для чувственного мира, пытаться достигнуть также и сверхчувственного. Таков в действительности был подход прежней метафизики,

То οικοδομώ έΐναι το δυνατω εΐναί έστιν οίκοδομειν . — (Быть строителем дома — значит быть в состоянии строить дом) (греч.) — Метафизика, IX, 3 (р. 178, 3 ss.).

Метафизика, там же.

"εστί δέ δυνατόν τοΰτο φ, έαν ύπαρξη ή ενέργεια, ού λέγεται έ'χειν την δύναμιν ούθέν εσται αδύνατον λέγω δ οίον, εί δυνατόν καθήσθαι και ενδέχεται καθήσθαι τούτω, έαν ύπαρξη το καθήσθαι, ούθέν εσται αδύνατον. — (А может то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность. Я разумею, например, если что-то может сидеть и ему случается сидеть, то, если оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного) (греч.) — Ibid., р. 179, 2 ss. Ούθέν — («ничего») (греч.) — в первом предложении, будучи поставлено в таком общем виде, если не ограничить его посредством ού λέγεται — («как утверждают») (греч.) — и таким образом мыслить как относящееся к нему, было бы бессмысленным. Второе предложение добавлено здесь, поскольку в нем различаются ένδεχόμενον — («случается сидеть») (греч.) — и δυνατόν καθήσθαι — («может сидеть») (греч.) — Для первого, простой возможности сидеть, необходимо также и сиденье, а равно вертикальное положение, тогда как животное может либо лишь лежать, или

лишь лежать и стоять.

ουκ έστιν όπερ εστίν. — (не есть каков он есть) (греч.).

416	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

или той ее части, что получила название естественной теологии, как это верно иодновременно наивно выражает справедливый ценитель как древней, так и критической философии, достопочтенный Гарве*, говоря: «Вообще для этой метафизики сверхчувственный мир хоть и превосходит своим пространством чувственный, однако не отделен от него никаким иным способом, кроме того, каким невидимая для нас часть этого чувственного мира отделена от видимой для нас. Путь, по которому я перехожу от знания о нашем земном шаре к знанию Сатурна, есть никакой иной, чем тот, на котором от виденного, испытанного и познанного мной на этой земле я перехожу к тому, что предшествовало ей, что будет после нее и что над нею возвышается». Однако Кант провел разделительную черту между тем и другим, вскрыв самообман,которым тешило себя естественное познание,желая продолжиться в сверхъестественном, или, как говорит Кант, совершало перелет, становилось трансцендентным. То, что сказал И.Г.Гаман в отношении Сократа, однако, очевидно, уже ведомый тем, что было сообщено Кантом, выражает истинный результат критики Канта естественного познания таким образом, на который вряд ли была способна она сама: «Зерно нашей естественной мудрости подвержено распаду, оно должно раствориться в незнании, с тем чтобы из этой смерти, из этого ничто появился росток жизни и сущности высшего познания».

В самом начале этих чтений мы избрали эту метафизику в качестве отправной точки**, однако тут же сказали,что это искусственная, рукотворная дисциплина (disciplina spuria et factitia). Это могло бы показаться противоречием. Однако это суждение еще не провозглашало метафизику только случайным продуктом. Ибо с точки зрения естественного познания также и она сама есть естественный продукт, и эта попытка посредством только естественных способностей: чувств, рассудка, разума (как способности выводить заключения) — подняться в сферу сверхчувственного была и еще и по сегодняшний день остается неизбежно первой; и поскольку ни один учитель философии не может принимать и предполагать того, кого он намерен наставлять в науке разума, иначе, чем стоящим на точке зрения естественного разума, и, кроме того, поскольку всякое приготовление к истинной науке может состоять лишь в удалении и устранении неподлинного знания, то естественное введение в философию, над которым многие ломают свои головы, может состоять не в построении какой-либо истинной теории, например, как, похоже, многие еще склонны полагать, некой теории познания (словно бы до и вне всякой философии такая теория была возможна), она может состоять лишь в критике этой для естественного человека единственно возможной науки, и поэтому труд Канта также и с этой своей стороны (дидактической) будет сохранять непреходящее значение.

См. переведенную им Этику Аристотеля. В одиннадцатой лекции.

Двадцать вторая лекция

417

Для дальнейшего прохождения предложенная нами теория познания дает следующее. Я, в котором мы теперь всецело заключены (это единственный принцип нашего дальнейшего развития), Я, которое присутствует в каждом человеке и на месте которого каждый может мыслить свое собственное, это Я теперь у нас свободно противостоит «помехообразующему чуждому», властвуя над ним посредством познания. Воля, которая обладаетсама собой, даже если она и находит себя ограниченной в отношении средств (ибо не всякое средство служит всякой цели), все же зато свободна в отношении самих целей или, поскольку многие из них в свою очередь преследуются лишь в качестве средств, свободна в отношении последней и собственной цели, которая для того, кто уже владеет самим собой, не может быть никакой иной кроме как поддерживать себя в своем бытии, а поскольку оно, состоя лишь из страданий и лишений,не могло бы иметь никаких преимуществ перед небытием, то поддерживать себя в своем благобытии, т. е. в полном наслаждении своим бытием (ибо не стоит труда подробно останавливаться на том, что именно благобытие есть для него последняя цель). Одновременно мы видим человека в достаточной степени вооруженного в отношении естественного рассудка, для того чтобы признать как таковое и различить все, что имеет ближайшее или более удаленное отношение к последней цели, использовать его сообразно этому воззрению и заставить служить своей цели, т.е. рассматривать его как ее материю.

При этом, однако,Я тут же встречается с известными ограничениями,о которых нельзя сразу же сказать, откуда именно они происходят. Непосредственно понятно лишь то, что они не могут происходить из чувственного мира и равным образом не могут происходить от Бога; ибо от него Я свободно, по предпосылке; также они не могут происходить от людей, поскольку они имеют умопостигаемую сторону и представляют собой умопостигаемые сущности. Человек, которым мы до сих пор занимались, есть отдельный человек; в качестве отдельного он занимает свое место в чувственном мире; однако мы не можем не предположить, что каждый человек, кроме места, которое он занимает в чувственном мире, имеет также и собственное место в умопостигаемом. Человек в качестве возможности, т. е. идеи, заключается в душе, о которой мы сказали, что она равна всемусущему. Однако не вся эта возможность исполняется посредством отдельного [человека]. Он, таким образом, оставляет вне себя, нереализованными, неопределенно большое количество возможностей. Эти возможности, поскольку во всех присутствует лишь одна идея, имеют между собой такое отношение, что каждая служит дополнением другой, и таким образом одна не могла бы существовать без другой, и если бы одна каким-то образом не получила доступа в бытие, то на него не могла бы претендовать также и ни одна другая (а значит, также и ни один отдельный, в котором бы осуществлялась эта идея). Это, следовательно, есть умопостигаемый порядок, который старше действительных людей и ведет свое происхождение отнюдь не из действительности, однако продолжает

418 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

свое существование также и в действительном, поставляя себя в качестве закона для сделавшейся самовластной и самоуправной воли, никому не позволяя переходить меру принадлежащего ему права, и лишь тем самым предоставляет каждому возможность воления. Таким образом, одно и то же притязание заявляется на бытие и на благобытие; и где вообще существовал бы порядок,и в чем должны были бы взаимно дополнять друг друга возможности, не будь различий, а следовательно, неравенства? Таким образом, в первую очередь спрашивается, какое значение имеет это неравенство и на чем оно зиждется?

Здесь мы должны еще раз напомнить себе о том, что то, из чего сотворен и взят человек (аО), равно не одному отдельному роду вещей, но всему сущему,а следовательно, в силу этого содержит в себе все возможные ступени и градации, лишь вэминентной потенциальности, так что, когда дело доходит до осуществления этих возможностей, здесь, как во втором и, безусловно, высшем мире, должны проявиться все ступени бытия, от самой нижней и до самой высокой, а значит, возникает последовательность ступеней, звенья которой имеют различную ценность, в зависимости от того, ближе или дальше они отстоят от того последнего, что представляет собою цель. В природе человек считается целью, однако здесь он есть не отдельный человек, но человек в идее, коему всецело соответствует не отдельный [представитель], но лишь вся совокупность [рода]. Целью, таким образом, может быть лишь она,совокупность, для которой все [отдельные представители] могут обладать не равным, но лишь более или менее высоким достоинством, в зависимости от того, взят ли материал для них ближе к центру или дальше от него, т.е. от того, в какой мере в них живет всеобщее или в какой мере они деятельны лишь для себя, для целей своего индивидуального поддержания. Возвышается и облагораживается всякий из них в той мере, в какой он служит всеобщему. Обычный воин, стоя в одном ряду с остальными, испытывает гордость от этого ощущения сообщества, членом которого он себя осознает; он служит, маршал властвует, однако также и последний есть всего лишь средство, а не цель, и в общем можно сказать: тот властвует более всех, кто приносит наибольшее служение. В естественном ходе вещей ранее жившие служат последующим родам; потомки наслаждаются тенью дерев, которые не без труда были насаждены и взращены их отцами; позднейшее время радуется истине, которая завоевана предшествующим в боях, трудах и перенесенных горестях. Никто не жалуется на то, что плоды его труда идут на пользу позднее живущим, и, воистину, не униженным, но возвышенным смог бы ощущать себя тот, кто имел бы право осознавать себя рожденным не для себя самого, но для целого (non sibi sed toti natum se credere mundo).

Можно признать за вполне человеческое чувство желание видеть всех людей стоящими на одной высоте; однако совершенно напрасными будут труды по устранению тех различий, которые ведут свое происхождение не из мира свободы, нокоторые были предзнаемы и предопределены гипотетически самой идеей в умопо-

Двадцать вторая лекция

419

стигаемом мире, по истреблению того неравенства, которое учреждено не людьми, но которое ведет свое начало от того порядка, что выходит за рамки этого мира, и следствием этого великого закона всего сущего, согласно которому, как говорит Аристотель , не только ни одно государство, но и ни одно сообщество вообще не может состоять из совершенно равных (έξ ομοίων9) [членов], но лишь из существ, которые по идее, а следовательно, по своей внутренней ценности, отличны друг от друга (έξ είδει διαφερόντων10), является то, что не может существовать такого порядка возможных или действительных вещей, в котором бы один с самого рождения не отстоял от другого таким образом, чтобы один властвовал, а другой подчинялся**. Этот закон, который Аристотель провозгласил как всеобщий,как закон природы, есть власть, которую каждый ощущает на себе и почитает, даже сам того не желая, власть, воздающая каждому свое (suum cuique), каждому указывает место, занимать которое в этом мире есть его прирожденное, естественное право, преступать которое было бы губительно для него самого и почитать или не почитать которое столь же мало есть дело произволения кого-либо другого; напротив, ему вменяется признавать каждого на том месте, для которого он предназначен*** и для которого он, следовательно, является целью, а также как самоцель, а равно признавать для этого места также и ту волю, в силу которой некто желает самого себя: ему вменяетсяэто, ибо не от человека происходит этот закон, и человек не освобождается от него, став независимым от Бога, но,напротив, именно тем, что он встал на сторону противоположного {сущего), он подчиняет себяэтому закону,который ничего не знающему о Боге представляется как самостоятельная, сама по себе царствующая, от Бога независимая и, подобно ему (собственно вместонего), возвышающаяся над человеком власть, являющаяся источником естественного, «для всех общего права», права, которое «предшествует действительному сообществу и всяческому договору между людьми», не выведенного рассудком и не усмотренного умом, но права, которое само дает знать о себе каждому, права,

Что ни сегодня, ни вчера, но от начала У нас заведено, и вряд ли кто назвать сумеет его день и месяц... —

Политика, II,2. Главы Политики указаны по стоящим на полях силбургского текста римскимцифрам, которые, по всей видимости, относятся к цвингеровскому изданию.

То γαρ αρχειν και άρχεσθαι ού μόνον των αναγκαίων, άλλα και των, συμφερόντων έστι και ευθύς έκ γενετής ενια διέστηκε, τα μέν έπί το άρχεσθαι, τα δ' έπι το αρχειν. — (При замещении большей части государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными соблюдается очередность: и те, и другие совершенно естественно стремятся к равенству и уничтожению всяких различий) (греч.) — Polit. I, 5. Как говорит здесь Аристотель, это отношение принадлежит благоделающему, и также он говорит: одному полезно быть рабом, другому — господином. Политика, I, 2. Сравн.: I, 5. — Об изначально органической природе общества ср. 1. Кор. 12. 14.15-26.

--- humana qua parte locatus es in re (disce). — (К кому из людей ты причастен (узнай)) (лат.) — известное выражение Персия.

420 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

как известно, слова Софокловой Антигоны, которую упоминает также и Аристотель в том месте, где он говорит о представлении, общем для всего человеческого рода, представлении о власти, которая до и независимо от всякого договора между людьми определяет правое и неправое в делах человеческих . Эта же самая власть, однако, в той мере, в какой она являет себя фактически, чествовалась в греческой древности в пицеДикеу которая, согласно древнему изречению, упоминаемому Платоном

вЗаконах, всегда является в свите Зевса, о неуязвимости которой трагический хор напоминает обреченной на смерть Антигоне**, воззвавшей к вечнойправде, ивнезапное проявление действия которой народное мнение со страхом и удивлением видит

внеобычных человеческих судьбах

Именно здесь также и Кант переступает положенную теоретическому разуму границу; как нравственное существо, человек не освобожден от умопостигаемого мира, и то, что для него (теоретического) есть лежащее вне его области, не является таковым также и для практического разума: разум является теоретическим; ибо также и он последним своим содержанием имеет чистое умопостигаемое, сущее; практическим он является, поскольку именно это умопостигаемое полагает себя в качестве закона для ставшей самопроизвольной и самовластной воли и требует от нее подчинения. Следовательно, в этом смысле нравственный закон может быть назван также и законом разума; поскольку именно он есть закон, ведущий свое начало от умопостигаемого порядка и посредством которого умопостигаемое присутствует

Риторика, I, 13: εστί γαρ, ο μαντεύονταί τι πάντες, φύσει κοινόν δίκαιον και άδικον, κ' αν μηδεμία κοινωνία προς αλλήλους ή, μηδέ συνθήκη, οίον και ή Σοφοκλέους φαίνεται λέγουσα κ. τ. λ. — (Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого. Такого рода справедливое имеет, по-видимому, в виду Антигона, утверждая и т.д.) (греч.) — В ιιαντεύονται

— («признаваемое») (греч.) — лежит причина того, что оно не от мира сего и заключается не в рассудке.

Упрямо к цели торопясь, Ты о высокий трон Дике Споткнулась, девочка!

Демосфен в речи против Аристогитона говорит о Дике: ην ό τάς άγιωτάτας ήμίν τελετάς καταδείξας Όρφεύς παρά του Διός θρόνου φησι καθημένην. — (та, о которой Орфей, установивший для нас священные обряды, вещал, что сидит она у трона Зевса) (греч.) — I, р. 69 (Bekker). Hesiod. Op. et Dies v. 248 (ed. ν. Lennep): Ώ βασιλείς, ύμείς δέ καταφράζεσθαι και αυτοί τήνδε δίκην. — (Сами, цари, поразмыслите вы о возмездии (dike) этом) (греч.) — Sophokles. Oed. Col. V. 1384: Δίκη ξύνεδρος Ζηνός άρχαίοις νόμοις . — (То на твоем теперь престоле Кара (dike) взамен тебя недвижно восседает) (греч.).

Ср. сохранившуюся в Деяниях (28,4) речь жителей Мальты: ώς δέ είδον κρεμάμενον το θηρίον (την έχιδναν) έκ της χειρός του Παύλου, ελεγον προς αλλήλους: πάντως φονεύς έστιν ό άνθρωπος ούτος, ον διασωθέντα έκ της θαλλάσσης ή δίκη ζην ούκ εϊασεν. — (Иноплеменники, когда увидели висящую у него на руке змею (ехидну), говорили: верно, этот человек — убийца, когда его, спасшегося от моря, суд (dike) не оставляет жить.) (греч.).

Двадцать вторая лекция

421

также и в мире. Если, однако, в одном из мест своей «Критики практического разума» Кант говорит об известной [сущности]: «Благодаря ей мы будем осознавать существование отличной от нас, однако глубоко присутствующей также и в нас самих сущности» — и после «сущности» в качестве объяснения добавляет: «нравственного законополагающего разума», то мы, хотя и не можем выступить против этого положения, если оно имеет целью оспорить утверждение о том, что эта сущность есть Бог (ибо утверждаемая автономия разума, т. е. независимость нравственного закона от Бога, есть одна из глубочайших и, что бы ни пытались возражать против этого мелкие полуученые, достопочтенных черт в научном и нравственном характере Канта*), однако мы должны оговориться против того, что эта сущность есть человеческий рассудок, в пользу чего, по всей видимости, должен свидетельствовать неудачно выбранный термин «автономия»: это не есть человеческий разум, но разум,живущий в самом сущем, который (конечно, как автономный, т. е. такой, который получает свой закон не от Бога) подчиняет себе волю; и то, что в теоретическом разуме присутствует лишь как покоящееся (как объект его созерцания), стало по отношению

кволе, которая сама для себя есть цель, практическим, т.е. действенным; также не

кчеловеческому разуму, но исключительно к воле обращена эта умопостигаемая власть, и не разумом, но совестью(Gewissen) называется ее сознание, с тем чтобы выразить таким образом постоянное, вечно возвращающееся этого знания, неуемность и неутомимость той силы, которая действует в ней.

Таким образом (и это есть конечный результат наших последних рассуждений), действительному или внешнему сообществу между людьми предшествует умопостигаемый порядок; его простое содержание, однако, в мире фактического бытия утратило бы всяческое значение,если бы вместе с содержанием не совершил переход также и закон, т. е. если бы последний равным образом не обрел фактического существования и не выступил в качестве силы не только в самом человеке, но и вне его, если бы таким образом в этот мир не вошел облеченный действительной властью порядок, т. е. такой, в котором имеют место господство и подчинение. Этот внешний, облеченный насильственной властью, разумный порядок есть государство**, которое, будучи взято материально, есть всего лишь факт и обладает лишь фактическим существованием, однако факт, освященный живущим в нем законом, который не

Насколько важным является тот факт, что Кант «секуляризовал» нравственность, покажет дальнейшее построение. Один француз с похвалой отзывается о Письмах к провинциалу Паскаля: «Elles ont beacoup fait, pour séculariser l'honnête, comme Descartes l'esprit philosophique». — (Они весьма послужили «секуляризации» честности, как Декарт — секуляризации духа философии) (φρ.).

В государстве κατά τίνα νουν και τάξιν όρθήν, εχουσαν ισχύν. — (счастлива будет жизнь у занятого деятельностью сообразной с добродетелью) (греч.) — выражения Аристотеля, Никомахова этика, X, 9 (р. 189, 28). Соответственно последнему, сразу же вслед за этим: δύναμις αναγκαστική — (сила принуждающая) (греч.).

422	Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

принадлежит ни этому миру, ни человеческим существам, но берет свое начало непосредственно от умопостигаемого мира*. Закон, сделавшийся фактической силой, представляет собой ответ на то деяние, посредством коего человек поставил себя вне разума; он есть разум в истории.

Равным образом этот умопостигаемый порядок никак не зависит от индивидуума и существует в мире без его воли, и поэтому он является также сам собою себя вводящим, благодаря тому, что его естественное бытие дано уже в самом первом образовании — семье (отцовская власть).

ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯЛЕКЦИЯ

Итак, область в которую мы теперь вступаем, есть область практической философии, и я нахожусь теперь в той части моего доклада, которая легко могла бы показаться вызывающей сомнение, уже хотя бы потому, что она касается предмета, который и безо всякой философии каждому представляется ближайшим и наиважнейшим и о котором поэтому каждый без раздумий приписывает себе право суждения, в особенности, однако, поскольку мало кто сумеет смириться с тем, что этот предмет, который для столь многих является наивысшим и который, кажется, один способен заполнить собой всепространство человеческого духа — что, тем неменее, также и он во взаимосвязи этих чтений лишен права появиться ради себя самого и требовать к себе соответствующего подхода, ибо, скорее, в немсамом единственно или преимущественно выделяется нечто, — не удерживающее в нем самом, новыталкивающее за его пределы.

И действительно, мы видим теперь Я, — как отмечено, единственное остающееся, к чему может быть привязано дальнейшее развитие, — мы видим Я вследствие закона утратившим все то и полностью отошедшим (déchu) от того, чего оно хотело,

от для-себя-бытия, от лишь Самим собой-бытияу от действительно абсолютного, т.е. свободного от всего бытия, в котором ононеимело быничего общего счем-либо другим (αμιγές в аристотелевском значении) иявлялось бызаконом длясамого себя, вместо чего оноощущает теперь себя в объятиях закона, который налагается нанегокак нежелательный, в окружении всеобщего и не принадлежащим самому себе, но другой и чуждой силе, которая неможет иметь в Я никакого иного следствия, кроменедовольства законом, противления ему и стремления освободиться от закона и иметь собственную волю. Желания одного идут против другого. 'Αρχόμενος1 желает быть άρχων2. Такова необходимо другая сторона дела, которая точно так же необходимо должна быть принята во внимание и познана, какс другой стороны святость закона.

Освобождение от закона сперва могло бы быть только фактическим, простым преступлением его, которому, поскольку также и в соответствии с законом Я безусловно остается господином своего действия, ничего непротивостояло бы,если только, в противовес этому миру только фактического бытия, сам закон также не стал бы

424 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

действительной силой, благодаря которой его исполнение гарантировано также инезависимо от воли, внутренне наложенное обязательство выступает как внешняяпринуждающая сила (δύναμιςαναγκαστική3). Эта произрастающая из только фактического отречения от закона, пусть и не всегда предотвращающая преступление, однако его карающая и тем самым его ограничивающая, сама существующая как действительная власть, сила разума представляет собой, как мы уже ранее видели, государство.

Правда, я не сомневаюсь в том, что именно эта фактическая власть и будет представлять собою наибольший соблазн, поскольку она заранее подавляет индивидуальную свободу, еще до того как та имеет возможность выразиться. Ибо для большинства представляется очевидным и твердо установленным, а также является мнением, которое разделяется Кантом,что закон для себя освобождает человека,поскольку он, безусловно, может сообразовываться лишь с нравственным существом; однако, лишь делая при этом каждого ответственным в своей части за осуществление сообщества, в то время как для последнего в действительности никто не способен сделать что бы то ни было; разве что все они желают его, и не просто желают, но желают всегда и не могут его не желать, а следовательно, отдельный индивидуум не имеет свободы действовать ни в пользу закона, ни против него, если вообще у всех не отнята возможность действовать против; индивидуум не может действовать в пользу него, ибо тогда он становился бы жертвой своего законопослушания, и не может действовать против, ибо в этом случае, если бы он знал, что все остальные позднее поступят с ним так же, его действие было бы бессмысленным. И какмне трудно соблюдать закон, если все остальные вокруг его не соблюдают, точно так же я не могу исполнить надлежащего мне, например, вступить во владение чем-либо, если не все с этим согласны. Таким образом, очевидно, что в силу одного лишь закона человек, напротив,был бы несвободен и что индивидуум вообще свободен только тогда, когда сообщество уже существует независимо от воли отдельного человека и предшествует ей. Это фактическое, т.е. независимое от разума, а следовательно, также и от закона, существование сообщества есть, таким образом, практический постулат самого разума, предпосылка, без которой закон не имел бы совершенно никакого отношения к отдельному [индивидууму] как таковому и посредством которой лишь для него становится возможным вообще какое бы то ни былоумонастроение^. Частенько говорят, что государство, или, как точнее определяет Кант, юридическое законодательство совершенно безразлично по отношению к умонастроению: правильнее было бы сказать, что оно рассматривает себя как предпосылку, без которой умонастроение было бы невозможно, оно не может требовать того, что становится возможным лишь благодаря ему самому. В этом, а равно в том, что государство a priori предполагает преступление невозможным и лишь в случае наличия очевидных доказательств допускает, что таковое было совершено, оно выказывает верное понимание своего значения, и точно так же отдельный индивидуум,

Двадцать третья лекция

425

если от простой законности тех или иных действий он еще не делает заключения об умонастроении и никому не вменяет в особенную добродетель, если тот не совершил преступления ни против чужой личности, ни против чужого имущества: точно так же, говорю я, и отдельный индивидуум являет тем самым осознание истинного отношения. Ибо в том и состоит первое действие фактического разумного порядка и далее государства, что с их помощью индивидуум поднимается до личности. До и вне этого порядка могли существовать индивидуумы, но не было бы личности. Личность есть субъект, чьи действия допускают привлечение к ответственности

ипредполагают вменяемость. Вне фактически существующего, правового порядка, однако, не существовало бы вменяемости, и отдельный человек не мог бы быть привлечен к какой бы то ни было ответственности. Война всех против всех,по мнению Гоббса, есть естественное, предшествующее государству состояние; для того, чтобы оно не предшествовало ему в действительности, были приняты специальные меры. Однако не требуется особенных доказательств тому, что в этом состоянии не может существовать ни нравственной свободы, ни вменяемости и ответственности.

Впользу того, что отдельный человек нравственно свободен и является личностью лишь благодаря государству, свидетельствует оно само в частности тем, что всякий, кто преступил его закон,по большей части те, кто восстали против него самого и тем самым поставили себя вне государства, — что все они перестают быть в его глазах личностями и лишаются всякой возможности осуществлять свою свободу, а порой

исамого существования (в этом мире).

«Человек, становящийся членом государства, жертвует своей естественной свободой» — так принято говорить; но происходит как раз совершенно обратное, и лишь в государстве он находит и обретает действительную свободу. Тем самым одновременно исчезает и еще одна иллюзия; ибо как без участия свободы индивидуумы могли бы убедить друг друга заключить добровольное соглашение или договор, который имел бы своим следствием возникновение государства? Это учение о первоначальном договоре предполагает к тому же и с других сторон слишком большое количество (в частности, представленных Давидом Юмом) немыслимых моментов, чтобы человек, обладающий хоть сколько-нибудь проницательным умом, мог строить на их основании объяснение государства. Тем не менее [иные] находят полезным рассматривать государство таким образом, будто бы оно возникло именнокак результат подобного договора, и, например, не допускать существования какого бы то ни было правового установления, о котором нельзя было предположить, что оно найдет себе всеобщее одобрение и равно не допуская вообще возникновения любого нового закона, который не был бы одобрен, как они говорят, сообществом, а по существу — каждым отдельнымего членом. Поскольку же последнее невозможно, то это прямо ведет к тому установлению, которое, напротив, подчиняет отдельного индивида гнетущей тирании, воле случайного большинства, деспотизму, который

426	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

плохо замаскирован тем обстоятельством, что отдельный человек объявляется не связанным обязательством, как ранее, но наделенным правом. Такое государство они называют разумным государством, причем, однако, под разумом здесь понимается не тот объективный, присущий самим вещам, разум, который требует, например, естественного неравенства, но, очевидно, разум отдельного [индивидуума], что, конечно же, вполне отвечает интересам этого последнего. То, что они выводят государство от этого субъективного, человеческого разума, видно уже из того, что они полагают себя способными образовывать государства и конституции и для этой цели даже созывают конституционные и законно-учредительные собрания. Правда, все попытки до сих пор заканчивались достаточно плохо, и совершенная суетность всех на протяжении более чем половины столетия предпринятых в этом направлении усилий должна была в конце концов вынудить наиболее решительных всецело отвергнуть эту мнимую всеобщность, эту видимость разума, провозглашая чистый и неприкрытый индивидуализм, и его единственное и абсолютное право, с этой целью выйдя за пределы только исторического в область сверхисторическую, снять все различия, также и те, которые имели для себя санкцию мира идей, такие как собственность и обладание, благодаря которым лишь человек поднимается к господству над только материальным, которые, однако, поскольку исключительность относится к их природе, вводят неравенство — снять их все, в первую же очередь «всякую власть и насилие», и лишь тем самым теперь, не ожидая Господа, пришествием которого христианство утешает несчастное, обманутое иллюзией, человечество, учредить царство небана земле .

Разум — да, однако не дурной разум индивидуума, но разум, который естьсама природа, пребывающее над только видимым и случайным бытием сущее, разум в этом смысле определяет содержание государства, однако самогосударство есть нечто большее, оно есть акт вечного, по отношению к этому фактическому миру действенного, т. е. сделавшегося именно практическим, разума, акт, который хоть ираспознаваем,однако же не исследим,т. е.такой,который непозволяет ввести себя в круг опыта путем исследования. Государство, таким образом, само обладает лишь фактическим существованием. Однако ни из чего существующего таким образом нельзя исключить случайность,которая даже в самой природе идет вразрез с вечным порядком, не будучи, однако, способной переломить его, которая, например,пшеничное зерно, нуждающееся для своего полного развития в сильных солнечных лучах, бросает в тень, куда солнце не достигает, и, напротив, то, которое лучше могло бы развиваться в тени,подвергает воздействию солнца; случайность, которая подобным

В обладании человек возвышается над только материальным, которое не может быть для себя и, кажется, существует лишь для того, чтобы быть частью какого-либо иного бытия (вспомните здесь объяснения по поводу τί ην είναι — (сути бытия) (греч.) — Аристотеля).

Двадцать третья лекция

427

же образом, должно быть, распоряжается также и людьми, с тем чтобы через преодоление случайности могло осуществиться действительное (а не лишь воображаемое) вечное предназначение. Поскольку таким образом разум стал действительной силой, он не может исключать случайности, и это неотделимое от него случайное есть та цена, которая заплачена за существенное, т.е. за него самого; и таким образом мало понимания существа дела заключено в таких высказываниях, как известное: фактическое право должно все более и более уступать место разумному праву, до тех пор, пока не будет достигнуто чистое разумное право, которое, в том виде как оно задумано, действительно сделало бы излишними все личности, устранив тем самым эту занозу в глазу зависти, которая в известные времена распространяется вплоть даже до тех областей, где ее никто не предполагал обнаружить. Ибо лишь по отношению к фактическому имеет место также и человеческая сила воли, и та эпоха, которая смогла бы дойти до полного упразднения и устранения фактического, смогла бы обойтись также и без великий людей, как это было провозвещено для нашей эпохи ее мнимыми глашатаями; с приходом царства чистого разума наступил бы рай для всякой посредственности. В мою задачу не входит понравиться какой-либо из партий наших дней, я вообще иду в данном случае одинокой тропой, которой суждено становиться все более безлюдной, по мере того как она приближается к таким вещам, о которых сегодня каждый берется судить и спорить — о государстве и конституции. Предполагать предшествующий всякому человеческому мышлению акт умопостигаемого мира, руководствуясь одной лишь необходимостью мышления (т.е. всецело полагаясь на мышление), — этого можно было бы ожидать лишь от тех, кто проследил весь ход нашего изложения.

Впрочем, именно эта фактическая сторона государства позволяет ожидать, что этот акт будет иметь также и историческую сторону, благодаря которой он становится доступен для менее искушенных. Закон общности, как мы видели, есть именно закон для рода.Индивидуум не способен в одиночку служить образованию общности. Он должен поэтому ожидать и сам настаивать на том, чтобы закон действительно стал законом для рода, чтобы он стал независимой от индивидуума силой, благодаря которой каждому отдельному становится возможно выполнять его в своей части. Ибо даже и пользующийся привилегиями (принадлежащий к άρχουσι5, а их существует множество видов, как говорит Аристотель ) не является поэтому свободным от подчиненных, они также должны быть для него целью, и он несет ответственность за осуществление сообщества. Вопрос поэтому стоит о том, каким образом закон может быть уведен от индивидуума, каким образом он может предстать как возложенный в обязанность роду в целом и тем самым как сила, от индивидуума

"είδη πολλά και αρχόντων και άρχομένω ν εστίν. — (Есть много видов и правителей, и управляемых) (греч.) — Политика, I, 5 (р. 6, 20).

428	Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

не зависящая. Средства для этого заложены уже как раз в том независимо от него уже положенном,ведущем свое начало от мира идей различии между властвующими

иподвластными, ибо среди них легко может найтись Один, обладающий достаточной силой для того, чтобы действительно подчинить себе других. Это может произойти не посредством рассуждения или договора, но инстинктивно. Господство отдельного [индивидуума] сперва над семьей, затем над целым племенем, затем над множеством племен, в результате чего возникает народ, есть первая и древнейшая, естественная монархия. Итак, в этих указанных пределах может быть исторически объяснен и доказан этот акт, посредством которого осуществляется разумный порядок. От этой естественной (несознательной) монархии путь лежит (поскольку таков, видимо, жребий человечества) через противоположность (через республиканские идеи) к самосознающей монархии, имеющей своим основанием принуждение, а своим продуктом — свободу, а не наоборот, и таким образом отвечающей потребностям даже самого развитого сообщества. Эта первая монархия еще не может понимать саму себя. Ибо, поскольку государство относится к вещам природным, поскольку оно возникает независимо от человеческого разума, то в самом этом уже будет заключено то, что оно для всех, кого оно в себе объемлет (не исключая даже

исамих власть имущих), начинается слепо, непознанным образом, только фактически, рассудок же лишь движется следом, в совершенстве же познанное и само себя понимающее государство достигается лишь по мере продвижения, причем, следовательно, ранее должны существовать моменты государственной идеи, прежде чем государство вступит в свое истинное значение. В самой этой последовательности, однако, не будет властвовать случай. Государство становится идеей, существующей над идущими одна за другой формами, которые она философски (а priori) в себе содержит, так что они выступают не в произвольном порядке, но в предопределенной последовательности, философское познание которой должно быть делом философии и, пожалуй, в особенности философии истории*.

Именно государство, сказали мы, есть то, что дает индивидууму возможность иметь умонастроение; само же оно не требует его [от индивидуума]. Именно благодаря тому, что государство не требует мировоззрения, но лишь делает его возможным, само же при этом довольствуется внешней справедливостью и берет на себя заботу о ней,оно освобождает индивидуум и дает ему пространство для добровольных, и лишь поэтому личных, добродетелей, например, некто может быть справедлив, т.е. не употребляет свое право во вред другим (ακριβοδίκαιοςέπι το χείρον6, как говорит Аристотель**), но лучше сам добровольно терпит то или иноелишение,

Негативной ее стороны; тем самым, однако, еще отнюдь не имеется в виду, что идея совершенного государства сможет быть когда-либо воплощена в действительности.

Никомахова этика, V, 10 extr.

Двадцать третья лекция

429

даже если закон находился бы на его стороне; или некто может быть храбрым (ибо хоть Аристотель и упоминает также и храбрость в числе предписанных государством добродетелей, ибо закон запрещает каждому покинуть свое место в боевом строю и, выбросив оружие, пуститься в бегство*, однако, храбрость не есть добродетель только поля брани, а эта предписываемая храбрость, которая, как у древних римлян, не предоставляет никакого выбора, кроме как выстоять на поле сражения или лишиться жизни дома в виде наказания,не является необходимо личной); или же некто правдив, верен своему обещанию даже там, где он не может быть принужден к его выполнению, или участлив, благожелателен, любвеобилен: добродетели, которые не могут быть предписаны и осуществлены одним только разумом, добродетели, которые имеют чисто личный характер и которым мы также можем дать имя общественных, ибо посредством их добровольная и потому высшая общность возвышается над недобровольной, и такую высшую общность мы будем называть обществом. Поэтому государство есть носительобщества; ибо если Кант и говорит, что свобода должна быть принципом всякого принуждения и его условием**, то истинным все же следует признать прямо противоположное; в противном случае пришлось бы сказать, что также и цель может называться принципом и условием, при котором то, что Есть не ради самого себя, тем не менее Есть. Такого, однако, совсем не имел в виду Кант;это явствует из того, как он применяет данный принцип. — Государство должно быть носителем общества: оно может также задерживать и останавливать развитие общества, равно как и наоборот, со стороны общества может иметь место попытка ослабить государство и подчинить его себе. Отсюда происходят следующие виды.

Властитель, не предоставляющий места свободным добродетелям, а обществу — возможности развития, для которого, говоря словами Канта, свобода не является целью принуждения, — такой властитель есть деспот; и если начало истории и первых великих царств должно было иметь место на Востоке, если, далее, верно высказывание Аристотеля о том, что азиатские народы по природе своей более склонны к рабству, нежели европейские***, то отнюдь не случайно первые монархии относились к деспотическому виду. Столь же мало случайным было, когда обладавшие наиболее живым и глубоким умом эллины после первого, еще отечественного правления наследственных царей, через различные промежуточные ступени (среди которых на краткое время также и самовластно провозглашенные правители), наконец, к тому же и после славного завершения персидских войн, благодаря которым они не только сами защитились от персидского ига, но также и избавили от него

Там же, гл. I.

Метафизические начала и основы учения о праве, с. 242.

*** Политика, III, 14 (р. 86, 22).VII, 7.

430	Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

своих соплеменников в Малой Азии, перешли к той форме решительного народоправления или демократии,при которой, как можно сказать, государство всецело побеждено обществом, общество делается носителем (основой) государства, это последнее всецело зависит от общественных флуктуации и по существу и в истинном рассмотрении столь же мало уже является государством, сколь мало может быть названо им деспотически управляемое царство. Ибо ни деспотическому правителю нет дела до государства (он ищет лишь своего), ни демократии, где государство есть лишь инструмент личностей, к чему сводится всякая демократия: и такое равнодушие тем неизбежнее, чем больше притягательность таким путем завоеванного и защищенного правления, которая, правда, не может быть особенно велика в крестьянских демократиях, чем в большей мере оно есть лишь награда могучей воли и большого таланта. Ибо по мере того, как освобождается личность, освобождается также и талант, и для него во всех направлениях открывается свободный путь развития, дабы он мог проявить себя не только во главе войска или народных собраний, но и распространил свою сферу на науки и искусства. Ибо там, где властвует деспотизм, также и истина и красота подчинены непреодолимым границам одного исключительного типа; там, где общество стало свободным, обе они стремятся к отысканию канона, который будет поднят до уровня закона не предписанием, но всеобщим свободным согласием. Если в Азии деспотическое правление, а в Афинах неограниченное народовластие не позволяли проявить себя государству как таковому, то,напротив, радостно возвышающее чувство можно испытывать, наблюдая, как Римисполняет свое предназначение, состоящее в том, чтобы привести к полному выражению все величие государства. Ибо нигде еще так не желали государства ради него самого, как в Риме, где, с одной стороны, все было подчинено ему, даже жреческий сан представлял собой государственную должность, авгур и pontifex maximus — начальствующие персоны, которыми были облеченные этими должностями члены Сената, и даже после изгнания царей для известных совершаемых ими церемоний необходимо было присутствие rex sacrorum*; с другой стороны, личность — не та, что выходит за рамки государства, но та, что существует в государстве — сделалась высшей целью законодательства, которое словно бы с необходимостью начиная с первых начал и до полного выстроения образует собой образцовую для всех времен форму. В римском существе есть нечто, что не утратилось вместе с изгнанием царей, и ошибся бы тот, кто вступившую в действие с этого момента конституцию захотел бы назвать республиканской: республика была формой, монархическим же в высшем смысле — дух самого государства; ибо государство не могло быть желаемо таким, и никогда с тех пор уже не может быть целью, не будучи вместе

Montesquieu. Politique des Romains dans la Religion.— (Монтескье. О политике римлян в области религии) (фр.) — р. 189. 90.

Двадцать третья лекция

431

с тем движимо и наполнено мыслью об абсолютном и единовластном мировом правлении; и не от внутренних раздоров, от взаимных схваток в борьбе плебеев против патрициев, которые можно было утихомирить путем уступок, ничего одновременно не меняя в великом движении самого государства, ни даже под воздействием все более нараставшего после пунических побед наплыва общественных пороков, не по причине участия в науках и искусствах, которыми ранее занимались не свободные граждане, но лишь вольноотпущенные и в чем одном консервативно настроенные граждане уже усматривали приближение августовских времен, — не от всего этого погибла республика, но лишь по причине обретенного ею величия и наконец достигнутой цели*. Ибо то, что Аристотель говорит о лакедемонянах, сказано будто бы о римлянах: они продолжали существование, покуда вели войну, и погибли оттого, что не знали, куда можно употребить время праздности ; ибо последнее означает в понимании Аристотеля не что иное, как то, что государство могло быть для них лишь целью, но отнюдь еще не средством к достижению иных, более высоких благ. Стремление к неограниченному господству, не имеющее никакого предмета и удовлетворяемое вовне, должно было обратиться вовнутрь, назад к своему источнику, на сам Рим. То, что смогло завоевать мир, оказалось недостаточно сильным, чтобы управлять им. Подобно тому как мир сделался Одним Царством, также и его владыка должен был стать Одним, более того, он должен был быть лишь богом, принципом, сущим не от мира сего, т. е. не от римского мира. После долгих поисков на ощупь этого необходимого, однако невозможного для него, римский мир был положен вне себя. Лишь из этого объясняется, человеческим и естественным образом, то страшное и ужасающее в истории кесарей, добровольное обожествление властителя, с одной стороны, и религиозное неверие даже народа — с другой, самый настоящий атеизм, который исповедовали многие римляне, и противостоящая ему склонность к восточным религиям, в которых было больше тайны и больше единства, обряды которых чаще всего распространялись в самом городе, куда, как жалуется Тацит*** при упоминании проникшего в Рим христианства, стекается и празднуется все ужасающее и вселяющее страх, отчаяние, которое должно было овладеть даже и самыми лучшими правителями, в связи с тем, что ни в чем, даже и в их собственной деятельности, нельзя было больше различить ни цели, ни истины,мрачность всего мировоззрения, сквозящая в произведениях какого-нибудь Марка Антония, как, например, сумасшествие некоего Гелиогабала, который хотел, чтобы сирийский бог, имя кото-

То же самое говорит Монтескье, Grandeur et Décadencedes Romains. — (Монтескье. Размышления о причинах величия и падения римлян) (фр.) — Chap. 6.

Политика, II,9 (р. 51, 3 ss.): άπόλλυντο άρξαντες δια το μη έπίστασθαι σχολάζειν. — (Погибли, начав предаваться безделью в отсутствие войн) (греч.).

Анналы, XV, 44.

432	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

рого он носил и за жреца которого он себя выдавал, был бы единственным почитаемым в Риме, и не только все, что имелось из святынь в римской религии (огонь Весты, Палладиум и т.д.), но и все достойное, что содержалось в религиях иудеев, самаритян и христиан, было бы перенесено в его единственный храм и в нем почиталось*; и легко с тем, что он сам взял для себя имя бога, могла быть связана мысль о том, что, как представляет это Монтескье**, он сам желал сделать себя единственным богом. — Римляне искали монархии, однако монархии в том смысле, такой монархии, которая на светском пути не может быть достигнута. Они вышли за пределы государства и искали мирового царства, которое возможно лишь для христианства. Поскольку они ощущали эту недостаточность, они становились иррелигиозными. Они делали попытки с установлением светских монархий, но эти попытки были тщетными, поскольку здесь необходимо было участие иного принципа. Римское царство лишь служило и полагало основание другому, истинному мировому царству***.Константинупрышлосьпровозгласитьнезависимостьрелигииотгосударства****,

итем самым государство фактически признало свою роль как всего лишь средства.

Сприходом христианства оно приобрело иную и более высокую, т. е. лежащую выше его самого цель. И если впоследствии эта духовная сила пожелала выказать себя как государственная власть, то это было недоразумением и ошибкой, и, оттого, что она низвела себя до мирского средства, государство вновь утратило свою (высшую) цель. Естественно, что по мере того как высшее (то, по отношению к чему государство должно было выступать как носитель) приходило в упадок, с одной стороны, государство вновь переживало всемерный подъем (Людовик XIV), с другой же стороны, этим в свою очередь был вызван протест против государства, возмущение индивидуального принципа. Реформация же была выражением протеста против ложной теократии. Это было подлинным историческим деянием немецкогонарода. Всякий знает, благодаря каким именно средствам в отдельных своих частях Реформацияпотерпела неудачу. В этом великом событии нашло свое выражение историческое

Ael. Lamprid. с. З. ** Le. p. 114.

Поздний римлянин говорит:

Atque utinam nunquam Judaea subacta fuisset Pompeji bellis imperioque Titi!

Latius excitae pestis contagia serpunt Victoresque suos natio victa premit.

(О, если б Иудея не была никем покорена, Ни силою Помпея, ни всевластьем Тита! Змей растревоженной чумы опутал Лациум,

И победителей своих род побежденный топчет) (лат.) — Rutil. Itiner. Lib. I, v. 395.

Сравни Неандер. Всеобщая историяхристианской религии и церкви,2-е изд., III, 2-й раздел, с. 25.

Двадцать третья лекция

433

предназначение немцев и их непреходящее призвание, состоящее в том, чтобы над политическим единством, которое в результате Реформации должно было утратиться, различить иное, более высокое и осуществить его. С разрушением идола немец принял на себя задачу водрузить на его место истинную теократию, которая не будет более когортой священников-заместителей, но которая будет представлять собой господство самого познанного божественного духа.

Однако же вернемся назад к тому, из чего мы исходили. Нам было важно показать, что государство (правда, не каждое), вместо того чтобы подавлять индивидуальную свободу, напротив, делает ее возможной, что именно оно поднимает индивидуум до личности. Из этого, однако, не следует, что государство тем самым уже не воспринимается личностью как гнет: более того, иначе и быть не может; а следовательно, стремление избежать этого гнета является всего лишь естественным, и если оно предпринимается верным способом, то против него мало что можно возразить. Даже среди тех, кому доверено высшее руководство и ведение государственных дел, наимудрейшими всегда считались те, которые полагали себе законом предоставлять отдельным личностям как можно больше свободы и, напротив, осуществлять пристальный надзор во всех общих вопросах, а где надо, применять и карающий меч; и мудрость наших предшественников смогла образовать внутри государства отдельные автономные круги, внутри которых отдельная личность могла ощущать себя свободной от государства, и честь, которую предоставляло каждому его сословие (также крестьянину и ремесленнику), поднимала его над состоянием полной униженности и подчиненности государству.

Иными словами, если стремление обрести независимость от государства переходит в попытку упразднить само государство в его основе, практически — с помощью государственного переворота, который, будучи намеренным, является преступлением, с которым едва ли может сравниться какое-либо иное, кроме разве что убийства собственных родителей (parricidium7); теоретически— с помощью доктрин, которые имеют целью по возможности сообразовать государство с потребностями и вкусами Я, — всецело против истины; ибо воистину государство отнюдь не поставлено для того, чтобы потакать Я и служить ему наградой, но,скорее,напротив, чтобы быть для него наказанием:то, чего оно требует, есть наша обязанность по отношению к нему, т.е., исполняя ее, мы лишь исполняем или выплачиваем свойдолг. Можно сказать: тот умопостигаемый порядок вещей, от коего человек отрекся, он стал должен государству. Однако уже одно то всеобщее одобрение, которое находят эти доктрины, и та неодолимость, с которой они распространяются (ибо никто не мог предполагать, что за них вступится столь огромное количество ученых мужей, какое явило нам лишь недавно прошедшее время), вынуждают нас признать, что они имеют своим началом нечто, говорящее в каждом человеке в их пользу и в последней инстанции могущее представлять собой лишь тот принцип, который, однажды по-

434	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

желав себя самого, теперь желает всецело принадлежать самому себе и, ощущая себя более могущественным, нежели разум, создает себе также и разум для себя. Это тот состоящий на службе у Я разум, который для любителей душеполезных речей новейшего времени считается самим разумом и служит предлогом для того, чтобы выводить любые бедствия, также и политического характера, от разума, одновременно провозглашая, что теперь, т. е. после них, с разумом, наконец, совершенно покончено. Именно этот, как сказано, состоящий на службе у Я разум обеспечивает здесь преобладание если не чисто теоретического, то практического и одновременно софистического интереса, и он естественным образом может вести лишь к полному самовластию народа, т. е. лишенных какого бы то ни было различия масс, при котором тогда, поскольку все же невозможно избежать видимости государственного устройства, народу придется исполнять обе роли, властителя и подданного, как поясняет Кант: властителя в качестве самогообъединенного народа и подданного в качестве разрозненноймассы.Республика, которую Кант неохотно— и это хорошо видно, — однако в соответствии с единожды принятыми принципами, должен признать как единственное соответствующее разуму и праву государственное устроение, может быть поэтому лишь демократической, о которой он, однако, говорит сам: она есть наиболее сложносоставное, комплексное и, говоря напрямик, наиболее противоречивое из всех государственных устройств*; равным образом Кант вообще, в том, что касается этих вопросов, весьма отличается от последующих, Фихте и прочих, своим большим практическим пониманием и честностью и прямотой рассуждения — качествами, лишь следствиями и свидетельствами которых являются те или иные противоречия, которых не всегда могла избежать его наука о праве.

Мы признали оправданным и необходимым стремление человека к преодолению гнета государства. Однако это преодоление должно пониматься как внутреннее. Ищите — можем мы сказать, ссылаясь на древнее изречение, — ищите прежде этого внутреннего царства, и неизбежный гнет внешнего правопорядка перестанет существовать для вас, и вы перестанете чересчур болезненно ощущать ту «чиновную наглость», которую приводит Гамлет в качестве одной из тех невыносимых вещей,что могут сжить человека со свету. Внутренне выходить за пределы государства есть не только право, но и обязанность каждого, каждый должен быть примером независимого умонастроения, которое, став умонастроением целого народа, предоставляет гораздо более сильную защиту от притеснения, чем хваленый идол конституции, которая даже в стране своего изобретения в некотором отношении стала fable convenue8**. Завидуйте Англии

Метафизические начала и основы науки о праве,с. 198; ср. с. 238.

Именно в Англии близится то время, когда общественно-политические сражения будут происходить уже не по поводу прав тех или иных замкнутых в себе сословий, но в интересах тех или иных отдельных личностей и их честолюбивых планов.

Двадцать третья лекция

435

в том, что она имеет конституцию, которая исключительно своему возникновению — не благодаря договору, но благодаря одному лишь принуждению и силе — обязана той доле не-разума и даже неразумия (в либеральном смысле), которая до сих пор была для нее гарантией ее собственной прочности и долговечности, завидуйте Англии в ее обладании этой конституцией столь же мало, как ее огромным, грубым массам населения или ее островному положению, которое, с одной стороны, невозможно в других странах из-за их континентального положения,а с другой — может послужить соблазном для того или иного не слишком добросовестного правительства вступить в войну с другими государствами (путем подготовки и поощренияна их территории восстаний, инструменты которых затем с легкостью оставляются в беде), в войну, на которую те не в силах ответить, или, по крайней мере, не могут ответить их слабые правительства. Напротив,лучше давайте назовем вассамих неполитичным народом,ибо большинство из вас более желают быть управляемыми (хотя и это зачастую не удается вам или удается скверно),нежели управлять, поскольку вы считаете досуг (σχολή9), предоставляющий свободу духу идушедля занятий инымивещами,за большее счастее, чем ежегодно возобновляющийся, ведущий лишь к расколам на партии политический спор, красколам, скверная сторона которых заключается в том, что в результате их даже самый неспособный может получить имя и значение;давайте откажем вам в политическом духе, поскольку вы, подобно Аристотелю, считаете, что первое требование, которое должно выполнить государство, есть предоставление досуга лучшим его представителям, дабы не только власть имущие, но и не принимающие участия в государственном управлении не находились в недостойном положении*. Наконец, пусть скажет вам учитель Александра Македонского: возможно и для тех, кто не повелевает землями и морями, порождать красоту и истину .

Государство есть сам умопостигаемый порядок, сделавшийся действительным по отношению к действительному миру. Его корень поэтому произрастает в вечности, и оно есть непреходящее, никогда не упраздняемое и далее неисследимое основание всей человеческой жизни и всего дальнейшего развития, предварительное условие,для сохранения которого должны быть употреблены все средства в истинной политике и равным образом в войне, где государство является целью. Ибо по-

Политика, II, 10: όπως oi βέλτιστοι δύνωνται σχολάζειν και μηδέν άσχημονειν μη μόνον άρχοντες άλλα μηδ' ίδιωτεύοντες. — (Чтобы лучшие могли иметь досуг и ни в чем не вели себя непристойно — не только правители, но и живущие частной жизнью) (греч.) — Ср.: Политика, VII, 14. 15.

Δυνατόν και μη άρχονταςγης και θαλάττης πράττειν τα καλά. — (Возможно и не повелевающим землей и морем поступать прекрасно) (греч.) — Никомахова этика, X, 8 (р. 187,13 ss.).

О греческом роде Аристотель говорит, что он есть ενθυμον και διανοιητικόν — (смышленый и рассудительный) (греч.) — и потому остался свободным — και δυνάμενον άρχειν πάντω, μιας τυγχάνον πολιτείας — (и способным править всеми, оказавшись с ними в одном государстве) (греч.) — Политика, VII, 7.

436 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

скольку оно является основанием^ оно не есть цель, но вечная, т. е. неупразднимая и несомненная отправная точка на пути к высшей цели всей духовной жизни.Поскольку государство не есть предмет, но лишь предпосылка всякого движения вперед, то к нему и нужно относиться соответственным образом; и насколько лучшим было бы положение, если бы это воззрение было всеобщим и никто не занимался бы поисками продвижения в самом государстве*. В тем большей степени поэтому нашим устремлением будет, в том, что касается основания государства, предоставить все права разуму и необходимости, дабы в результате ложной уступчивости

вотношении принципов не пострадали те высшие блага, для которых государство является предварительным условием. Движущееся вперед развитие идет на пользу также и ему самому, оно принимает в немучастие, однако не будучи его принципом**. Само оно есть стабильное (успокоившееся)(Abgethanes), то, что должно пребывать

впокое,что допускает лишь реформу, но никак не революцию, подобно природе, которая может быть украшена, но никак не обустроена иным образом и которая должна пребывать до тех пор, покуда стоит этот мир. Сделаться неощутимым подобно тому, как неощутима природа, предоставить индивидууму покой и досуг, быть для него средством и стимулом к достижению высшей цели — все это входит в обязанности государства; в этом единственно заключается его способностьусовершенствования (Perfectibilität). Задача, следовательно, такова: дать индивидууму наибольшую возможную свободу (автархию), — свободу, т.е. действующую в направлении выхода за пределы государства и как бы по ту сторону государства, однако не в обратном направлении и не в пределах государства. Ибо тем самым происходит прямая противоположность тому, что должно было бы происходить, как показывают наши конституционныеучреждения, ибо государство в этом случае абсорбирует все

и, вместо того чтобы предоставлять индивидууму досуг, напротив, привлекает всех к своему служению, всех вовлекает в работу, всякого заставляет нести государственное бремя, тогда как истинная монархия в тех, кому подобает принимать деятельное

Предпосылка не может, в свою очередь, подвергаться сомнению. Она есть погребенное в неисследимом прошлом фактическое, и, как говорит даже сам Кант (с.27), она в практическом отношении неисследима. Однако, для того чтобы испортить дело, совсем не обязательно касаться этого последнего факта. В достаточной мере губительным является уже само намерение бороться в государстве со всем действительным, тем более что невозможно заранее предвидеть, где это устремление может быть приостановлено, тогда как в тот момент, когда это удалось бы, для того чтобы исключить все эмпирическое, иррациональное, государство пришлось бы распустить, ибо именно в этом эмпирическом оно имеет свою крепость и силу. И действительно, все те, кто попадали на этот пологий склон, могли остановиться не ранее, чем исключали все нравственные установления — брак, собственность, обладание.

Поэтому заблуждаются относительно причин революции те, кто полагают, что в ней виновно государство, тогда как эти причины связаны с тем, что выходит за пределы государства.

Двадцать третья лекция

437

участие в делах государства, видит не привилегированных, но обязанных, осталь­ ным же предоставляет возможность свободно пользоваться преимуществами.

Как только внешнее, по отношению к действительному миру действительное со­ общество, государство не может представлять собой цель, равно как именно по этой же самой причине наисовершенное государство не является целью истории. Совер­ шенное государство может существовать столь же мало, как (в этом же направлении) может существовать последний человек. Совершенное государство, правда, имеет свое место в философии истории, однако лишь на негативной ее стороне*. Было вре­ мя, когда было естественно и простительно мыслить в качестве цели истории идеал и искать этот последний в совершенном государстве, в государстве совершенного права. Однако это вообще есть ложная предпосылка — полагать, что внутри этого мира существует состояние, которое, если оно есть идеал, с необходимостью должно было быть также длительным и вечным, в то время как мы видели, что этот мир как простое состояние не может пребывать; настоящий порядок не есть цель, он суще­ ствует лишь для того, чтобы быть упраздненным; целью, таким образом, является не он сам, но тот порядок, которому определено прийти на его место. Даже «огра­ ниченная» монархия, где государство осознает себя лишь в качестве основы, пусть даже и является наилучшим возможным учреждением, не есть идеал всецело соот­ ветствующего разуму государственного устройства**. Если пожелать в этом мире со­

вершенного государства, то концом такого желания всегда будет апокалиптический
^	u	***
бредовый энтузиазм

*Здесь — на этой негативной стороне — разум всего лишь спрашивает: Что содержит в себе идея государства? Какие возможности? Какую цель? Позитивная сторона есть та, которая включает в себя божественное провидение как действующее в истории начало.

**Впрочем, монархия ограничена уже самим тем фактом, что существуют лишь частичные (partielle) государства.

***Qualemcunque formam gubernationis animo finxeris, nunquam incommodis et periculis cavebis. — (Ка­ кую бы форму правления ты ни лелеял в душе — никогда не будешь гарантирован от неудобств и не­ счастий) (лат.) — Hugo Grotius de Jure B. et P. Lib. II.

ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ*

В отношении высшего развития, таким образом, государство есть лишь основание, гипотезис, переходный пункт, и также лишь в этом смысле мы и касались его рассмотрением в этих чтениях. Развивающееся, движущееся вперед заключено в том, что выходит за пределы государства. То же, что выходит за его пределы, есть индивидуум. Именно с ним, с его внутренним отношением к закону мы и будем иметь теперь дело. Ибо сколь благотворно извне (со стороны государства) требуемое соблюдение закона (если принять во внимание, сколь мало большинство людей склонны выполнять свои обязательства), столь же мало оно может быть признано достаточным; ибо сам закон обращен ко внутреннему,а поскольку государство безразлично по отношению к умонастроению, то всякая проверка на предмет последнего в тем большей мере предоставлена на усмотрение индивидуума. Никто не является собственностью государства, однако всякий непременно подлежит суду нравственного закона (Dem Staat ist niemand verfallen, aber dem Moralgesetz unbedingt). Государство есть нечто, с чем можно поладить так или иначе, по отношению к чему можно быть совершенно пассивным, однако не так с нравственным законом. Государство, сколь бы могущественным оно ни было, может вести лишь ковнешней, т. е. также лишь фактической, справедливости; и наоборот, сколь бы бессильным ни было государство, более того, даже если бы оно полностью себя упразднило, этот внутренний, записанный на скрижалях сердца закон пребывает неизменным и оттого еще более непреложным. Внешний (государственный) закон сам по существу есть лишь следствие этого внутреннего давления и поэтому уже больше не входит в рассмотрение, коль скоро речь заходит об этом последнем.

Здесь, однако, окончательно выясняется, какую именно судьбу навлекло на себя Я, отпав от Бога. Будучи спасено от Бога, оно пребывает в плену закона как отличной

Этой лекции, в том виде,в каком она представленаздесь, не существовало в наследииавтора. Проработанный манускрипт оканчиваетсяобращением к немецкому народу в конце предыдущей лекции. Однако, от указанного места и заканчивая концом этой лекции, вполне хорошосохранились на отдельных листках следующие наброски,так что нам нужно было лишь немногоупорядочить их в соответствии с оставленными самим автором замечаниями, чтобы получилась данная лекция.

Двадцать четвертая лекция

439

от Бога силы*;оно не может выйти за его пределы, ибо всецело подчинено ему, и также оно не может этой власти воспротивиться, ибо закон словно бы вткан и втравлен в его собственное существо. Столь же мало Я может, пребывая под властью закона, наслаждаться и радоваться самому себе. Неприятие закона и внутреннее противление ему есть его первое и естественное ощущение, тем более естественное, чем более жестоким и немилосердным представляется ему сам закон**. Ибо все всеобщее и безличное может быть только жестким — как разумная сила, столь мало знающая о личности, что не способна ради нее ни на йоту уступки, и даже в том случае, если все ее требования полностью удовлетворены, не выказывает за это никакой благодарности (даже если и все исполнено, вы всего лишь никчемные рабы). Даже и исполнение повелений было бы для Я не столь болезненно чувствительным, если бы только они исходили от личности, но быть простертым ниц перед властью безличной невыносимо для него. Оно,желающее принадлежать себе самому, видит себя под властью всеобщего***.

Но даже если это противление будет побеждено, — противление, которое, как уже намекалось, в еще большей мере относится к форме, нежели к содержанию (к форме, поскольку речь идет о повелении, тогда как Я хочет быть совершенно свободным), или даже если человек с помощью лучшего в себе (с помощью умопостигаемой, пусть даже и положенной в потенциальности, стороны своего существа) обретет благорасположение к закону, то в результате этого отнюдь еще не наступит

Совершенно неверно представлять себе нравственный закон, в свою очередь, как божественный, или даже примешивать Бога в естественное право. Бог, напротив, скрыт благодаря закону и должен оставаться в стороне, с тем чтобы таким образом обеспечивалось верховенство закона. Если пожелать все подчинить религии, то не существует более вообще никакой рациональной нравственности

иникакого правового учения; это было бы так, как если бы некто вообще захотел отрицать науку о разуме. Конечно, если бы не стало Бога, не было бы также и разума (разум не был бы силой). Отсюда, однако, еще нельзя делать тот вывод, что нравственный закон имеет для нас значение лишь как божественный закон (и, таким образом, нравственность всецело сводилась к теологии).

«Потому человек тем более враждебен ему, чем более он требует от него верности», — говорит Лютер в предисловии к Посланию к Римлянам.

Эта безличность закона является причиной его несовершенства, которое для Я есть сам закон, но которое, однако, пытаются отрицать, представляя его сразу же как божественный. Как безличный и всеобщий, закон: 1) заботится лишь об общем и ничего не дает индивидууму. Правда, он обращается к индивидууму, однако намерение его направлено не на отдельного человека, но на род; 2) закон не говорит, что необходимо делать, и таким образом является только негативным (каковым он, по сути, является уже на основании пункта 1); 3) мораль не имеет никакой цели, так как, даже если мною исполнено все, ничего не достигнуто. — Закон поэтому есть всего лишь нечто побочное (ό νόμος παρειςήλθε — (Закон же пришел после) (греч.) — Рим. 5,20), имеет свое завершение в другом

изаканчивает свое существование в этой несовершенной форме с его наступлением (τέλος του νόμου Χριστός) (Конец Закона — Христос) (греч.), — Кант не признает несовершенства закона и, тем самым, лишает себя пути к своей цели. Здесь его покидает его критическое чутье.

440	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

мир*; более того, как раз тогда он узнает, что закон служит причиной его смерти, так как он не может его исполнять, ибо ему недостает умонастроения**, которого не

всилах предоставить закон. Закон не способен дать ему такое сердце, которое было бы сообразно самому закону, «равно» ему***, но напротив, он еще более умножает силу греха и, вместо того чтобы устранить неравенство между собой и человеком, достигает того, что оно проявляется все более и во все больших областях, настолько, что под конец всякое нравственное деяние представляется как греховное и вся жизнь как наказуемая. Хотя добровольные добродетели и украшают и облагораживают жизнь, однако в основе продолжает пребывать закон, не допускающий для человека никакойрадости от своего существования. Опыты, которые Я претерпевает

вборьбе с законом, скорее, таковы, что оно чем далее, тем больше ощущает на себе гнет закона как непреодолимый для себя, т. е. как своего рода проклятие, и, таким образом, будучи всецело угнетенным, начинает осознавать ничтожность, никчемность всего своего бытия****.

Однако именно здесь, где цель закона, отрицание Я, уже почти что достигнута, наступает поворотный момент. А именно, для Я существует возможность если и не упразднить себя в своем внебожественном и бедственном состоянии, то все же оставить себя в этом состоянии как действующее, уйти вглубь себя, предаться своей самости. Поступая так, Я не имеет никакого иного намерения, кроме как уйти от бедственности деяния, убежать от натиска закона в созерцательную жизнь; к чему оно склоняется самою своей совестью, поскольку именно совесть (потенциальный Бог) есть то, что отговаривает его от желания себя самого. Этим шагом от деятельной жизни к созерцательной оно, тем самым, переходит на сторону Бога: не зная о Боге, оно ищет божественной жизни в этом небожественном мире, а поскольку этот поиск осуществляется в оставлении самости, благодаря которой оно отделилось от Бога, оно вновь приходит к соприкосновению с божественным. Дух, который удаляется вглубь самого себя, дает пространство душе, душа же по своей природе есть то, что может соприкасаться с Богом. То, что выходит здесь на передний план, есть собственно θείον в своей природе*****,однако он осуществляется не в роде,

О неравной борьбе стремящегося к благу с превосходящей силой плоти ср.: Рим. 7.

Морали в кантовском смысле — из одного лишь простого почитания — не существует; для этого необходимо, как говорит в другом месте Лютер, «добрая воля сердца». Самоуважение (Selbstachtung) предохраняет нас от несчастия, но однако и не делает нас счастливыми. Это признает и сам Кант, допуская блаженство как нечто чуждое, приходящее со стороны.

«Однако такого сердца не даст никто, ибо Дух Божий, он делает человека равным закону, так что он обретает стремление к закону».

Сравните места ожалкой человеческой доле у греческих поэтов,Илиада, XVII,446; Одиссея, XVIII, 130; Oed. Col, V. 1225: μη φϋναιτόν άπαντα νικά λόγον — (Высший дар — нерожденным быть) (греч.) — (не родиться есть лучшее).

То βέλτιστον έν ψυχή. — (лучшее в душе) (греч.) — Государство, VII, 532 с.

Двадцать четвертая лекция

441

но лишь в индивидууме*. Эта способность духа удаляться вглубь самого себя выказывает себя как заложенная в нем потенция обращения назад к Богу, которая таким образом сохранила в себе то действующее начало, когда оно отвратилось от Бога; то, что здесь выступает на передний план, есть сущность а0, после того как случайное (отпадшее от Бога) в нем сломлено и приведено к ничто. Вступление Я в созерцательную жизнь становится, таким образом, вновь-нахождением Бога (вновь объективацией для него), правда, как мы увидим, Бога лишь как идеи.

Это вновь-обретение Бога, однако, имеет различные ступени, которые следует рассматривать как равное количество стадий возвращения к Богу. Первая есть та, где Я пытается осуществить акт самозабвения, отрицания самого себя; эта ступень выражается в том мистическом веровании, смысл которого наиболее отчетливым образом выражен у Фенелона**и которое состоит в том, что человек пытается по возможности свести к ничто (но не уничтожить) себя и всякое иное связанное с ним только случайное бытие. Вторая ступень есть искусство, благодаря которому Я уподобляется божественному (όμοίωσις1), пытается породить божественную личность и, таким образом, дойти до нее самой, искусство, приводящее в восторг, когда дух становится душой (в совершенно бескорыстном творении), что происходит лишь с художниками высшего рода, помимо их собственной воли и осознания,но благодаря истинному предназначению их природы* .Вслед за искусством, в качестве третьей ступени, идет созерцательная наука.Вней Явозвышается над практическим итолько естественным

Род имеет лишь непрямоеотношениек Богу, а именнолишь в законе, где для него Бог существует потенциально, заключенным в нем, и лишь индивидуум имеет прямое отношение к Богу, лишь он способен его искать и воспринятьего воткровении.

Фенелон в своейDémonstration de l'Existence deDieu —(Доказательствобытия Бога)(φρ.)— выражает это отречение от самости словами nous désapproprier notre volonté (отречься от нашейсобственной воли) и описывает это мистическоеверование словами: «Nous avons rien à nous que notre volonté, tout

le reste n'est pas à vous. La maladie enlève la santé et la vie: les richesses — les talents de l'esprit dépendent du corps. L'unique chose, qui est véritablement à vous, c'est votre volonté. Aussi est-ce elle, dont Dieu est jaloux. Car il nous l'a donnée non afin que nous la gardions et que nous en demeurions propriétaires; mais afin que nous la lui rendions toute entière, telle que nous lavons reçue et sans en rien retenir. Quiconque réserve le moindre

désir ou la moindre repugnance en propriété, fait un larcin à Dieu. — Combien d'âmes propriétaires d'ellesmêmes?» — (У нас нет ничего кроме нашей воли, все прочее — не ваше. Болезнь отбирает здоровье и жизнь: богатства, умственные способности зависят от тела. Единственное,чем вы действительно обладаете, — это ваша воля. И не есть ли она то, чем дорожит Бог. Ибо он дал нам ее не затем, чтобы мы сохранили ее и продолжали обладать ею, но чтобы мы вернули ее ему в целости,такой,какоймы ее получили,ничего от нее не отняв.Любой, кто сохранит в себе малейшее желание или малейшее нежелание, — украдет у Бога.Сколько душ обладают самимисобой?) (фр.) — Фенелон даже называетэто самоотречение entière indifférence même pour le salut. — (полнымбезразличиемдаже к спасению) (φρ.).

Об указании искусству места в рациональной философииср.: Аристотель. Никомахова этика, VI, 4.

442	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

(дианоэтическим) знанием*, соприкасаясь с ради-самого-себя сущим, άυτη τη ψυχή, άυτω τω νω2 **. Дух, который погружается в самого себя, оставляя практическое,приходит здесь к чистому θέα, где он непосредственно соприкасается с умопостигаемым, и таким образом νους имеет то же отношение кумопостигаемому, что и чувства к чувственному (τονοείν ώσπερ το αίσθάνεσθαι3)***. Дух, пытаясь сделаться потенциальным, хоть и исполняет в этом смысле страдательную роль, однако вместе с тем вполне обладает собой и вновь приходит к лицезреющей Бога (теоретической) жизни,которая изначально была предназначением аО и которую теперь дух, по прошествии всего своего пути, рассматривает как наивысшую цель.

Это, таким образом, есть то, чего может достичь Я, пытающееся избавиться от бремени несчастья идостичь блаженства в своем мире****;оно,кажется, действительно удовлетворено тем, что оно имеет благодаря созерцанию; ибо оно теперь через познание вновь обрело некогда утраченного Бога, и в этом Боге оно обладает идеалом, благодаря которому оно способно подняться над собой, освободиться от себя. Однако к этому Богу оно имеет лишь идеальноеотношение; оно также и не может стоять к нему в каком-либо ином. Ибо созерцательная наука ведет лишь к тому Богу, который представляет собой конец, а потому не может быть действительным, лишь ктому,что посвоейсущности есть Бог, нонекактуальному Богу*****. Возлеэтоготолько

Здесь Nus является на своей высшей ступени как пробуждающий науку и как свободно ее порождающий; Следует отметить, что сама рациональная философия в качестве созерцательной науки выступает здесь как момент развития.

Это тот νους, который вновь освобождает душу в высшей науке, поднимает ее из потенции,в которой он ее положил, и с нею освобожденной (αύτη τη ψυχή) познает вечное.

*** О душе, m, 4.

Как для насискусство и наука представляют собой ступени блаженства (правда, как мы увидим далее, лишь негативного), точно так же для грека поэзия (Гомер) и изобразительные искусства (Фидий) являются освобождающими от законодательного государства и законодательной религии. — Что для нас есть духовное наитие в душе, то же для Аристотеля есть άθανατίζειν — (стремление к бессмертию) (греч.): Никомахова этика, X, 7; также сравн. всю седьмую главу, в которой созерцательная жизнь описывается как божественная. Равным образом следует отметить место у Платона, Теэтет, 176а:

διό και πειρασθαιχρή ένθένδε (άπότης θνητηςφύσεως) έκεΐσε φεύγειν οτι τάχιστα: φυγή δέ όμόιωσις τω θεω κατά το δυνατόν. — (Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда (от смертной природы) туда. Бегство — это посильное уподобление Богу) (греч.) — Ср. Филеб, 62.

Здесь одновременно также и исторически находится та точка, до которой смогла дойти древняя философия, а именно до Бога как конечной причины, до А0 в его чистом самобытии. Ранее уже проводилось различение между «бытием сущим» («das Seiende sein») и божественным самобытием («Selbstsein Gottes»). Посредством исключения из сущего, А0 в рациональной философии полагается в чистом самобытии. В этом состоянии выделенности он, как мы находим его у Аристотеля, существует как только εαυτού έχον — (самодостаточное) (греч.), — как застывшее, всегда равное себе, пассивное, αίτιον τέλικον, ού ποιητικον — (причина высшая, не действенная) (греч.) — или, как он назван в Никомаховой Этике, X, 8: του πράττειν αφαιρούμενος,ετι δέ μάλλον του ποιείν — (лишенный

Двадцать четвертая лекция

443

идеального Бога Я смогло бы успокоиться лишь, может быть, в том случае, если бы могло раз и навсегда остановиться на созерцательной жизни. Однако именно это-то и невозможно. Невозможно осуществить отказ от действия; действие необходимо. Как только, однако, деятельная жизнь вновь вступает в силу и действительность

возможности действовать, еще же больше — творить) (греч.), — тот, кто движет всем, однако лишь как цель, так что сам при этом не движется (ό πάντα κινών ώς τέλος , αυτός ακίνητος) — (движущий всем как цель движения, сам же неподвижный) (греч.) — не будучи способен действовать вовне, он мыслит и созерцает всегда лишь себя самого, являясь νοήσεως νοησις — (мышлением мышления) (греч.) — что, правда, в высшей степени отличается от мышления о мышлении, за которое его столь часто выдавали. Бог — в этом, собственно, состоит значение выражения — лишь бесконечный, т. е. вновь и вновь мыслящий себя (и вне себя не имеющий никакого ограничивающего предмета) акт мышления. Ср.: Ethic.Eudem., VII, 12: ού γαρ ούτω ό θεός εύ έχει, άλλα βέλτιον ή ώστε άλλο τι νοείν παρ' αυτόν. — (и не так счастливо божество, но еще лучше: не мыслит что-либо вне себя) (греч.) — Какие именно трудности испытывает Аристотель, пытаясь дать ближайшее определение этого самосозерцания Бога, можно видеть в Magna Moral.И, 15. Подобное же затруднение ощутимо в Никомаховой этике, VII, 14 (Ethic. Eudem., VI, 14).

Бог, таким образом, здесь, как это выразила немецкая философия, есть сущий, пребывающий, не способный более отойти от себя субъект-объект. Те, кто повсюду усматривает в философии один лишь произвол, видимо, ничего не знают о том, как совершенно разным индивидуумам в совершенно разные времена и в совершенно разных формах все же приходили на ум одни и те же понятия, которые, таким образом, выказывают свою необходимость; ибо те, кто нашел ту философию,в которой Бог останавливается и застывает в форме субъекта-объекта, в то время знали об Аристотеле гораздо меньше, нежели им обычно приписывают. Если для последнего Бог есть лишь конец и άπρακτος τάς εξω πράξεις — (прекращение дел внешних) (греч.), — то, следовательно, Бог для него есть не больше, чем если бы он был только понятием. Даже несмотря на то, что у Аристотеля это последнее названо существующим, оно словно бы не существует, поскольку ничего не может делать, и с ним самим, в свой черед, ничего нельзя предпринять. Можно было бы счесть непостижимым, каким образом можно было не заметить негативного всего этого определения у Аристотеля и равным образом во всей новейшей философии.В качестве хоть и обладающего собой, однако неспособного уйти от себя, он есть лишь по своей сущности, лишь идеальным образом дух, однако было бы злоупотреблением говорить здесь об абсолютном духе.

Если Бог в своем самобытии у Аристотеля есть самим собой обладающее (έχον έαυτοϋ), то для Платона он в этом обособлении есть ради самого себя вожделенное, причем несправедливы по отношению к Платону те, кто полагают, что он говорит здесь лишь об идее блага. Оно, напротив, есть для него το αγαθόν, само благо (это ясно разумеется в έπέκεινα της ουσίας — (по ту сторону бытия) (греч.) [Государство, VI, 509b] и становится очевидным из удивленного ответа собеседника), — правда, в идее, лишь как помысел, однако все же само благо, как это можно сказать о Боге в конце рациональной философии. Ср.: Государство, VII, 518с, а также ранее 517b: εν τω γνωστω (не εν τω νοητω) τελευτέια ή του άγαθοϋ ιδέα και μόγις όράσθαι. — (В том, что познаваемо (не «мыслимо») идея блага — это предел, и она с трудом различима) (греч.) — То, что Платон говорит также и об идее блага, вполне естественно (напр., Государство, VI, 505а), однако το αγαθόν (αυτό το αγαθόν) — (благо (собственно благо)) (греч.) — означает для него лишь ιδέα του άγαθοϋ — (идея блага) (греч.) — по отношению к отдельным αγαθά — (благам) (греч.) — как μετέχοντα του άγαθοϋ (причастным к благому) (греч.) (см. Аристотель. Et. Eudem. перед пятой главой), либо ιδέα для него есть всего лишь ό τοΰ άγαθοϋ εκγονος — (порождение благого) (греч.) — (VI, 508b), как явствует из всей взаимосвязи.

444 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

заявляет свои права, также и идеальный (пассивный) Бог становится уже более не достаточен, и возвращается прежнее состояние отчаяния. Ибо разногласие до сих пор не устранено. Поэтому спрашивается, какие еще дальнейшие возможности сохраняются для Я и в какую сторону ему следует обратиться?

Между тем, однако, здесь уже достигнут пусть и не конец всего развития, однако же цель данной науки, науки чистого разума, и нам следует сперва остановиться на этом рубеже, прежде чем двинуться далее.

Задача науки разума состояла в том, чтобы получить принцип (А0) в его для- себя-бытии и свободным от сущего, получить его как принцип, т. е. как последний и наивысший предмет (το μάλιστα έπιστητόν4). Теперь нами это достигнуто. Ибо дело заключалось лишь в том, что Я объяснялось как не-принцип, подчиняя себя Богу (которого оно, правда, одновременно должно было познавать). Как только это произошло, именно тем самым А0 осталось стоять в качестве собственного, единственного и истинного принципа, и именно в полном обособлении; ибо в нем оно было положено уже в тот момент, когда Я поднялось и сделалось началом внебожественного, т.е. исключающего Бога, мира*. Точно так же, однако, как самостный принцип уступает место единственно истинной, наука уступает место второй, той, о которой мы ранее сказали, что она есть та, ради которой ведутся поиски принципа, собственно взыскуемая. Первая предстает теперь в действительности как то, что она есть, как занятая поиском принципа философия. Как таковая она теперь хоть и не есть последняя и наивысшая, однако она остается всеобщей (универсальной) наукой, наукой всех наук, поскольку она занята поиском объекта как для всех особых наук, так и для наивысшей науки. Ибо, как Вы, наверное, помните, первая наука (ή πρώτη επιστήμη) возникла благодаря тому, что мы заставили прийти к действительности только возможные принципы.В результате такого проявления они стали причинами разделенного на части, как и они сами, иерархически ступенеобразного бытия, последовательности предметов, каждый из которых сам может стать объектом науки. Тем самым этой последовательностью был задан ряд особых наук, ведущих свое начало от этой одной, по праву носящей имя науки наук. Таким образом, она есть также родительница той самой науки, которая исходит из принципа и выводит из него все остальное и которая занимается этим высшим предметом, который в завершении первой науки остается стоять в качестве задачи, сама теперь являясь особой наукой, не той самойнаукой, но одной из наук, как и все прочие. Не будь у философии особого предмета, она и сама не смогла бы представлять собой одну особую науку (eine Wissenschaft), но лишь ту самую науку (die Wissenschaft), т.е. универсальную. Этим особым предметом может быть лишь тот, для которого нельзя найти никакой иной науки и который, таким образом, должен быть либо исключен из всякой науки, либо

См. заключение 20-й лекции.

Двадцать четвертая лекция

445

присущ именно ей (философии), должен представлять собою предмет, свойственный именно ей, который, как в конечном итоге найденный, должен являть собою наивысшее и наиболее взыскуемое знание;ибо по сравнению с ним она рассматривала все предшествующие как ничто, как для нее не сущие. Поскольку же поэтому первая наука делает возможным для второй, философии как особой науки, ее предмет, сама, однако, вместе с тем, также является философией, правы те, кто говорит, что о предмете философии можно знать лишь из самой философии. Однако, как только первая философия сделала возможным или произвела принцип,она достигла своего конца; ибо она способна лишь произвести принцип, но отнюдь еще не реализовать его; поэтому также она должна называться негативной философией,поскольку она, сколь бы важной и даже неизбежной она ни была, все же ничего не знает в отношении единственно взыскуемого и того, что может быть выведено лишь из него; ибо она полагает принцип лишь посредством исключения, а значит, негативным путем, и хоть она и обретает его как единственно действительное, однако обладает им лишь в понятии, как одной лишь идеей. Поскольку она, как занятая поиском принципа, сперва исследует возможность философии,она является критической, — задача, которую поставил перед ней Кант.

Рациональная, или, как мы теперь иначе называем ее, негативная философия, как уже было сказано нами ранее, всего лишь обеспечивает возможность принципа. Ибо сперва он был найден в чистом мышлении, после чего мы возымели намерение исторгнуть его из первоначальной потенциальности. После того как это произошло, таким образом произведенный принцип также является всего лишь найденным в мышлении; в этом смысле (в том, что касается существования), по сравнению с точкой зрения чистого мышления,ничего не изменилось. Однако в результате процесса науки разума проявила и подтвердила себя природапринципа, выказав себя как natura necessaria, как то, что есть essentia Actus (ού ή ουσία ενέργεια5). Бог существует теперь вне абсолютной идеи, в которой он был словно бы затерян, и в своей собственной идее, однако всего лишь в идее, только в понятии, но не в актуальном бытии*. Ибо все в этой науке заключено в разум, и точно так же Бог,хотя он и понимается теперь как тот, который в себе не заключен в разум, т. е. в вечные идеи. Инесмотря на то, что, как говорит Кант, любой экзистенциальный постулат является синтетическим,т.е. таким,в результате которого я выхожу за рамки понятия**, то все же это не находит никакого применения к чистому (свободному от всего общего) То,

Вабсолютной идее не только сущее, но также и то, что есть сущее, равным образом принадлежит

кпотенции; субстанция в высшем смысле, которая, поскольку она не может перейти ни во что иное (ибо в ней нет ничего от только возможности), останавливается в форме чистой действительности, однако выступает из неопределенности лишь как последняя возможность.

Критика практического разума, изд. Гартенштейна, с. 262.

446	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

Что, в том виде, в каком оно предстает в конце науки разума как ее последнее, ибо чистое, абстрактное То, Что отнюдь не есть синтетический постулат.

Если же теперь то, что есть essentia акт, полагается даже из своего понятия,так что оно теперь есть не только essentia или natura, но actu актуально сущее (actu Actus Seiende), то принцип уже не в том смысле положен как принцип,в каком он был нужен нам для достижения цели рациональной науки, где мы хотели лишь освободить его от всякой примеси сущего, где он искался нами как результат и где для нас важен был лишь (абстрактный) принцип, но напротив, он тогда действительно положен как принцип, а именно — как начало, начало науки, которая в качествепринципа имеет то, что Есть сущее, само сущее (αυτό το öv), т.е. в качестве того, из чего она выводит все остальное: мы прежде обозначили ее как ту самую, ради которой мы занимались поисками принципа (средствами первой науки) и которую мы теперь в противоположность первой, негативной, называем позитивной философией.Ибо та является негативной, поскольку для нее важна лишь возможность (das Was), поскольку она все познает в том виде, в каком оно есть в чистом мышлении независимо от своего существования; хотя в ней и дедуцируются существующие вещи (иначе она не была бы наукой разума, т.е. априорной наукой, ибо a priori еще не исключает из себя a posteriori), однако в ней, тем самым, еще не дедуцируется, что вещи существуют*; негативной является она, поскольку даже и последним, которое в себе есть акт (а потому по отношению к существующим вещам есть сверхсуществующее), обладает лишь в понятии. Напротив, эта является позитивной; ибо она исходит из существования, из существования,т.е. из actu актуально сущего, которое было найдено в понятии в первой науке (как natura актуально сущее) как необходимо существующее. Им она обладает сперва как чистым То,Что (Έν τι), от которого совершается переход к понятию, к Что (сущему), с тем чтобы так существующее привести к той точке, где оно сможет выказать себя как действительного (существующего) Господа бытия (мира), как личного, действительного Бога, чем одновременно объясняется в своем существовании также и всякое другое бытие, как выведенное от того первого То,Что, и также полагается начало позитивной,т. е. объясняющей действительность, системе.

Поскольку различие этих двух, еще в самом начале нашего философского исследования обещанных в будущем, наук выявило себя как противоположность негативной и позитивной философии, то, пожалуй, именно здесь и будет наиболее уместным дать полное и обстоятельное разъяснение этой противоположности. Поскольку, однако, такое разъяснение непременно потребует значительного объема (вся история философии демонстрирует нам борьбу негативной и позитивной философии)

Посредством идеализма объясняется не действительность, но род действительности.

Двадцать четвертая лекция

447

и образует собой отдельный ряд лекций, то здесь я ограничусь лишь следующим кратким замечанием. Первая наука в своем завершении пришла к чему-то, что уже не могло быть постигнуто с помощью ее метода; она тем самым исчерпала себя и передала то, что под конец оставалось в ней как непознанное и для нее не познаваемое, в качестве задачи для второй науки, что, однако, для этой последней полагает начало лишь внешней зависимости, но никак не внутреннему влечению. Последнее имело бы место лишь в том случае, если бы негативная философия передавала свой предмет позитивной в качестве уже познанного. Позитивная философия, по возможности, могла бы начинаться чистым образом для себя, простым высказыванием: «Я желаю того, что возвышается над бытием», и мы еще будем иметь возможность убедиться в том, что действительный переход в нее фактически осуществляется одним лишь указанным волением. Если, однако, сразу же становится ясно, что позитивная философия есть иная и отличная от негативной, то все же, несмотря на это, необходимо утверждать взаимосвязь и даже единство обеих. Все же есть лишь Одна философия, а именно — философия как занятая поискомсвоего предмета и как обретшая свой предмет и познающая его. Позитивная есть та, что собственно есть также и в негативной, лишь всего-навсего не как действительная, но пока что лишь себя ищущая, — как то показало все наше изложение, близящееся теперь к концу.

Коль скоро принцип делается началом, началом другой науки, которая уже не есть наука разума (ибо она уже более ничего не могла с ним поделать), то он также перестает быть только идеей или быть в идее: он полагается из своего понятия,высвобождается из разума, в котором он был до этого заключен, выдворяется из идеи и помещается вне ее. Одновременно происходит превращение, перестановка прежде существовавшего отношения между тем, что есть сущее (А0), и сущим (-А +А ±А). Ибо, поскольку одно становится началом (prius), другое, впрочем, от него неотделимое, уже не может предшествовать ему, оно, таким образом, должно следовать за ним, и первой задачей будет показать, каким именно образом такое возможно. Однако к этому мы еще придем. Ибо прежде всего мы должны теперь ответить на главный вопрос: от кого или чего исходит это выдворение А0 из разума и связанное с этим превращение — в котором и заключается переход к позитивной философии? И здесь необходимо сказать, что оно не может исходить от мышления. Правда, то, что заставляет нас перейти ко второй науке, уже заключено в последнем понятии первой; ибо с чистым То, Что, с последним результатом рациональной философии, еще ничего нельзя предпринять: для того, чтобы он стал наукой, необходимо должно присовокупиться общее, Что (das Was), которое теперь может быть лишь следствием, но никак не предварительной данностью. Наука разума, таким образом, действительно выводит за собственные пределы и подвигает нас к превращению (Umkehr); само же оно, однако, не может исходить от мышления. Для этого, напротив, необходим практический стимул; в мышлении же нет ничего практического, понятие есть вещь

448	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

только созерцательная и имеет дело лишь с необходимым, тогда как здесь речь идет о чем-то лежащем вне необходимости, о чем-то желаемом. Именно воля и должна быть тем, от чего исходит это выдворение А0 из разума, этот последний кризиснауки разума, воля, которая со всей внутренней необходимостью требует того, чтобы Бог не был всего лишь идеей. Мы говорим о последнем кризисе науки разума: первый заключался в том, что Я было положено вне идеи, благодаря чему хоть и изменился характер науки разума, однако сама она продолжила свое существование; великий, последний и собственный кризис заключается теперь в том, что Бог, найденный под конец, полагается вне идеи, и, тем самым, мы покидаем пространство самой науки разума. Таким образом, негативная философия движется в своем развитии к разрушению идеи (равно как Кантова критика, собственно, к унижению разума) или

ктому результату, что истинно сущее есть лишь то, что положено вне идеи, что не есть идея, но больше идеи, κρείττον του λόγου6*.

Втом же, какова именно та воля, что дает сигнал к превращению и, тем самым,

кпозитивной философии,не может быть никакого сомнения. Это то самое Я, которое мы покинули в тот момент, когда оно должно распрощаться с созерцательной жизнью и пребывает по этому поводу в последнем отчаянии; ибо оно не смогло помочь самому себе, несмотря на то, что посредством ноэтического познания ему удалось продвинуться вплоть до А0; оно все еще не свободно от той жизненной суетности, которую оно само навлекло на себя и которую оно теперь, когда ему вновь удалось вкусить богопознания, тем глубже должно ощущать. Ибо лишь теперь оно полностью осознает ту пропасть, что пролегла между ним и Богом, и понимает, что

воснове всякого нравственного деяния лежит отпадение от Бога, бытие вне Бога, делающее его сомнительным, так что на его долю не остается никакого мира и покоя, до тех пор, пока этот разрыв не преодолен и не получил исцеления, и никакое блаженство не может помочь ему, кроме того, которое одновременно будет в силах искупить его. Поэтому оно само стремится к Богу. Он, Он необходим ему, Бог,который действует, который способен предвидеть, который, сам будучи фактическим, сможет противостоятьфактическому отпадению, одним словом, который является Господом бытия (не лишь пересекающийся с миром, каковым является Бог конечной причины,но надмирный7). Вэтом единственно оно усматриваетдействительно высшее благо. Уже смысл созерцательной жизни состоял не в чем ином, как в том, чтобы пробиться через общее к личному. Ибо личность ищет личности. Однако посредством созерцания Я, в лучшем случае, могло бы лишь вновь отыскать идею,

аследовательно, также и лишь того Бога, который заключен в идее, в разуме, в которых он не способен двигаться, но не того, который пребывает вне и над разумом, для

Аристотель. Eth. Eudem. VII, 14: λόγου δ αρχή ού λόγος, αλλά τι κρείττον. — (Над словом (логосом) властвует не слово, а нечто сильнейшее (лучшее)).

Двадцать четвертая лекция

449

которого, следовательно, возможно то, что невозможно для разума, и который равен закону, т.е. может освободить от него. К этому Богу стремится оно теперь; правда, Я не может приписать себе призвание завладеть им, но Бог должен пойти ему навстречу, оказав ему помощь*,однако Я может желать его и надеяться с его помощью стать причастным к блаженству, которое, поскольку ни нравственное действие, ни созерцательная жизнь не смогли уничтожить пропасти, не может быть заслуженным, а значит, и нормированным, как того хочет Кант, но лишь незаслуженным и именно поэтому не поддающимся исчислению, преизбыточным. У Канта, который также стремится выйти за пределы закона, не Я, но лишь философия и пропорциональность требуют такого выхода, по направлению к таким образом заслуженному блаженству, которое заключается не в единстве с Богом, но представляет собой нечто относительно внешнее и собственно только чувственное**. Я же, напротив, стремлюсь к такому блаженству, в котором я буду освобожден от всякой собственности (Eigenheit), а значит, также и от всякой нравственности как собственной; ожидаемое блаженство было бы омрачено для меня, если бы мне все еще приходилось рассматривать его как произведение (по меньшей мере опосредованное) моих собственных деяний***. Если предположить одно лишь нормированное блаженство, оно сделалось бы причиной вечной неудовлетворенности, и таким образом все же не остается ничего иного,и никакое надменное философствование не сможет удержать нас от того, чтобы с благодарностью принять то, что выпадает нам на долю незаслуженно и в качестве благодати, чего мы никогда не были бы в силах достичь самостоятельно****.

Стремление к действительному Богу и к искуплению с его помощью есть, как Вы видите, не что иное, как отчетливое проявление потребности в религии. Возникновением этого стремления заканчивается путь, по которому следовало Я.К радости бытия, которой оно не нашло на своих собственных путях, оно надеется прийти, если обретет Бога в действительности и воссоединится (примирится) с ним, т.е. через религию. Без активного Бога (такого, который не был бы только объектом созерцания) не может быть никакой религии — ибо она предполагает реальное, действительное отношение человека к Богу, а равно никакой истории, в которой Бог был бы

«Конец узреть своим несчастьям не надейся, Доколе не прийдет один бессмертный, чтоб вызволить тебя»

(πριν αν θεών τις διάδογος των σων πόνων φανη) — (пока не явится богов преемник некий, тебя здесь приковавших) (греч.) — говорит Гермес Прометею, ν. 1006. 1007.

См. Критику практическогоразума> изд. Гартенштейна, IV, с. 234 внизу.

По Канту, стр. 229, блаженство есть лишь второй элемент высшего блага, что верно, если второй элемент есть высший. Не как награда нравственности, но как высшее оно является вожделенным, один же лишь первый элемент не является удовлетворительным.

Негативная философия также говорит нам о том, в чем заключается блаженство, однако она не помогает нам в его достижении.

450	Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

Провидением*. Поэтому внутри науки разума нет религии, а следовательно, вообще не может существовать никакой религии разума**. В конце негативной философии у меня стоит лишь возможная религия, никак не действительная, лишь религия «внутри границ чистого разума». Если в конце науки разума кто-то усматривает религию разума, то здесь кроется заблуждение. Разум не ведет к религии, равно как и теоретический результат у Канта тот, что не существует никакой религии разума. То, что о Боге ничего нельзя знать, есть результат всякого истинного, всякого самого себя понимающего рационализма. Лишь с переходом к позитивной философии мы приступаем к области религии и религий, и также лишь теперь можем ожидать возникновения у себя философической религии, о которой идет речь во всем данном представлении, т.е. религии, имеющей реально вместить в себя действительные религии, мифологические и богооткровенные, причем теперь также лучше всего видно, что то, что для нас носит название философической религии, не имеет ничего общего с так называемой религией разума. Ибо даже если и допустить возможность существования последней, то она принадлежала бы к совершенно иной сфере, но никак не к той, в которой осуществляется нашафилософическая.

Таким образом, мы видели, что потребность Я иметь Бога вне разума (иметь его не только в мышлении или в его идее) возникает в высшей степени практическим образом. Это воление далеко не случайно, оно есть воление духа, который, в силу внутренней необходимости и в стремлении к собственному освобождению, не может остановиться на заключенном в одном лишь мышлении. Как это требование не может исходить от мышления, так равным образом оно не является постулатом и практического разума. Не он, как того хочет Кант, но лишь индивидуум ведет к Богу. Ибо не общее в человеке взыскует блаженства, но индивидуум. Если человек приучается (посредством совести или практического разума) измерять свое отношение к другим индивидуумам по примеру того, каким оно было в мире идей, то это может удовлетворить в нем лишь всеобщее, лишь разум, но не его самого, не индивидуум. Индивидуум для себя не может требовать ничего иного кроме блажен-

С одной лишь наукой разума философия действительной истории невозможна, несмотря на то, что мы допустили, что также и философия истории имеет свою негативную сторону.

Нам не станут возражать, что ведь мы сами в нашем предшествующем полагали религию как момент науки разума; конечно, это так, однако никто из тех, кто желает разумной религии, не станет принимать ту всецело погруженную в субъект, неотделимую от аскезы религию, представляющую собой противоположность всякой науке, за религию разума или признавать ее за таковую. О религии разума (на которую ссылаются все рационалисты так, словно бы они пребывали в несомненном обладании чем-то подобным, тогда как в действительности среди них не нашлось бы и двоих, которые были бы согласны друг с другом, если бы им предложили действительно основать таковую, вместо того чтобы только кивать в ее сторону), — о религии разума, которая к тому же представляла бы собой науку, рациональной философии ничего не известно.

Двадцать четвертая лекция

451

ства. Тем самым, с самого начала, т.е. с того момента, как род был подчинен закону, вступило в силу различение, гласящее, что — что бы ни постулировалось впоследствии, будет постулироваться индивидуумом (не разумом), и таким образомименно Я есть то, что, само будучи личностью, желает личного и требует личности,которая пребывала бы вне мира и над всеобщим, которая бы воспринимала его, сердце, ему подобное*.

Именно Я поэтому говорит: мне нужен Бог вне идеи, и тем самым стремится к вышеупомянутому превращению,которое мы теперь попытаемся ближайшим образом определить в его следствиях.

Это воление относится лишь к переходу. То, с чего начинается сама позитивная философия, есть освобожденное от своей предпосылки, провозглашенное как prius АО; как полностью свободное от идеи, оно есть чистое То, Что (Έν τι8),каким оно оставалось в завершенной науке, однако теперь оно сделалось началом. Это,однако, и есть то место, которое ему надлежит занимать в действительности. Ибо А0 существует не постольку, поскольку существует -А +А ±А, но наоборот, -А +А±А существует постольку, поскольку есть А0 (хотя оно не Есть, не будучи одновременно сущим)**; поэтому оно и есть то,что над сущим, и это «мне нужен Бог вне идеи» означает то же, что и: я хочу того, что возвышается над сущим. Вего Έντι-бытии9 (небытии идеей), однако, заключается его неуничтожимость, нерастворимость, благодаря которой он единственно может быть несомненным началом, как мы могли видеть ранее***. Теперь, однако,А0 не свободно от сущего. Без нечто, по отношению ккоторому оно имело бы возможность проявить себя как существующее, оно само было бы как несуществующее, не могло бы быть его науки (а значит, также и позитивной философии). Ибо нет никакой науки там, где нет ничего общего. Поэтому в отношении Έν τι сперва необходимо показать, каким образом оно есть сущее, и поскольку оно может является таковым теперь лишь как его posteriüs и consequens, то вопрос

Этот поиск личного есть то самое, что приводит государство к королевской власти. Монархия делает возможным то, что невозможно с помощью одного лишь закона. Ибо поскольку, например, законы, которые принимаются в государстве, не обязательно имеют силу для самого государства, то, так как все же необходима какая-то ответственность, должна существовать некая личность, ответственная перед судом, высшим, нежели суд закона, — король, который как бы приносит себя в жертву за свой народ. Далее: разум и закон не любят, лишь личность способна любить, этой же личностью в государстве может быть лишь король, перед лицом которого все равны.

Этому месту Бога соответствует в государстве должность короля; для должности короля, для Величества А0 является прообразом, без которого она не имеет для себя обоснования. Сравн. Аристотель. Никомахова этика, VIII, 12: ού γάρ έστι βασιλεύς ό μη αυτάρκης και πάσι τοις άγαθοίς υπερέχων ό δέ τοιούτος ούδενός προςδειται. — (Ведь не царь тот, кто не самодостаточен и не обладает превосходством с точки зрения всех благ; а будучи таким, он ни в чем не нуждается) (греч.).

В тринадцатой лекции.

452	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

будет следующим: каким образом возможно, чтобы -А +А ±А было следствием А0? Если этот вопрос решен, то Бог вновь понят в своем отношении к идее, понят как Господь сущего, но прежде, однако, лишь того сущего, что заключено в идее (еще не того, что есть вне идеи). И лишь после этого речь, во вторую очередь, пойдет о том, что он выказывает себя также и как Господь того сущего, что есть вне идеи, т.е. существующего, эмпирического; чем Бог, наконец, был бы введен в сферу опыта,и в этом смысле (в собственно желаемом смысле) — в существование, и в немпознан. Ибо если Бог имеет отношение не только к сущему в идее, но и к сущему, которое вне идеи, т.е. к существующему (ибо то, что существует, есть вне идеи), если он также является для него причиной и предстает как присущий альтерированному бытию так же, как он есть причина сущего в идее, то он выказывает свою независимую от идеи, а значит, и после упразднения ее пребывающую, действительность и открывается как действительный Господь бытия.

На этом, однако, то доказательство, о котором идет речь в позитивной философии, еще отнюдь не завершено, хотя главная часть построения уже проведена. Это доказательство (существования личного Бога) никоим образом не идет до определенной точки, например,только до мира, который есть предмет нашего опыта; нопоскольку я, даже в случае с человеческими индивидуумами, которые важны для меня, нахожу недостаточным знать лишь вообще, что они существуют, но требую постоянных проявлений их существования, то так же обстоит дело и здесь; мы требуем, чтобы божество все более приближалось к сознанию человечества; мы требуем, чтобы оно не только в своем следствии, но и непосредственно становилось предметом сознания, однако и к этому можно подойти лишь в поступенном продвижении,принимая к тому же во внимание,что требуется, чтобы божество входило не в сознание отдельных людей, но в сознание совокупного человечества, и таким образом мы хорошо видим, что это проявление проходит через всю действительность, проникая ее собою, и через все время существования человеческого рода, который в силу этого не является ограниченным, но постоянно продолжающимся, и также простирается к будущему времени нашего рода, как и идет в глубь его прошлого. В этом, преимущественно, смысле позитивная философия и есть историческая философия.

Итак, в этом заключается задача второй философии; переход к ней подобен переходу от Ветхого к Новому Завету, от Закона к Евангелию, от природы к Духу.

Что же касается того первого вопроса — а именно: как возможно, чтобы если А0 есть prius, то сущее в силу высшей разумной необходимости было бы ашоложенным, — то он может быть решен еще на рациональном уровне; поэтому он относится еще к этим чтениям, и даже если он в этой форме и выглядит новым,то все же в ином виде он ставился и в более раннее время — в исследовании об источнике вечных истин.

ОБ ИСТОЧНИКЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН

Читано в совместном заседанииАкадемии Наук в Берлине 17-гоянваря 1850 г.

Вопрос, о котором я сегодня намерен говорить, занимал собою еще философию Средневековья, и равным образом в своей ретроспективе он связан с величайшими исследованиями философской древности. Вновь поднятый Декартом и Лейбницем, он, благодаря новому, рожденному Кантом, философскому движению, которое, несмотря на все встречающиеся ему на пути помехи и искажения, все еще не утратило из виду своей подлинной цели, не только вступил в свою новую стадию, но, возможно, и еще больше приблизился к своему разрешению. Вопрос, о котором я веду речь, касается так называемых вечных, или необходимых, истин и в особенности их источника;но это было лишь наиболее простым выражением; более полно речь шла de origine essentiarum, idearum, possibilium, veritatum aeternarum1; все это рассматривалось как то же самое, лишь сказанное иными словами. Ибо 1) в том, что касается сущностей, в качестве неоспоримого принципа признавалось: essentias rerum esse аеternas2. Случайность (contingentia) всегда относится лишь к существованию вещей: случайно здесь, в этом месте, или теперь, в этот момент, существующее растение,необходимой же и вечной является сущность растения, которая не может быть иной, но либо такой именно,либо никакой. Из этого само собой явствует, что essentiae rerum суть то же самое, что и более или менее платонически мыслимые идеи. Поскольку, далее, при рассмотрении сущности действительность в означенное рассмотрение не входит, ибо сущность остается той же самой вне зависимости от того, существует ли действительно вещь, или нет, как, например, сущность круга ни в малой степени не меняется от того, действительно ли я описываю циркулем окружность: из этого понятно, что сфера сущностей есть одновременно сфера возможностей, и то, что возможно лишь таким образом, а не иным, необходимо существует так, а не иначе. Это само собой ведет к четвертому выражению необходимых или вечных истин. Обычно его принято относить лишь к истинам математическим. Однако это понятие значительно шире. Если мы будем мыслить себе, как и Кант, высшую идею разума как совокупность всех возможностей, то должна будет также существовать и наука,

454	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

которая будет различать эти возможности и делать их познаваемыми, извлекая их действием мысли из потенциальности и предоставляя им в мышлении действительность,как это делает математика, обнаруживая то, что присутствует в какойлибо фигуре, например, в прямоугольном треугольнике, лишь potentia (в возможности), как, например, отношение гипотенузы к катетам, — когда она, говорю я, отыскивает его, с помощью деятельности мысли (о νους ένεργήσας3) поднимая его до акта. Φανερόν, — говорит Аристотель, — οτι τα δυνάμει όντα έίς ένέργειαναναγόμενα ευρίσκεται4 (очевидно, что сущее только в потенции обнаруживается посредством возведения в акт). Это есть путь всякой чистой науки разума или науки только разума. Ввысшей идее разума, бесспорно, будет предопределено также и растение, и отнюдь не будет абсолютно невозможно, от первых возможностей, которые еще представляются как принципы,перейти уже ко множественно обусловленной и сложной возможности растения. Это не будет, говорю я, абсолютно невозможным. Ибо речь здесь вообще идет не о возможном для нас, но о возможном в себе; возможное для нас повсюду зависит от множества весьма случайных условий; для подобных выведений нам необходима будет помощь опыта (более же высокий ум, вероятно, смог бы без нее обойтись); опыт же есть нечто всегда продолжающееся, никогда не законченное, и равным образом также и мера применения наших, самих по себе ограниченных, духовных способностей слишком зависима от случайностей. Если теперь предположить то, что вообще следует принимать как возможное и никогда не отвергать, а именно что от высшей идеи разума до растения как ее необходимого момента может быть обнаружено непрерывное поступательное движение: то само растение в этой взаимосвязи уже будет представлять собой не случайность, но саму вечную истину, и я не хочу говорить о том, какое суждение следовало бы вынести о естествоиспытателе, для которого это было бы безразлично и чьи исследования не сопровождались бы постоянным сознанием того, что он, чем бы он ни занимался, имеет дело не только со случайной и не имеющей ценности для разума вещью, но с такой, которая занимает собственное необходимое место в великой, хотя для него самого и необозримой, взаимосвязи и, тем самым, обладает вечной истиной.

Показав, как мне кажется, таким образом протяженность предмета, о котором идет речь, я перехожу к поводу, и прежде всего скажу о том, что привело схоластиков к поискам источникавечных истин.

Итак, этот повод состоял в том, что вечные, т. е. необходимые истины не могли иметь своей санкцией божественную волю; будучи утвержденными лишь на своей угодностибожеству, они были случайными истинами и с тем же успехом могли быть и не-истинами; необходимо было, следовательно, признать независимый от божественной воли источник, и точно так же должно было существовать нечто независимое от божественной воли, в чем могли иметь свое основание возможности вещей. Правда, для Фомы Аквинского возможность присутствовала еще в самой essentia

06 источнике вечных истин

455

divina5, a именно в мыслящейся как participabilis s. imitabili6s; представление, следы коего можно обнаружить еще у Мальбранша. В выражениях легко узнаются платоновское μέθεξις7 и более употребительное у пифагорейцев μίμησις8. Однако нельзя не увидеть одновременно и того, что здесь способность вещей принимать участие в божественной сущности или подражать ей — в чем состояла бы возможность вещей, — что здесь эта способность вещей подменяется способностью божественной сущности давать возможность принимать в себе участие или подражать себе, чем никак не объясняется возможность со стороны вещей. Неизбежным поэтому было признание изначальной, независимой не только от божественной воли, но и от божественной сущности возможности вещей. Такую возможность утверждали скотисты, будучи принуждены тем самым, как выражается сторонник Лейбница, coacti admittere principium realitatis essentiarum nescio quod a Deo distinctum eique coaeternum et connecessarium, ex quo essentiarum pendeat nécessitas et aeternitas9. Это nescio quod, впрочем, даже по употребляемым самим Скотом выражениям, вплоть до определенной точки было вполне преодолимым. Скот говорил об ente diminuto, in quo possible constitutum sit. Ens diminutum в латыни Скота, бесспорно, должно означать не что иное, как то, что лишь в подчиненном смысле можно называть сущим, равно как и Аристотель отличает πρώτως öv10, первоначально сущее, от только επομένως ôv11, от того, что существует лишь как следствие и одновременно положенное чего-либо иного, ενεργεία öv12 от только ύλικώς öv13 и последнее (не сущего). Таким образом, насчет материальной природы этого одновременно полагаемого не оставалось никакого сомнения. Неразрешенное и остающееся неразрешенным до сей поры заключалось не в свойствах, но в том, что это — по своей собственной природе только быть могущее — все же должно было иметь какое-то отношение к Богу. Здесь появился Декарт, который, разрубая узел на свой собственный лад, а именно второпях, высказал прямо противоположное: математические, равно как и другие так называемые вечные истины, определены Богом и зависимы от божественной воли точно так же, как и все иные существа. (Подлинные слова Декарта в одном из его сочинений таковы: Metaphysicas quaestiones in physica mea attingam, praesertim vero hanc: veritates mathematicas, quas aeternas appellas, fuisse a Deo stabilitaset ab illo pendere non secus quam reliquascreaturas.14)Можно было бы попытаться истолковать эти слова так, будто необходимо было всего лишь опровергнуть независимость вечных истин от божественного познания,в противовес тем скотистам, которые учили: вечные истины оставались бы незыблемыми даже в том случае, если бы не существовало никакого рассудка, также и божественного. Однако этому истолкованию противоречит другое высказывание философа, следующее: In Deo unum idemque est velle et cognoscere, ita ut hoc ipso quod aliquid velit ideo cognoscat, et ideo tantum (а именно поскольку он этого желает) res est vera15.

456	Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

Другим следствием, которое вытекало бы из этого утверждения, для математики было бы то, что она есть всего лишь опытная наука; ибо то, что есть следствие воли, а значит, является случайным, поскольку оно с тем же успехом могло бы не существовать, может быть только постигнуто на опыте, но не,как принято говорить, знаться a priori. Этому, однако, противоречит уже то, что в опыте не существует точки, в действительности — ни одной линии,которая была бы совершенно прямой или не обладала бы никакой шириной, из чего в любом случае следовало бы, что

впервых понятиях или предпосылках геометрии принимает участие нечто отличное от простого опыта. Я говорю «в любом случае»; ибо тем общим утверждением, что математика есть априорная наука, вопрос еще далеко не снят, однако я не имею здесь возможности пускаться в специальное исследование генезиса математических истин, и мне придется приберечь этот повод рассмотрения на будущее. Более же всего противоречит такому утверждению (что математические утверждения являются истинными лишь в силу божественной воли) вся природа самой математики. Ибо повсюду, где принимает участие воля, речь идет о действительном; однако очевидным является то, что геометрия, например, занимается не действительным, но лишь возможным треугольником, и ни одно из ее утверждений не имеет того смысла, что так дело обстоит в действительности, но лишь тот, что иначе бытьне может, и что треугольник, например, возможен лишь таким образом, что все его углы, взятые вместе,

всумме равны двум прямым, из чего, правда, затем следует, что треугольник будет таким и в том случае, еслион действительно Есть, однако то, что он Есть, рассматривается как безразличное. Необходимое следствие в отношении математики, конечно же, менее всего мог допустить Декарт; однако ничуть не меньшей правдой является то, что оно с неизбежностью следует из его выведения вечных истин от божественной воли и что с принятием его предположения науки лишились бы всякой вечно значимой истины. Можно было бы, по примеру Петера Бейля,сделать из высказывания Декарта тот вывод, что 3+3=6 истинно лишь постольку и столь долго, поскольку и сколь долго это угодно Богу, что, вполне вероятно, неверно в иных регионах Вселенной, а в будущем году перестанет быть верным также и для нас. Самые серьезные последствия могло бы иметь дело в том случае, если бы это учение было перенесено на нравственную и религиозную сферу, как это произошло с некоторыми теологами реформированной церкви, которые через учение о decretum absolutum16 смогли прийти к мнению,что также и различие между добром и злом не является объективным, но лишь утвержденным божественной волей. Именнос этой стороны в особенности атаковал Декарта вышеупомянутый Бейль,чьи слова, которые Лейбниц нашел достойными места в своей «Теодицее», я также считаю вправе здесь привести. «Множество самых серьезных авторов, — говорит он,— высказываются в пользу того, что существуют предшествующие всякому божественному велению и лежащие вприроде самих вещей добро и зло. В качестве доказательства этого утверждения для них

Об источнике вечных истин

457

служат в особенности отвратительные следствия противоположного учения, однако существует и один прямо попадающий в цель, заимствованный из метафизики аргумент. Несомненным является то, что существование Бога не есть результат его собственной воли; он существуетне потому, что он так хочет, и если он столь же мало всемогущ или всеведущ только на том основании, что он этого хочет, то его воля вообще может простираться лишь на вне его сущее, но даже и в этом случае лишь на то, что оно Есть,но никак не на то, что относится к его сущности. Бог, если бы он захотел, не смог бы действительно сотворить материю, человека, круг, однако невозможно было бы для него действительно сотворить их, не сообщив им их существенных свойств, которые, таким образом, не зависят от его воления»*. Нельзя слишком строго относиться к восторженным речам; иначе в словах Бейля можно было бы усмотреть проблески того мнения, что существование Бога есть вечная истина в том же смысле, в каком ею является 3+3=6; мнения,которому, вероятно, можно было бы пожелать возразить точно так же, как аббат монастыря, который слишком пылкому учителю, позволившему себе сказать, что существование Бога столь же несомненно, как то, что 2+2=4, возразил, что существование Бога гораздо более несомненно,нежели такое утверждение. Для меня вполне понятным является то, что, как далее рассказывается, слушатели засмеялись этому высказыванию, равно как понимаю и то, что еще и сейчас есть довольно людей, которые не способны понимать, как нечто может быть еще более несомненным,чем то, что 2+2=4. Не имея намерения исследовать это выражение, можно с определенностью утверждать, что существуют истины разногопорядка и что истинам арифметики и математики вообще уже в силу того не может быть присуща безусловнаянеоспоримость, что эти науки, как я уже в моем более раннем чтении приводил из Платона, приступают к исследованию с предпосылками, которые не оправдывают сами себя, и, тем самым, в том, что относится до их ценности и значения, признают над собой более высокий суд; далее, поскольку многое они знают лишь в силу опыта, например, о четных и нечетных, о производных и простых числах, для которых они еще даже не нашли закона их взаимного отстояния.

С Бейлем, в том, что касается независимости вечных истин от божественной воли, соглашается также и Лейбниц,однако не равным образом с теми среди крайних скотистов, или вообще с теми, которые постулируют во всех смыслахнезависимую от Бога сферу вечных истин или существующую для себя и вне всякой взаимосвязи с Богом природувещей. Если воля Бога может быть лишь причиной действительности вещей, то источник их возможности не может быть в этой воле, однако он столь же мало может быть безусловно и во всех отношениях независимым от Бога. «По мо-

Эрдманновское издание Лейбница, стр. 560, § 183.

458	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

ему мнению,— говорит Лейбниц (в «Теодицее»), — божественная воля есть причина действительности, божественный же рассудокесть источник возможности вещей, именно он составляет истину вечных истин, и воля не принимает в этом никакого участия. Всякая реальность (а значит, — хочет он сказать — также и та, которую мы должны приписать вечным истинам) — всякая реальность должна основываться на чем-то, что существует. Правда, верно — о чем говорили еще некоторые из схоластиков, — что также и отрицающий Бога может быть совершенным геометром. Однако, если бы не было Бога, не было бы объекта геометрии, и без Бога не было бы не только ничего из того, что существует, но и ничего возможного. Это отнюдь не мешает тому, что те, которые не имеют знания о связи всех вещей между собой и с Богом, могут понимать известные науки, ничего при этом не зная об их первом источнике, который в Боге»*. Поскольку Лейбниц говорит это лишь о некоторыхнауках, то очевидно, что философию он из этого числа исключает. Ultima ratio tarn essentiarum quam existentiarum in Uno17 есть общее высказывание Лейбница в сочинении «De rerum originatione radicali».18 Между «быть совершенно независимым от божественного произволения» и быть всецело определяемым божественным произволением нечто должно находиться посредине. Это среднее заключается в независимости от божественного рассудка. Лейбниц пользуется этим различением именно для того, чтобы отвести от божественного произволения всякий упрек в царящем в мире зле и несчастии. Причина зла, говорит он, коренится в идеальнойприроде вещей, которая не зависит от божественной воли, но заключена лишь в божественном рассудке.

Но сам, теперь, этот рассудок, как относится он к вечным истинам? Он либо определяет из самого себя то, что в вещах должно быть необходимым и вечным, не будучи связан ничем иным; в этом случае непонятно,каким образом он отличается от воли, ибо также и здесь верно: stat pro ratione voluntas19. Если именно рассудок Бога, не будучи определяем или ограничен чем-либо иным, измышляет возможности вещей, которые в действительности становятся необходимостями, то здесь мы также не избежали произвола. Или же смысл таков: рассудок не создает эти возможности, он преднаходит их, он открывает их как уже наличествующие, и в таком случае то, в чем эти возможности имеют свое обоснование и в чем он их находит, должно представлять собой нечто от него отличное и ему самому предпосланное. Это же, тем самым от божественного рассудка независимое и мыслимое нами теперь как его самого обусловливающее, как нам надлежит именовать его? Будучи источником общегои необходимого в вещах, само оно уже не может быть чем-то индивидуальным, каким нам приходится мыслить себе рассудок; ибо также и лейбницевское выражение l'entendement divin20 может быть понято лишь как относящееся к божественной

* Стр. 561, § 184.

Об источнике вечных истин

459

способности. Однако то, что он независим от всего индивидуального и даже, в противоположность этому, сам является общим и средоточием общих и необходимых истин, — все это всецело можно сказать лишь о разуме. Мы, таким образом, имели бы теперь существующий независимо от божественной воли вечный разум, чьи границы или законы божественный рассудок не мог бы преступать в своих собственных произведениях и построениях. Однако, однажды дойдя до этой точки и будучи очарованы тем всеобщим, что возвышает нас надо всем и всяким индивидуальным, должны ли мы остановиться на этой точке и не пытаться, наоборот, совершенно избавиться от всего индивидуального? И это тем более, что если проводить различие между этим разумом и Богом, то следует предполагать два независимых друг от друга, ни одно из которых не может быть выведено от другого, в то время как наука прежде всего и с самого начала приводит к единству принципа. Почему таким образом не сказать, что Бог сам есть не что иное, как этот вечный разум, — мнение,которое, будучи однажды принято как неоспоримое и само собой разумеющееся в среде умных людей, избавляет нас от бесконечных затруднений и разом устраняет все сложности для понимания?

Возможно, что против такого перехода нам возразят, что он, скорее, похож на прыжок и из лейбницевской эпохи непосредственно переносит нас в наше время. Ибо система, в которой разум есть все, есть как раз именно новейшая. Однако из этого совсем еще не следовало то, что желали бы вывести. Во временном промежутке от Лейбница до Канта рационализм был всеобщим умонастроением эпохи и всего лишь не был представлен философской системой (ибо в то время, как известно, ее еще не существовало), а следовательно, был вынужден заявлять о себе более популярными средствами и опираться на теологию. Этот теологический рационализм, который, правда, сам еще не знал, чего хотел в последней инстанции, происходил (и это можно доказать исторически) непосредственно из вольфианской школы. И если указанный рационализм лишь в новейшую эпоху смог прийти к тому, чтобы оформиться как философская система, то за это он должен благодарить лишь свое позднее развитие, ибо свои собственные корни он имеет не в этой, но в предшествующей эпохе. Ибо однажды сделавшийся всеобщим и для целой эпохи превратившийся во что-то вроде второй натуры способ мышления преодолевается лишь немногими, которые представляют собой исключения, и он едва ли может быть упразднен с помощью какой-либо философской системы, ибо происходит как раз обратное, а именно, принятый способ мышления упраздняет ее саму, делая ее своей служанкой и, лишь таким образом заткнув ей рот, выказывает ей свое благоволение.

Однако и этот выход не свободен от большого и неизбежного неудобства. Ибо как, с одной стороны, одна лишь божественная воля не объясняет необходимое и всеобщее вещей, точно так же невозможно из одного лишь чистого разума

460 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

объяснить случайное и действительное вещей. В конце концов, не оставалось бы ничего иного, как предположить, что разум изменил самому себе, отпал от самого себя, что та же самая идея, которая первоначально была представлена как наисовершеннейшая и которую ни в чем не смогла бы упрекнуть никакая диалектика, что эта самая идея, не имея для того в себе никакого основания,собственно, как говорят французы, sans rime ni raison21, разбивается об этот мир случайных, непроницаемых для разума, сопротивляющихся понятию вещей. Эта попытка, будь она произведена, была бы достопримечательным примером, который можно было бы подать запутавшемуся и смущенному времени;дать ему оценку можно было бы, например,словами Теренция: haec si tu postules (такое самосхождение разума с ума) certa ratione facere, nihilo plus agas, quam si des operam, ut cum ratione insanias22.

Если вновь принять Лейбница за исходную точку, то будет очевидно: дабы избежать равно невозможного — всецелой зависимости и абсолютной независимости, — Лейбниц предполагает в Боге две различных способности; однако разве не было бы проще и естественнее искать причину различного отношения к Богу в самой природе этого nescio quod23, которое должно содержать в себе основание всякой возможности и как бы материал, материю всех возможностей и которое,однако, в силу этого само может быть лишь возможностью, т. е. лишь potentia universale, которая как таковая toto coelo24 отличается от Бога, а следовательно, также и по своей сущности, т.е. только логически рассматриваемая, должна быть независима от того, о ком все учения в один голос говорят, что он есть чистая действительность, действительность, в которой нет ничего от потенции. На данном этапе отношение еще чисто логическое. Однако как будет выглядеть реальное отношение? Попросту так: это вмещающее в себя всякую возможность и само являющееся только возможным окажется неспособным на салш-бытие и сможет быть лишь таким образом, что будет представлять собой лишь материю для иного, которое будет для него бытием, по отношению к которому оно будет выглядеть как само не-сущее. Я даю эти определения без дальнейшей мотивации, поскольку все они основываются на известных аристотелевских постулатах. То ύλικόν ουδέποτε καθ' αύτοϋ λεκτέον25, «хилическое, способное лишь на материальное бытие, не может сказываться о самом себе, но лишь о другом», каковое иное поэтому и есть оно. Ибо если В я сказываюоб А (предицирую ему), то я говорю, что А есть В.Это иное, однако, которое есть это, неспособное к само-бытию, — оно должно быть само-сущим, и именно в высшем смыслесамосущим — Богом. Реальное отношение, таким образом, было бы тем, что Бог естьэто для себя самого не сущее, которое теперь, поскольку оно есть — т. е. таким образом Есть, каким оно единственно и может быть, — будет выступать как ens universale, как сущность, в которой есть все сущности, т.е. все возможности.

Это разъяснение привело нас к той, буквально завоеванной Кантом точке зрения, которая досталась ему как высшая награда его столь же неутомимого, сколь

Об источнике вечных истин

461

и честного исследования, хотя он и достиг ее лишь затем, чтобы тут же двинуться дальше. Я могу быть краток, касаясь учения Канта об идеале разума, поскольку я уже ранее, в намерении позднее сослаться на уже сказанное, сделал его предметом подробного изложения, которое я также имел честь читать именно здесь*. Кант таким образом показывает, что для сообразного с рассудком определения вещей необходима идея совокупной возможности или совокупности всех предикатов. Именно это имеет в виду послекантовская философия, когда она говорит об абсолютной идее, без дальнейшего определения; сама же, теперь, эта идея не существует, она есть именно, как принято говорить, только идея; не существует вообще ничего общего, но лишь отдельное, и общая сущность существует лишь тогда, когда ею является абсолютнаяотдельнаясущность.Не идея для идеала, но идеал для идеи есть причина бытия, или, как обычно принято говорить, идея осуществляетсяблагодаря идеалу. Таким образом, в предложении: идеал есть идея — «есть» имеет значение не просто логической copula. «Бог есть идея» не означает: он сам есть только идея, но: он есть для идеи (для идеи в том высоком смысле, в котором она по своей возможности есть все), — он есть для идеи причина бытия, причина того, что она Есть, αιτία του είναι26, по аристотелевскому выражению.

Таким образом, отношение на данный момент определено так, что Бог есть общая сущность, однако не ясно ни то, как он ею является, ни то, в силу какой необходимости это так. Что касается вопроса о Как, то, кроме всего уже сказанного, что Бог есть совокупность всех возможностей вечным образом, что значит — до всякого деяния, и следовательно, также и до всякого воления, тем не менее, не Он сам есть эта совокупность. В нем самом нет никакого Что, он есть чистое Го, Что — actus purus. Однако тем более, если в нем самом нет никакого Что и ничего всеобщего, — если так, то благодаря какой именно необходимости происходит, что то, что само не есть или не имеет в себе никакого Что, является общей сущностью, есть вмещающее в себя все Что?

Ничего не остается, как только сказать: о только индивидуальном, безо всякого общего, не могло бы быть никакой науки. Ή επιστήμη του καθόλου27. Ибо почему именно должна быть наука? И никогда возможность нашегознания не может быть причиной того, что тот, в котором нет совершенно ничего всеобщего и который именно поэтому далеко возвышается надо всем, что мы обычно называем отдельным (ибо оно все еще несет в себе очень много общего), — что тот, который есть абсолютная отдельная сущность, есть общая сущность. Поскольку он не является таковым вследствие своей сущности или самости — ибо она, как наиболее особая и отдельная (το μάλιστα χωριστόν28), т.е. как наиболее индивидуальная, — она есть,

Содержится в двенадцатой лекции.

462	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

напротив, то, из чего не может следовать ничего общего, то он может быть лишь все объемлющим вследствие некоторой выходящей за его собственные пределы необходимости. Однако какой необходимости? Попробуем выяснить это следующим образом. Скажем, что эта необходимость есть необходимость единства мышления и бытия — она есть наивысший закон, смысл которого в том, что то, что Есть, должно также иметь отношение к понятию, а то, что есть Ничто, т.е. не имеет отношения к мышлению, также и не Естьпоистине.

Бог ничего не содержит в. себе, кроме чистого То, Что собственного бытия; однако то, что он Есть, не было бы истиной, если бы он не представлял собой нечто, нечто не в смысле некоего сущего, но в смысле сущего всем, — если бы он не имел отношения к мышлению,отношения не к некоему понятию,но к понятию понятий, к идее.Здесь есть истинное место для того единства бытия и мышления, которое, будучи однажды высказанным, нашло себе столь отличное применение. Ибо легко оторвать отдельные части от системы, которую не обозреваешь целиком и которая, кстати, к тому же, еще далека от должного выстраивания, однако весьма трудно покрыть такими клочками свою наготу, тем самым применив их именно в нужном месте. Путь до высшей противоположности далек, и всякий, кто пожелает говорить о ней, должен дважды спросить себя, сможет ли он пройти это расстояние назад.То единство, которое имеется здесь в виду, простирается до высшей противоположности; оно, таким образом, есть и последняя граница, есть тот предел, который невозможно перейти.Вэтом единстве, однако, приоритет также не на стороне мышления; бытие есть первое, мышление же лишь второе или следующее. Эта противоположность есть одновременно противоположность общего и абсолютно отдельного. Однако не от общего к отдельному лежит путь, как принято сегодня считать. Даже француз, который, кстати, имеет немалые заслуги в изучении Аристотеля, присоединяется к этому общему мнению, говоря: le général se réalise en s'individualisant29. Трудно было бы сказать, откуда общее берет средства и силы к тому, чтобы себя реализовать. Однако необходимо сказать, что индивидуальное, и более всего то, которое является таковым в наивысшем смысле, — что индивидуальное реализует себя, т.е. делается умопостигаемым, входит в сферу разума и познания, приобретая черты общего (indem es sich generalisiert), т.е. делая Собой всеобщую, все объемлющую сущность, облекая ее собою. Если сегодня еще можно было бы чему-то удивляться, то прежде всего, пожалуй, тому, что мы слышим имена также и Платона и Аристотеля, упоминаемые на той стороне, где мышление помещается над бытием. Платон? — что ж, да, если принять во внимание то одинокое место в шестой книге Государства, где он говорит об αγαθόν30, τ.е. о высшем в его собственном мышлении: ούκ ουσίας οντος του άγαθοϋ αλλ' έτι έπέκεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμειυπερέχοντος31,

т.е. что высшее уже не есть более ουσία, сущность, Что, но также и нечто по ту сторону сущности, которое по достоинству и силе ей предшествует. Даже само слово

Об источнике вечных истин

463

πρεσβεία32, которое в первом значении означает «возраст», и лишь во втором «почтение», «преимущество», «достоинство», — выбрано не случайно, но для выражения приоритета перед сущностью. Если,таким образом, принять во внимание это место, то может создаться впечатление, что Платон дает мышлению приоритет перед бытием. Но Аристотель? Аристотель, которому преимущественно мир обязан тем осознанием, что лишь индивидуальное существует, что общее, сущееесть лишь атрибут (κατηγόρημα μόνον33), но не само-сущее, как то, что единственно может быть положено πρώτως, первым — Аристотель, одного лишь выражения которого: ού ή ουσία ενέργεια34 — достаточно, чтобы устранить всякое сомнение; ибо здесь i'soßa есть то, что обычно для Аристотеля есть τί έστιν — сущность, Что, и смысл здесь тот, что

вБоге не предшествует никакое Что, никакая сущность, место сущности занимает акт, действительность предшествует понятию, мышлению. Этому абсолютному То, Что в Боге может, далее, соответствовать лишь абсолютное Что. Для того же, каким образом то и другое связаны друг с другом, — еще необходимо найти более определенное выражение. Бог есть общая сущность, неопределенность (Indifferenz) всех возможностей, он является таковым не случайным, но необходимым и вечным образом, этим свойством — быть неопределенностью возможностей он обладает в себе,

всебе в том смысле, в каком мы говорим о человеке, что в нем что-то есть, дабы выразить этим, что он этого не желал, а подчас и то, что он сам об этом ничего не знает. Однако именно потому, что Бог является этим другим безо всякого собственного участия, непроизвольным, а значит, по отношению к себесамому случайным образом, он есть нечто к нему добавляющееся, συμβεβηκός35 в аристотелевском смысле, пусть и необходимое, αύτω καθ' αυτόν υπάρχον36, однако которое все же не относится к его сущности (μη έν τη ούσια öv37), но напротив (о чем, правда, здесь говорить не вполне уместно, но что является важным для последующего), также и его сущность остается у него свободной. Аристотель поясняет такое обладание не в сущности, однако в себе посредством следующего взятого из геометрии сравнения. То, что углы треугольника вместе =двум прямым,хотя и есть καθ'αυτό υπάρχον для треугольника, нечто, чем он обладает в результате необходимого выведения, однако оно не заключено в его ουσία, ибо само понятие прямого угла никак не встречается в сущностном определении или дефиниции треугольника; может существовать треугольник и без прямого угла.

Разъяснения, мною здесь представленные, кажутся далеко отстоящими от всего, что по преимуществу занимает нынешние умы, но тем не менее они имеют весьма близкое отношение к настоящему. Ибо тот перевес, доставшийся на долю мышления над бытием, перевес «Что» над «То, Что», кажется мне не каким-то особенным,

464	Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

но общим недугом совокупной, счастливым образом наделенной от Бога непоколебимым самодовольством немецкой нации, которая оказывается способна столь долгое-долгое время, не обращая никакого внимания на То, Что, заниматься Что государственного устроения. Благодаря чему в последнее время немецкая философия была поражена жалким бесплодием. То же самое кажется мне причиной также и политического бесплодия Германии, наиболее болезненно ощутимого в государстве, которое, благодаря неутомимой деятельности, от мелких и сомнительных начал поднялось к своему огромному значению, тем более имеет причины всегда держать в памяти слова великого итальянца о том, что государства сохраняются благодаря действию тех же причин, благодаря которым они достигают величия. Если непреложным и возвышающимся надо всяким сомнением образом сперва установлено бытие, то затем уже можно, как это всегда само собой и, соответствующем мышлению

иразуму виде. Если же начинают с содержания, которое, будучи взято для себя и отдельно от всех экзистенциальных условий, может быть лишь общим, то в этом духе можно будет продолжать некоторое время, однако в конце концов придется в страхе осознать, что напрочь отсутствует сосуд, долженствующий воспринять в себя это содержание. Что само собой ведет к расширению,ко множественности, а значит,так же естественно к множественному господству, ибо Что в каждой вещи иное, тогда как То, Что по своей природе, а значит, и во всех вещах лишь Одно; в великом сообществе, которое мы называем природой и миром, господствует одно единствен-

ное, исключающее из себя всякую множественность Тоу Что; но даже если и следует вместе с Платоном предположить, что ни необразованные, ни несведующие в истине не смогут должным образом управлять государством, ни также те, кто непрестанно проводил свою жизнь исключительно в науке (первые потому, что они не привыкли преследовать в своей жизни какой-либо одной цели, но лишь множество разных

ислучайных целей, вторые же потому, что они неохотно связываются с человеческими делами, но будут ощущать себя уже теперь пребывающими на островах блаженных), то отсюда еще не может следовать, что философ,даже и в том случае, если бы случайное политическое движение устремилось в противоположную сторону, не будет с тем большим рвением, и не только в одной лишь науке, придерживаться

гомеровского изречения, которое метафизика, благодаря Аристотелю, усвоила себе в качестве последнего принципа: εις κοιρανος έστω .

ПРИМЕЧАНИЯ

Первая лекция

1Бог не вступается, коль мщенью нет препятствий значительных (лат.).

2Основания (существования) богов (лат.).

3Подобное истине (греч.).

4Не было известно (греч.).

5Прежде (греч.).

6Для эллинов (греч.).

7В потенции (лат.).

Вторая лекция

1О мудрости древних (лат.).

2Перевод с немецкого мой (В. Л.).

3Грубая (букв, «сельская») мудрость (греч.).

4Феб (Φοίβος) — «лучезарный» — эпитет Аполлона. — Прим. ред.

5Котт — имя гекатонхейра, сторукого великана у Гесиода.

6Бить, стучать (греч.).

7Грядиль у плуга (греч.).

8Крепкий, тяжелый (греч.).

9От нем. Blasen — «дуть». — Прим. пер.

10Персефона, богиня подземного мира, супруга Аида (греч.).

11Дионис, бог вина (греч.).

12Зиять, разверзаться (греч.).

13Формы глагола γίγνομαι о «становиться, делаться, быть» (греч.).

14Плести (греч.).

15Склоняться (греч.).

16Раскачиваться, склоняться; колебаться (лат.).

17Падать (греч.).

18Дно, земля (лат.).

19Быстрый (греч.).

20Тянуть, напрягать (греч.).

21Разделять (греч.).

22Свершать (греч.).

466

2 3

2 4

2 5

2 6

2 7

2 8

2 9

3 0

Примечания

Великие горы (греч.).

Ихзачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись (греч.) (Перевод Вересаева). Господин и владыка, о воздух святой, обступивший, объемлющий Землю, О сверкающий, ясный Эфир ... (греч.) (Перевод А.Пиотровского). Двусмысленности (греч.).

Der — артикль мужского рода. — Прим. пер.

Клянусь Хаосом, Испареньем, Воздухом! (Пер. А.Пиотровского). Харита — жена Гефеста в Илиаде. — Прим. ред.

Божество мирной жизни . — Прим. ред.

Третья лекция

1Начала (греч.).

2Капп (нем.) — «может». — Прим. пер.

3Коалесценция (хим.) — от лат. coalesce (срастаться, соединяться): слияние капель или пузырей при соприкосновении внутри подвижной среды (жидкости, газа), обусловленное действием сил молекулярного притяжения. — Прим. ред.

4

5

Он словно был рожден самой философией (лат.). Небо, земля; пространство, время (нем.). — Прим. пер.

	Четвертая лекция
1	Прежде всего страх создал на небе богов (лат.).
2	Лесных людей, святой богов посланник,
	От крови и от пищи скверной отучил Орфей,
	За что его прозвали «усмиритель тигров и львов свирепых», (лат.).

3Перевод с немецкого мой (В. Л.).

4Врожденное знание о Боге (лат.).

5 В немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы (в том числе и Бог,и боги), а местоимения — со строчной. Мы старались в случае существительных придерживаться принятого в русском языке написания: Бог (истинный, единственный), но боги. В случае же местоимений нарочито сохраняли немецкий подход. — Прим. пер.

6 Врожденного представления (лат).

7	Предел, к которому (следует стремиться) (лат.).
8	Разумный теизм (φρ.).
9	Заумны (англ.).
1 0	Очевидно, Шеллинг имеет в виду первые века христианской эры. — Прим. пер.
1 1	О происхождении и развитии идолослужения (лат.).
1 2	Наглядное объяснение Евангелия (лат.).
1 3	Суждения давно отвергнутые (лат.).

		Пятая лекция
1	Язычники. — Прим. пер.
2	Варвар я, ибо мой слог никому не понятен (лат.).
3	—Р.ттиноячьтчмег — г ._,	(ГПРЧV
3	Единоязычие (греч.).

Примечания

467

Шестая лекция

1 Отличие целого рода (лат.).

2 Любить (греч.).

Седьмая лекция

1 Болезнь (греч.).

2Народы (греч.).

3Тевтонский, по-тевтонски (лат.).

4Без различия, вообще (лат.).

5Множественное число величия, обозначающее одну, но великую вещь (лат.).

6Был поражен, пришел в изумление (лат.).

7Бог вечности (ивр.).

8me olam — из вечности (ивр.); olam — вечность (ивр.).

9Высший Бог (ивр.).

1 0

1 1

1 2

Всемогущий Бог (ивр.). Бог (ивр.).

Всемогущим Богом, в образе всемогущего Бога (ивр.).

Восьмая лекция

1

2

3

4

5

Спасение (греч.).

Пораженный Богом, безумный (греч.).

Словно бы потрясенное и недоумевающее (лат.).

От figmentum (лат.) — вымысел, образ, сновидение. — Прим. ред. По своей природе (лат.).

Девятая лекция

1

2

3

4

5

6

7

8

Собственно: «установили связь». — Прим. пер. Небесное воинство (букв, «мечущее молнии») (лат.). Думай о своем предназначении (лат.).

Вы (вьете гнезда, птицы), но не для себя (лат.) (Приписывается Вергилию). Вернется к хозяину то, что принадлежало ему ранее (лат.).

Понукая и подстегивая (лат.). Пережиток (лат.).

Мы не хотим быть свободными (франц.).

Десятая лекция

1

2

3

Нижнего предела (лат.). Неопределенное, неясное время (греч.). В мире (греч.).

1

2

468	Примечания

Одиннадцатая лекция

1Софисты (греч.).

2Древнейшие (греч.)·

3	В форме мифа (греч.).
4	Первые сущности (греч.).
5	Остатки (греч.).
6	Расссуждающих мифически (греч.).
7	Пользующихся доказательствами (греч.).
8	Самородная философия (греч).
9	Отдаленное откровение (лат.).
1 0	Врожденные знания (греч.).
1 1	Догадка (греч.).
1 2	Знание, рожденное свыше (греч.).
1 3	« .. .что Тыутаил сиеот мудрых и разумных и открыл то младенцам» (греч.).
1 4	Всякую мудрость и разумение духовное (греч.).
1 5	Мысль, слово	(греч.).
1 6	Рассуждения	(греч.).
1 7	Чтобы неупразднить креста Христова (греч.).
1 8	Необязательно «я существую», но лишь «я существую какнечто мыслящее» (лат.).
1 9	Я мыслящая вещь (φρ.).
2 0	От греч. έγκώμιον — похвальное слово, хвалебная речь, хвала (изначально — хвалебная
песнь в честь богов илилюдей). — Прим. ред.
2 1	Он есть, одним словом, сущее (φρ.).
2 2	Обобщение, сущее вообще (φρ.).
2 3	Всеобъемлющее сущее (φρ.).
2 4	Родглавенствующий, первый род (лат).
2 5	Сущее, не определимое никаким образом (лат.).
2 6	Неопределенная идея сущего вообще (φρ.).
2 7	Сущее в родовом отношении (лат).
2 8	Неопределенное сущее, сущее безограничений (φρ.).
2 9	Совершенно сущее (греч.).
3 0	От Бога скрытого — к Богу явленному (лат.).
3 1	Отдельное (греч.).
3 2	жалким Спинозой (φρ.).
3 3	отвратительной химерой Спинозы (φρ.).
3 4	переход в другой род (греч.).

Двенадцатая лекция

1небытие (греч.).

2небытие (греч.).

3Причина бытия (греч.).

Тринадцатая лекция

мудрость (греч.). высшее учение (греч.).

Примечания

469

3чистой дощечке (для письма) (лат.).

4Философ-самоучка (лат.).

5истинно сущее (греч.).

6	тех,ктобыли прежде и славнее нас(греч.).
7	переход в другой род (греч.).

8частности (греч.).

9то, знание чего нетребует знания другого (лат.).

1 0	отсутствие, лишенность (греч.).
1 1	подлежащее			(греч.).
1 2	звук небывает белым (греч.).
1 3	небелое	(греч.).
1 4	в целом	(греч.).
1 5	вообще неможет быть (греч.).
1 6	по природе может быть, но неявляется (греч.).
1 7	определенная невозможность (греч.).
1 8	сущность, сопряженная с возможностью						обладать (греч.).
1 9	неравное		(греч.).
2 0	неравное		(греч.).
2 1	отрицательного				префикса (лат.).
2 2	быть и не быть				(греч.).
2 3	быть и не быть				(греч.).
2 4	достаточное			основание (лат.).
2 5	решающее основание (лат.).
2 6	причина бытия				(греч.).
2 7	случайное		(греч.).
2 8	действующая			причина чего есть сущность				(греч.).
2 9	Точный перевод на русский вряд ли возможен по причине отсутствия в русском языкеин-
струментов длявыражения категорий определенности и неопределенности, соответствующих									опре-
деленному и неопределенному артиклям в немецком. В скобках дантекст Шеллинга. — Прим.									пер.
3 0	нечто единое			(греч.).
3 1	являющееся чем-то конкретным (греч.).
3 2	отдельное		(греч.).
3 3	неявляющееся чем-то, но просто сущее						(греч.).
3 4	потенция общего (греч.).
3 5	нечто отдельное и само по себе (греч.).
3 6	действующая			причина чего есть сущность				(греч.).
3 7	необходимое			существо		(лат.).
3 8	несоставным образом					(греч.).
3 9	полишенности				(греч.).
4 0	субъект, подлежащее, сущность (греч.).
4 1	Материю. — Прим. ред.

Четырнадцатая лекция

1

2

мыслимое (греч.).

чего касается разум сам по себе (греч.).

470	Примечания
3 способностью к рассуждению	(греч.).

4предположения (греч.).

5наделе (греч.).

6как начала и отправные точки (греч.).

7	вплоть до того, что не имеет основания (греч.).
8	идущий к началу всего (греч.).
9	сообщаясь с тем, что сообщается с ним (греч.).
1 0	предположения (греч.).
1 1	Материя.
1 2	Приведенные в скобках слова могут быть прочитаны равно как «почерпнуто из				заблужде-
ния» и «свободно от заблуждения». — Прим. пер.
1 3	в каковых нет лжи (греч.).
1 4	сплетения понятий (греч.).
1 5	понятия (греч.).
1 6	в порядке опровержения (греч.).
1 7	применительно	к человеку, т.е. доказательство, зависящее	от	индивидуального	сознания
(лат.).
1 8	в действительности (греч.).
1 9	оставляют неподвижными (греч.).
2 0	уничтожающая	(греч.).
2 1	к самому началу	(греч.).
2 2	предположения, предпосылки (греч.).
2 3	из чего проистекает остальное (греч.).
2 4	нежелательный исход (англ.).
2 5	исследующая (греч.).
2 6	Suspensive (нем.) — отложенность, замедленность. — Прим.		ред.
2 7	то, от чего все зависит (лат.).
2 8	Подлежит проверке и опыту (лат.).
2 9	близкие к нему (греч.).
3 0	основания (греч.).
3 1	то, что присуще началу (принципу) самому по себе (греч.).
3 2	случайным образом (греч.).
3 3	от начала (греч.).
3 4	Эту часть предложения, пожалуй, имеет смысл привести целиком: Also dass sie sind, wie At-
tribute sein können, verdanken sie dem, das sie ist (dem Prinzip)... — Прим.				пер.
3 5	сущностей или вечных истин бытия (лат.).
3 6	истинные предпосылки (греч.).
3 7	Первая предпосылка (греч.).
3 8	Составное (греч.).
3 9	Действующие причины (греч.).
4 0	Души (греч.).
4 1	О никакой сущности (греч.).
4 2	сама по себе (греч.).
4 3	основаниями бытия (греч.).
4 4	Предельные формы, виды, разряды (лат.).
4 5	Общее и присущее многим (греч.).
4 6	Первой науки (греч.).

	Примечания	471
4 7	Первой философии (греч.).
4 8	Движущая цель (греч.).
4 9	Искал и недоумевал (греч.).
5 0	Ибо, будучи способом исследования, она прокладывает	путь к началам всех учений (греч.).
Аристотель, Топика, пер. М. И. Иткина;
5 1	Искусство исследования (греч.).
5 2	Видом способности (греч.).
5 3	Жизненным выбором (греч.).

Пятнадцатая лекция

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

Простом (греч.).

Изобщепринятых мнений (греч.). Самой мыслью (греч.).

Мнение (греч.). Мысль (греч.).

Кажущимся положением (греч.). Впустую (греч.).

Привходящем (греч.). Привходящее (греч.). О субъекте (греч.).

противоположности (греч.). Внесущности (греч.).

Посовпадению (греч.).

В слове, определяющем сущность (греч.). Само по себе (греч.).

Присуще чему-либо само по себе (греч.). Изложениях (греч.).

Привходящие (греч.). Прилежащие (греч.). Сущие (греч.).

Первично сущее и сущее в точном смысле (греч.).

К чему сводятся все прочие категории сущего (греч.). Ищут этиначала (греч.).

Сами начала (греч.). Простое (греч.).

Поскольку является сущим (греч.). Наука о сущем каксущем (греч.). Некакдругое (греч.). основаниями (греч.).

вторая сущность (греч.). род (лат.).

вид (лат.).

каком бы то ни было человеке (греч.). потенциально возможными предикатами (лат.). начало движения (греч.).

472			Примечания
3 6	то же самое (греч.).
3 7	другое (греч.)·
3 8	первое (греч.).
3 9	последнее (греч.).
4 0	первая наука (греч.).
4 1	простое	(греч.).
4 2	простых	(греч.).
4 3	зло (греч.).
4 4	К простому относится и сущность, и она не пребывает в мысли (греч.).
4 5	простое	(греч.).
4 6	о несоставном (греч.).
4 7	или мыслить, или нет (греч.).
4 8	простые	(греч.).
4 9	и суть вещи (греч.).
5 0	сущность (греч.).
5 1	ведь и о качестве мы можем спросить: «что оно такое?» (греч.).
5 2	Суть прямо присуща сущности, а всему остальному — лишь в некотором отношении: ведь
и о качестве мы можем спросить: «что оно такое?» (греч.).
5 3	Суть прямо присуща сущности, а в некотором отношени (...) о качестве мы можем спросить:
«что оно такое?» (греч.).
5 4	вот это нечто (греч.).
5 5	просто (греч.).
5 6	сложные	(греч.).
5 7	несложные (греч.).
5 8	Все есть в действии, а не в потенции (греч.).
5 9	мыслить или не мыслить (греч.).
6 0	несоставная сущность		(греч.).
6 1	порожденная материя		(греч.).
6 2	вид, идея, эйдос (греч.).
6 3	иные первоначала (греч.).
6 4	конечная причина (греч.).
6 5	в потенции (греч.).
6 6	основания (греч.).
6 7	главное начало (греч.).
6 8	простых	(греч.).
6 9	не иной вид (греч.).
7 0	простым	(греч.).
7 1	точное, простое (греч.).
7 2	О первом в рассуждении и простейшем (греч.).
7 3	доступно прикосновению (греч.).
7 4	на самой вершине и в самых началах (греч.).
7 5	поэтому	(греч.).
7 6	и невозможно заблуждение о них (т. е. о самых вершинах и началах) (греч.).
7 7	диалектическая сила (греч.).
7 8	общее знание (греч.).
7 9	известное по опыту (греч.).
8 0	из общепринятого мнения (греч.).

Примечания

473

Шестнадцатая лекция

1

2

3

4

5

6

7

8

9

1 0

1 1

1 2

1 3

1 4

1 5

как если бы была некая сущность (греч.). что есть сущее (греч.).

из-за чего называется сущим (греч.). первая философия (греч.).

первое знание (греч.). вторая философия (греч.). в отдельном бытии (лат.).

Да будет освящено =да будет отделено (греч.). люди, употребляющие свой досуг не во благо (лат.). О чудесном... Об откровении (лат.). действующий разум (греч.).

нечто конкретное (греч.). непознаваемое (греч.). рассмотрение о сущности (греч.). филологичнейшим (греч.).

Семнадцатая лекция

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

выступающее (греч.). беспредельное (греч.).

снимать, упразднять, убирать (лат). все что ни есть видимое (греч.). избыточно (греч.).

беспредельное (греч.). первое основание (греч.). предел (греч.).

их потомок (греч.).

смешанная и порожденная сущность (греч.). решающее основание (лат.).

двойственная, двуначальная природа (лат). беспредельная двоица (греч.).

чего ради (греч.).

начало движения (греч.). чем (греч.).

из чего (греч.). во что (греч.).

служит причине припорождении (греч.). составные сущности (греч.).

суть бытия (греч.).

из не имеющего материи — имеющее материю (греч.). суть бытия (греч.).

что есть (греч.). что было (греч.).

что есть к сути бытия (греч.).

474

2 7

2 8

2 9

3 0

Примечания

сутью бытия называется сущность каждого (греч.).

эйдосом я называю суть бытия каждого и первую сущность (греч.)· идею (греч.).

определения вещей (греч.).

Восемнадцатая лекция

1 Аристотель, весьма превосходя всех (Платона я во всяком случае отсюда исключаю) и силою своего таланта, и своею основательностью, когда составил четыре известные рода первоначал, изкоторых произошло все, и т.д. (лат.).

2	начала чистые и чуждые любому усложнению (лат.).
3	срощения, уплотнения, связи (лат).
4	бытие наряду с Богом, но не внеи не без Бога (лат.).
5	во всем (греч.).

6прежде бывшее (греч.).

7первый (греч.).

8Имеется в виду игра слов: нем.«Verwesung» означает «разложение», «гниение», слово «Wesen», образующее корень, означает «сущность», «существо»; «gewesen» — форма прошедшего време-

ни от глагола «быть». — Прим. пер.

9	мыслящая вещь (φρ.).
1 0	о некоей «пятой сущности» (квинтэссенции), из которой происходит сознание (душа),
и о пятом роде (первоначал) (лат.).
1 1	ум (греч.).
1 2	вторым родом души (греч.).
1 3	наряду с Богом (лат.).
1 4	Выхимик... Минералог... Нутак, стало быть, химик (φρ.).
1 5	Чтоесть материя? (φρ.).
1 6	Озарения (лат).
1 7	сила инерции (лат.).
1 8	Возможны варианты: пораженность болезнью, возбужденность, притворство. — Прим. пер.
1 9	От лат. turgeo — наливаться, опухать; вероятно, опухоль. — Прим. ред.
2 0	Ничто не остается, но всеуходит (греч.).
2 1	подражание вечности (лат.).
2 2	тело (греч.).
2 3	спасать, сохранять, беречь (греч.).
2 4	здоровый, невредимый, целый (греч.).

Девятнадцатая лекция

1

2

3

4

5

6

идеальное (греч.).

идеальных (абстрактных) числовых соотношениях (греч.). сопряжение, союз (греч.).

первичным субъектом (лат.). букв, «брошенное вниз» (лат.). подлежащее (греч.).

7

8

9

1 0

1 1

1 2

1 3

1 4

1 5

1 6

1 7

Примечания

475

определенного, ограниченного, установленного (греч.). Т.е. в растительном и животном мире. — Прим. пер. мыслимым, постижимым (греч.).

О философии (греч.). Живущее само собою (греч.). постижимое умом (греч.).

как знание или как созерцание (греч.). обладанию, но не действию (греч.). преждесущую (греч.).

словно бы неким продолжающимся и неостановимым движением (лат.). Т.е. существование, способное к отделению от тела. — Прим. ред.

Двадцатая лекция

1приобретенное знание (лат.).

2деятельность (греч.).

3Традиционный перевод обоих немецких существительных один — тело. Для понимания от-

тенков этих терминов намне на что опереться, кроме самого текста Шеллинга. — Прим. пер. 4 во всевека, эпохи (греч.).

5богоравный, богоподобный (греч.).

6человек духа (лат).

7познает, опознает (греч.).

8глас народа (лат.).

9испустить дух (греч.).

1 0	выдохнуть, сделать выдох (лат.).
1 1	блажен, либо не блажен	(греч.).
1 2	блаженный, счастливый	(греч.).
1 3	много радоваться (греч.).
1 4	много (греч.).
1 5	потому и «блаженный» произвели от «радоваться» (греч.).
1 6	злу,гибели (греч.).
1 7	от неподпадения смертной участи (греч.).
1 8	перед лицом всеблаженных богов и людей земнородных (греч.).
1 9	Блаженных родителей сын ты! (греч.).
2 0	тщетный, пустой (греч.).
2 1	ухватившийся (греч.).
2 2	тотчас же, немедленно (греч.).
2 3	напрасно, бесцельно (греч.).
2 4	пустой, бессмысленный, ложный; ничтожный, жалкий (греч.).
2 5	говорящие впустую, лжепророческие предзнаменования (греч.).
2 6	вещие птицы (поповедению которых гадали) (греч.).
2 7	внезапно (греч.).
2 8	мягкий, уступчивый, слабый, вялый, изнеженный, развращенный (греч.).
2 9	размягчать, расслаблять	(греч.).
3 0	звучать, греметь, трещать (греч.).
3 1	кость расколол (греч.).

476	Примечания

32сильный, могучий; бушующий, страстный; палящий, жгучий (греч.).

33воинственный; способный к войне, строевой, боеготовный (греч.).

34все три слова означают «сердце» (греч.).

35«от сердца», «в сердце» (греч.).

36милое, родное, желанное (греч.).

37это милое сердце ко мне лишь не мило (греч.).

38возвеселилось милое сердце мое (греч.).

39каково было милое сердце Улисса, крепкого духом (греч.).

40смирившись милым сердцем (греч.).

41самый сердечный (любимый) друг (греч.).

42всем сердцем, до глубины души (греч.).

43чахнуть милым сердцем (греч.).

44терзать, разрывать сердце (греч.).

45негодующее сердце (греч.).

46Когда ж я рад бывал (букв, «радовал свое сердце») по-настоящему? Да, вспомнил. Видел я, как взятку выблевал Клеон. Вот это было удовольствие (греч.).

47бездыханный, безжизненный; малодушный (греч.).

48мертвый (греч.).

49глодать, пожирать (греч.).

50насыщать, утолять голод (лат.).

51раскалывать, разрубать (греч.).

52через «душу сокрушенную» (греч.).

53гореть, пылать (лат).

54источник жизненного огня (лат.).

55изнуряющие тело заботы (греч.).

56украшающие тело (греч.).

57насыщаться, наполняться, кормить досыта (греч.).

58питая тела до полного насыщения (лат.).

59he ker злая смерть, погибель (греч.).

60to ker сердце (греч.).

61залог (греч.).

62сама душа (греч.).

63Игра слов: немецкое Geist означает как «ум», так и «дух». — Прим. пер.

64предав погребению смертное тело,

Абессмертное тело в блаженных, конечно, «краях» или «жилищах» Вознеслось; и душа пребывает вовеки (греч.).

65тело — одежда души (греч.).

66в котором у мира сейчас есть потребность (греч.).

67отдельный, обособленный (греч.).

68обособляться для себя, в свою пользу (греч.).

69обособившийся (греч.).

70созерцании, умозрении (греч.).

71бессмертный (греч.).

72обессмертить, отделить от смерти (греч.).

73Нус, царственный ум (греч.).

74огонь небесный, низведенный к очагу (лат.).

7 5

7 6

7 7

Примечания

477

мысль, рассуждение, рассудок (греч.). обособленным (греч.).

исходя из предположения (лат.).

Двадцать первая лекция

1 от безумной и невыразимой быстроты (лат.).

2Центральный и последний по порядку кладки камень в ряду, образующем арку или свод. —

Прим. пер.

3Экстремы, т.е. вершины, крайние — не обязательно противоположные — точки. — Прим. ред.

4В немецком — Race. — Прим. пер.

5разъединенные земли (лат.).

Двадцать вторая лекция

1

2

3

4

5

6

7

8

9

1 0

сути бытия (греч.).

воображение, представление (греч.). кроме самого интеллекта (лат.). преждесуществующая (греч.). обособившийся (греч.).

составленным, составным, синтетическим (греч.). обособленный, отдельный (греч.).

природный человек (греч.). равных, подобных (греч.). различны по (своей) идее (греч.).

Двадцать третья лекция

1 Управляемый (греч.).

2Управляющим (греч.).

3Сила неизбежная, принуждающая (греч.).

4Несколько ниже Шеллинг употребляет этот необычный термин как синоним «мировоззрения». — Прим. ред.

5Правителям (греч.).

6Строго судящий — к худшему (греч.).

7Убийство ближайших родственников (лат.).

8Условный миф, басня (φρ.).

9Досуг, свободное время, праздность; умственный труд (греч.).

Двадцать четвертая лекция

1 Божественное (греч.).

2Собственно душой, собственно разумением (греч.).

3Думать — все равно что чувствовать (греч.).

478	Примечания

4Наивысшее знаемое (греч.).

5Сущность, действующая в чем-то (греч.).

6Сильнее слова, лучше идеи (греч.).

7У Шеллинга: transmundan... supramundan. — Прим. пер.

8Что-то одно (греч.).

9То-что-бытии (греч.).

	Об источнике вечных истин
1	Об источнике сущностей, идей, возможностей вечных истин (лат.).
2	Сущности вещей признаются вечными (лат.).
3	Умдействующий (греч.).

4Ясно... что существующее в возможности обнаруживается, когда оно вступает в действие

(греч.).

5Божественная сущность (лат.).

6	Ккоторой можно приобщиться и уподобиться (лат.).
7	Участие, сопричастность (греч.).

8Подражание (греч.).

9Поневоле допустить нечто, неизвестно что, избранное Богом из числа основных сущностей

видимого мира, совечное ему и столь же неустранимое, из чего следуют неизбежность и вечность (всех вообще) сущностей (лат.).

1 0	Первое, первоначально сущее (греч.).
1 1	Впоследствии	сущего	(греч.).
1 2	Действительно	сущее	(греч.).
1 3	Материально сущее (греч.).
1 4	Касаюсь метафизических вопросов в своей физике следующим именно способом: математи-

ческие истины, называемые вечными, полагаю основанными Богом и неиначе зависящими от него,

чем вседругие творения		(лат.).
1 5	ДляБога желать и сознавать — одно и то же; чтобы что-то желало чего-либо длясебя самого,
нужно, чтобы оно сознавало это; только тогда... (желаемая) вещь истинна (лат.).
1 6	Абсолютное решение (лат.).
1 7	Совершенное знание как сущностей, таки существующего		в Едином (лат.).
1 8	О глубинном происхождении вещей (лат.).
1 9	Воление возникает прежде рассудка (лат.).
2 0	Божественный разум (лат.).
2 1	Бессмысленный (φρ.).
2 2	Если ты желаешь	это... в твердом рассудке свершить, такничего большего и не добьешься,
как только того, чтосознательно натворишь безумств (лат.).
2 3	Неизвестно чего	(лат).
2 4	Букв, «всем небом», т.е. целиком и полностью, принципиально.
2 5	Материальное (хилическое) никогда не сказывается о себе		(греч.).
2 6	Причина бытия	(греч.).
2 7	Знание обовсем	(греч.).
2 8	Наиболее обособленное (греч.).
2 9	Общее реализуется, приобретая индивидуальные свойства (φρ.).
3 0	О благе (греч.).

			Примечания	479
3 1	Благо	[принадлежит] не самому сущему, но [чему-то] по ту сторону сущего,		[чему-то] пре-
восходящему		его по силе и достоинству (греч.).
3 2	Старшинство, достоинство (греч.).
3 3	Высказывание, предикат		(греч.).
3 4	Сущность, действующая		в чем-то (греч.).
3 5	Случившееся (греч.).
3 6	Само по себе присутствующее, само собой разумеющееся (греч.).
3 7	Находящееся не в сущем		(греч.).
3 8	Пусть будет один повелитель (греч.).

Научное издание

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг

ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ в 2 томах

Том 1 ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ

Корректор М. В. Бухаркина

Компьютерная верстка Ю. Ю.Тауриной

Подписано впечать 07.12.2012. Формат 70χ907ι6 . Печать офсетная. Бумага офсетная.

Усл. печ. л. 36,86. Заказ №

Издательство Санкт-Петербургского университета. 199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия,11/21.

Тел./факс [phone] E-mail: [e-mail] www.unipress.ru

Типография Издательства СПбГУ 199061, С.-Петербург, Средний пр.,41.

UADRIVIUM

•Издательский проект «Квадривиум» — это благотворительный проект, имеющий целью:

•организовать издание научной литературы, и прежде всего источников, к которым равнодушны в нынешней России религиозно-государственные структуры;

•создать для переводчиков и авторов достойные условия работы;

•сделать книги доступными для читателя как благодаря их рассылке в основные библиотеки России и ближнего зарубежья, так и благодаря низкой отпускной цене.

•Проект включает в себя четыре серии: HELLENICA, BIZANTINA, RUSSICA и GERMANICA, в рамках которых ведется систематическая работа.

•По вопросам сотрудничества, а также покупки и распространения книг с нами можно связаться, написав по адресу: [e-mail].

•Интернет-магазин издательского проекта «Квадривиум»: www.neizdat.ru.

Наши книги можно прочитать в библиотеках следующих городов России и стран СНГ:

Абакан, Архангельск, Астрахань, Барнаул, Белгород, Благовещенск, Брянск, Великий Новгород, Владивосток, Владикавказ, Владимир, Волгоград, Вологда, Воронеж, Горно-Алтайск, Екатеринбург, Иваново, Ижевск, Иркутск, Йошкар-Ола, Казань, Калининград, Кемерово, Киров, Кострома, Краснодар, Красноярск, Курган, Курск, Липецк, Майкоп, Махачкала, Москва, Мурманск,

Нальчик, Нижний Новгород, Новосибирск, Омск, Орел, Оренбург, Пермь, Петрозаводск, Псков, Ростов-на-Дону, Рязань, Самара, Санкт-

Петербург, Саранск, Саратов, Смоленск,

Ставрополь, Сыктывкар, Тамбов, Тверь, Томск, Тула, Тюмень, Улан-Удэ, Ульяновск, Уфа, Хабаровск, Челябинск, Чита, Элиста, Якутск, Ярославль

Баку (Азербайджан); Ереван (Армения); Барановичи, Витебск, Гомель, Гродно, Минск (Белоруссия); Тбилиси (Грузия); Алма-Ата, Астана (Казахстан); Бишкек (Киргизия); Рига (Латвия); Вильнюс (Литва); Кишинев (Молдова); Душанбе (Таджикистан); Ташкент (Узбекистан); Днепропетровск, Донецк, Киев, Львов, Одесса, Симферополь, Ужгород, Харьков (Украина); Тарту (Эстония).

.UADRIVIUM

• ЧАСТНАЯ НАЧАЛЬНАЯ ШКОЛА

Наш главный принцип:

Учеба — общее дело ученика и учителя. Продуманная система мотивации к обучению обеспечивает активную роль ученика

впроцессе получения образования.

•ИНОСТРАННЫЕ ЯЗЫКИ

•Английский язык 4 раза в неделю: комплексная программа на базе двух оригинальных курсов Оксфордского университета — Way Ahead и Family and Friends;

•Разговорный английский с носителем языка — 1 раз в неделю;

•Дополнительный иностранный язык по выбору: французский, итальянский, испанский, немецкий, китайский — 2 раза в неделю для желающих.

•УГЛУБЛЕННОЕ МАТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

•Курс решения нестандартных задач;

•Интеллектуальные бои и математические олимпиады;

•Освоение Карты Планеты Математики: мотивация к индивидуальному продвижению в системе логико-математических игр;

•Шахматный клуб;

•Математический кружок (подготовка

к обучению в математическом лицее № 239).

•ШИРОКОЕ ГУМАНИТАРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

•Петербурговедение;

•История искусств и мифология;

•Богатая программа экскурсий и внешкольных мероприятий;

•Языкознание и информационные технологии;

•Лингвистический кружок (подготовка к обучению в классической гимназии №610);

•Клуб «Что? Где? Когда?»;

•Мы уделяем пристальное внимание родному языку: учим много стихов, читаем

иобсуждаем книги, пишем сочинения, проводим конкурсы чтецов, воспитываем умение говорить на публику.

•РАСКРЫТИЕ ТВОРЧЕСКОГО ПОТЕНЦИАЛА

•Кукольный театр;

•Музыкальное отделение: игра на музыкальных инструментах (флейта, скрипка, фортепиано, гитара, виолончель по выбору), ансамбль, сольфеджио, вокал;

•Бальный танец, хип-хоп;

•Живопись, лепка, художественное конструирование;

•Проектная деятельность;

•Художественная/спортивная гимнастика — 4 часа в неделю на базе СДЮШОР (в этом же здании).

КАЖДЫЙ НАШ УЧИТЕЛЬ - НАСТОЯЩИЙ ПРОФЕССИОНАЛ, УВЛЕЧЕННЫЙ СВОИМ ДЕЛОМ.

ВЫСОКАЯ ПЛАНКА КАЖДОГО УЧИТЕЛЯ - ЗАЛОГ РАВНОМЕРНО СИЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ПО ВСЕМ НАПРАВЛЕНИЯМ ПРОГРАММЫ.

НАША ЦЕЛЬ - МАКСИМАЛЬНО ПОЛНОЕ НАЧАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ!

АДРЕС ШКОЛЫ:

Санкт-Петербург, 8-я Советская ул., д. 58 тел.[phone]

[phone] www.quadrivium.ru