Kassirer_E_Mify_i_religia
.docМиф соединяет элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем,— это близкое родство с поэзией. «Древний миф,— говорят нам,— это «почва», на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим» (Prescott F. С. poety and myth. N. Y., 1927. P. 10). Однако несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в положении Канта, согласно которому эстетическое созерцание «совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта». Как раз подобное безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же, а именно реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Им отстаивался тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма неустойчива, она всего лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие с необходимостью следует за другим без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, «что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов». Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера и порядок и единообразие природы (Frazer G. G. The magic art and the evolution of kings. V. 1 of the Golden Bough. L., 1900. P. 61 if., 220 if.). Этот тезис, однако, не выдержал критики: современная антропология, думается, полностью отвергла точку зрения Фрэзера (критику тезиса Фрэзера см.: Marett R. R. The thershold of religion. 2-nd ed. L., '914. P. 47 ff., 177 ff.). Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение мифа и магии как типично этиологических или объяснительных схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться охватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом его динамику.
Этот принцип легче описать взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже было сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф — это ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей, он зависит от определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до самых глубоких слоев восприятия. То, что интересует нас не в эмпирическом мышлении,— это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь-то мы всегда различаем субстанциональное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отметить, что с помощью мифа изначально воспринимаются не объективные, а внешние, физиогномические качества. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определена как «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 111. §14). Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда наполнено этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете (свете науки) мифологическое восприятие должно исчезнуть бесследно. Однако это вовсе не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Безусловно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но их антропологическая ценность сохраняется. Мы не можем их отрицать или устранять из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с людьми мы также не можем устранить эти данные. Даже в генетическом порядке различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития (см.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Vpl- HI. Pt. I. Ch. II—III). Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, к примеру, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чём цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т. е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом Методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой «чувственных качеств», — явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых «вторичных качеств», занимает промежуточное Положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям — понятиям, описывающим физический мир,— еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию - каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.
По-моему, наиболее удачная и ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он был одним из первых, кто признал и подчеркнул права чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом восприятии и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. «В опыте,— говорил Дьюи,— вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и «твердыми» данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества в первоначальном виде: поскольку они имеются, нет нужды знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно которой объект знания есть реальность par excellence, приводит к заключению, что объект науки — это прежде всего метафизическая реальность. И потому непосредственные качества, будучи исключены из числа объектов науки, перестают, следовательно, быть и «реальными» объектами. Поскольку нельзя отрицать их существование, их объединили в такую — психическую — область бытия, которая противопоставлялась объектам физики. При такой исходной предпосылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с отношением материи и сознания, психического и телесного. Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права непосредственных качеств в их ситуативных проявлениях — и все эти проблемы перестанут быть эпистемологическими. Они станут разновидностью научных проблем — вопросами о том, как происходят те или иные события, обладающие теми или иными качествами» (Experience and nature. Chicago, 1925. P. 96, 264 f.)
Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир мифологического восприятия и мифологического воображения, мы не должны начинать с критики того и другого с позиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы должны брать качества мифологического опыта в их «непосредственной качественности». Ведь то, что здесь нам нужно,— это не просто объяснение мыслей и верований, а истолкование самой мифологической жизни. Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. То, что такая точка зрения распространяется все шире,— явный признак прогресса современной антропологии и истории религии. Ритуал первичен по отношению к догме как в историческом, так и в психологическом смысле — теперь это, кажется, общепринято. Даже если мы преуспеем в анализе мифа и расчленения его на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся схватить с помощью таких аналитических процедур жизненный принцип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и описать его можно только в терминах действия. Первобытный человек выражает свои чувства и эмоции не только с помощью абстрактных символов, но и конкретно и непосредственно; значит, чтобы понять структуру мифа и первобытной религии, мы должны изучать способы их целостного выражения.
Одна из самых ясных и последовательных теорий этой структуры создана французской социологической школой — в произведениях Дюркгейма, его учеников и последователей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы — суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленения и взаимосвязи (см.: Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912). Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в работе Леви-Брюля, где дается более общая характеристика мифа. Мифологическое мышление описано здесь как «дологическое мышление». Если говорить о его основаниях, то они не логические и не эмпирические — это «мистические основания». «Наша повседневная деятельность,— пишет Леви-Брюль,— предполагает полную, совершенную уверенность в незыблемости законов природы. Установка первобытного человека совершенно иная: сама природа, среди которой он живет, предстает перед Ним в ином облике. Все вещи и существа в этом мире включены в сеть мистических сопричастностей и исключений». Согласно его трактовке, такой мистический характер первобытной религии вытекает из того действительного факта, что ее представления суть «коллективные представления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая предназначена для совсем иных целей. Как только мы вступаем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря уж об остальных законах рационального мышления, теряет свою силу (см.: Livy-Bruhl L. Les fonctions mental^ dans les societes inferieures. P., 1910; his. La mentalite primitive. P., 1922; his. L'ame primitive. P., 1928). Мне кажется, что французская социологическая школа дала полное и неопровержимое доказательство первой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально социальный характер мифа неопровержим. Однако тезис о неизбежной дологичности и мистичности первобытного мышления, как мне кажется, вступает в противоречие с антропологической и этнологической очевидностью наших дней. Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим помимо сферы священного мирскую; или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной жизнью. «Правила, которые мы находим здесь,— писал Малиновский,— совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами. Ошибочно считать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самый существенный для нас момент в магическом и религиозном ритуале — то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил, обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает возможности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что он дает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития» (Malinowski В. The foundations of faith and morals. L., 1936. P. 34).
Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, т. е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны. В этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия вовсе не бессвязны, не разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления. Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она ограничена использованием общего научного метода, т. е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, основоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, оно отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий,— это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные Рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека в большей степени зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности о жизни Животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, будто первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание. Для первобытного сознания специфична не его логика а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней прагматический или технический интерес; природа для него — ни объект познания, ни поле непосредственных практических потребностей. Обычно в нашей жизни мы различаем две сферы — практической и теоретической деятельности. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа — это не особое направление мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, и эта эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством, а именно глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верования. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен (как, например, у аборигенов Австралии), подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом (см.: Spencer S. В., Gillen F. J. The native tribes of central Australia, the northen tribes of central Australia), направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штайнен указал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых они ведут свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи (см.: Steinen К. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. P. 307). Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, будто он сам и есть растение, порождающее это семя (см.: prazer J. G. Lectures on the early history of Kingship. L, 1905. P. 109).
Из этих примеров мы видим, каким образом прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. При этом нам нет надобности утверждать, что такими различиями можно пренебречь. Они не отличаются в эмпирическом смысле, но, как считается, не имеют отношения к религиозным смыслам. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: человек — часть общества, но он ни в коем отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением как в низших, так и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения, и тотемы-животные. И те же самые принципы всеединства и неделимости жизни мы обнаруживаем переходя от пространства к времени; они применимы не только к одновременным явлениям, но и к последовательностям явлений. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения жизни сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга: границы между поколениями людей становятся не столь уж очевидными. : Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законом. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, она всегда результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже и нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, считается убитым другим мужчиной, а может бы и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта в свою очередь подвергнутся нападению (см.: S. В., Gillen F. J. Op. cit. P. 48). Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертен по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или раннерелигиозному мышлению. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое различие. Возвращаясь к «Федону») написанным Платоном, мы ощущаем громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолковано как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — миф самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов из египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. «Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово «смерть» всегда применяется в текстах пирамид в отрицательном смысле или применительно к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив» (Breasted J. H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. N. Y., 1912. P. 91).
Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой уверенностью. Жизнь человека не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первый источник и первоначало религии. Во всяком случае это один из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя — обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может ему понадобиться в новом положении. Во многих случаях почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае это почитание предков, ставшее государственной религией, по сути, единственная народная религия. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, «что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье... именно культ предков, обеспечивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей... Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным центром религиозной и социальной жизни китайского народа» (Groot J. J. M. de. The religion of the Chinese. N. Y., 1910. P. 67, 82; his. The religion system of China. Leyden, (892 Vol. V—VI ff. IV—VI).