Filisofiya_Bichko_druk

Вступ. Філософія як історія філософії

себе в розмаїтті упорядкованих­ структур (а не в єдиному Космосі античних греків). Це актуалізує плюралістичну (і персоналістську) монадологію Ляйбніца або ж ідею Мультиверсуму X. Ортеги-і-Гассета (всупереч­ традиційному Універсумові).

Пряма аналогія з синергетичним поворотом науки напрошується­

іу зв’язку з уже згадуваним філософським постмодер­ном (адже недарма серед його натхненників найчастіше згадують­ імена лідерів філософії екзистенціалізму — Ніцше, Гайдеггера, Сартра та ін.). Орієнтуючись на плюралізм світу, постмодерн­ не шукає нового Універсуму, орієнтуючи передусім на відмінність (Ж. Дельоз). Він рішуче виступає проти привілеїзації будь-якого напряму думки, так само як

іпроти піддання анафемі котроїсь, хай найекстравагантнішої точки зору. Постмодерн орієнтує філософію на деконструкцію будь-якого «центризму» — логоцентризму, натуроцентризму, раціоцентризму та ін. На противагу Лютеровій максимі «На цьому стою і не можу інакше­ », постмодерністи проголошують: «На цьому стою і можу, як завгодно». Постмодерн, проте, не є прощанням з розумом узагалі, він прощається з унітарним розумом і тому цікавиться конфліктами, катастрофами, несумірністю, індетермінізмом, імовірністю тощо. Як бачимо, постмодерністи — Ж. Дерріда, М. Фуко, Ж.-Ф. Ліотар, Р. Варт, Р. Рорті, Ж. Дельоз та інші — орієнтовані на «простір свободи» в дусі К’єркегора.

Усвоїй історії людство пройшло шлях від первісного Хаосу до Космосу. Але Порядок, звільнивши людство з Лабіринту, постав у XVII—XX ст. жахливим Прокрустом в історичному поступі. І людство змушене було звернутися до нового Тезея — і заклик було почуто: меч Тезея підняли екзистенційні мислителі, справу яких сьогодні намагаються продовжити постмодерністи. Тож, вважаємо, можна підтримати оптимістичну надію Камю: «Я залишаю Сизіфа біля підгір’я!.. Віднині кожен відламок цього каменю, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»1.

Наш підручник має своїм завданням познайомити зі складними, часом переплутаними шляхами і стежинами історичного­ поступу фі-

1 Камю А. Міф про Сизіфа // Камю А. Вибр. твори : у 3 т. — X., 1977. —

Т. 3. — С. 15

21

Філософія

лософії, і не просто познайомити, а й допомогти­ не заблукати на дорогах і роздоріжжях світової та української філософської думки. Остання обставина є особливо важливою, оскільки офіційне тлумачення історико-філософського процесу, зокрема на українських теренах, у Російській імперії (царській і більшовицькій) було здеформоване імперськими ідеологічними міфами. Створення підручника історикофілософського спрямування є нині особливо актуальним, бо саме тисячу років тому — у XI ст. — у Києві з’явився перший оригінальний філософський текст: «Слово про закон і благодать» (1051), автором якого був перший Київський митрополит-русич Іларіон; цим твором розпочинається українська історія філософії.

Підручник складається з 15 тем, об’єднаних у два розділи, його текст розкриває зміст і сутність світового й вітчизняного історикофілософського процесу. Відмовившись від традиційного (формаційного) підходу до висвітлення навчального матеріалу, автори долають пов’язану з таким підходом «необхідність виводити» характеристики філософського знання з тих або інших матеріальних (економічних, природних, господарських тощо) джерел. Пропонований підручник тематично тісно пов’язаний з підручником «Філософія» (К., 2001).

22

Частина І

ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ

Розділ 1

філософія

стародавнього

світу

•Принциповий історизм філософського знання

•Східна парадигма (індійський варіант)

•Східна парадигма (китайський варіант)

•Західна парадигма (досократівська доба еллінської філософії)

Принциповий історизм філософського знання

Однією з найістотніших характеристик світоглядного знання взагалі (філософського зокрема) є його принципово історичний характер. Звичайно, проблеми виникнення й розвитку об’єктів несвітоглядних галузей знання (скажімо, природничо-наукового) також мають неабияке значення для успішного їх дослідження. Мабуть, ніхто не стане заперечувати важливість космогонічних теорій, палеонтології, дарвінської теорії еволюції тощо для астрономічних, геологічних, біологічних та інших досліджень. Проте лише для світоглядного, насамперед філософського, знання, головна увага якого спрямована на відношення «людина — світ», а не просто на даність людини чи світу самих по собі, історія набуває сутнісного значення, стає одним із визначальних «вимірів» цього знання.

Адже на відміну від тварин (тим більше — неживої природи), які задовольняють свої потреби і взагалі взаємодіють із наявними, вже існуючими елементами навколишнього середовища, люди мають створювати предмети своєї потреби, оскільки останні не існують готовими, даними самою природою. Предмет людської потреби — це завжди результат праці, що перетворює наявний стан речей. Тому предмет людської потреби постає завжди як майбутній, нині не існуючий стан речей, як можливість, а не дійсність, тобто існує в уяві людини як мета, можлива реальність. Поспіль змінений світ знову ж таки не задовольняє нові інтереси людини, оскільки задоволення одних інтересів породжує інші.

24

Філософія стародавнього світу

Постійно орієнтована у майбутнє людина водночас глибоко укорінена в минулому, завжди несе його (досвід, пам’ять тощо) з собою. І головне полягає в тому, що майбутнє (бажання, цілі, плани та ін.) і минуле, не існуючи наявно, справді становлять невід’ємну частину людської особистості. Зрозуміло, що людина, суспільство загалом живуть одночасно в усіх трьох часових вимірах — минулому, теперішньому і майбутньому, об’єднуючи їх у собі в нерозривну часову цілісність — історію. Будь-яка спроба зрозуміти людину в її відношенні до світу тільки як наявне (існуюче лише в теперішньому часі) буття поза майбутнім і минулим є абсолютно безплідною. Адже, абстрагуючись від майбутнього і минулого, ми тим самим абстрагуємось і від людських намірів, бажань, пам’яті, досвіду, тобто втрачаємо сенс того, що є людина як така. Оскільки філософія не може у своїх дослідженнях абстрагуватись від власної історії, історія філософії постає невід’ємною складовою самої філософської теорії. Йдеться про те, що ідеї, сформульовані в ході історичного розвитку філософії, зберігають свою актуальність і для сучасності, і для майбутнього. У певному розумінні слова філософські ідеї є «вічними»: чи не кожне нове покоління повертається до них, надаючи їм все нових і нових тлумачень.

Формування на базі первісної міфології ранніх форм філософського, релігійного та інших світоглядів відбувалося в ході поступового розкладу родоплемінного ладу та зародження найдавніших в історії людства цивілізацій. Процес цей спостерігаємо ще наприкінці IV тис. до н. е. в родючих долинах Нілу (Єгипет), Тигру і Євфрату (Месопотамія). Приблизно в цей самий час аналогічний процес відбувається в долині Інду і Гангу (Індія), трохи пізніше (II тис. до н. е.) — в долині Хуанхе і Янцзи (Китай), ще пізніше (І тис. до н. е.) — на Балканському півострові, західному узбережжі Малої Азії та південному узбережжі Апеннінського півострова (Стародавня Греція — Еллада).

Виникнення філософії не було швидким, «одноразовим актом» її «відділення» від міфології. Це був тривалий, «розтягнутий» на століття (а то й на півтора-два тисячоліття) процес поступового виявлення (спочатку ледь помітного, але з часом все виразнішого) специфічного філософського змісту на тлі міфологічного «негатива». З певних історичних причин в Єгипті та Месопотамії цей процес так і не дістав свого завершення, внаслідок чого можна говорити лише про значні елементи філософських ідей у культурі стародавніх цивілізацій Близького Сходу.

25

Філософія

В Індії коріння перших філософських узагальнень сягає до найдавніших (ІІІ—ІІ тис. до н. е.) записів міфологічних текстів, так званих «Вед» (буквально — «знання») і стародавнього епосу «Махабхарата» і «Рамаяна». Проте навіть у VIII ст. до н. е. ідеї давньоіндійської філософії значною мірою зберігають міфологічний характер (в Упанішадах). Втім, це стосується специфіки індійського філософського мислення, про що йтиметься далі. Так само і в Китаї філософські ідеї формуються на базі давніх (кінець II — початок І тис. до н. е.) міфологічних текстів, зафіксованих у так званому «П’ятикнижжі» («V-цзин»). У давній Елладі філософське знання теж виростає на ґрунті міфологічних («орфічних») гімнів VIII ст. до н. е. та героїчного епосу «Іліади» й «Одіссеї».

З точки зору формаційного підходу, ранньокласові суспільства давнього Китаю, Індії та Еллади були однотипними (базувалися на рабовласницьких відносинах), і тому, за логікою офіційного радянського «марксизму» (ленінізму-сталінізму), схожими мали бути й типи («стилі») філософування в цих регіонах давньої цивілізації. Проте між зазначеними типами існують істотні відмінності, що виявляють себе передусім у принципових відмінностях східної і західної парадигм1* філософування.

Східна парадигма (індійський варіант)

Для східної парадигми філософування характерна «розмитість» меж між людиною та природою у взаємовідношенні «людина — світ». Морально-етична тематика тут явно домінує над натуралістичноемпіричною. Будучи переважно у споглядальною щодо природного буття, східна парадигма головну увагу звертає на проблему постійного самовдосконалення людини, а не вдосконалення світу. Світоглядний менталітет давньоіндійського етносу формує сприйняття реального речово-предметного світу як химерної фікції, омани, примхливої тіні, яка лише через невігластво буденної свідомості здається чимось «справжнім». Така ілюзорна примара реальності, котра­ лише видається реальністю, в індійській філософській традиції позначається категорією «Майя» («серпанкове покривало Майї»). Тим-то індійський різновид східної філософської парадигми обертається

* Парадигма — від грец. «зразок», «форма» — відпочатковий зразок впровадження певної системи чи процедури.

26

Філософія стародавнього світу

своєрідною «філософською міфологією», орієнтованою на містичне переживання одухотвореності буття і майже байдужої до об’єктивнораціоналістичних методів осягнення реальності.

Веданта (одна з найдавніших шкіл давньоіндійської філософії) вважала,щосвітскладаєтьсязбезособовогосвітовогодуху—«брахма- на». Індивідуальна людська душа, хоч і є безсмертною, набагато поступається перед світовим духом щодо міри своєї досконалості внаслідок занадто тісного зв’язку з тілом, який виявляється в підпорядкуванні цієї душі («атмана») законові необхідності («карма»). Прив’язаність «атмана» до тіла змушує душу щоразу після смерті переселятися в інше тіло. Потік таких «перевтілень» («самсара») триває нескінченно довго, аж доки душі не вдасться цілком звільнитися від повсякденних життєвих турбот. Саме тоді настає «звільнення» («мокша»), яке означає «злиття» душі з «брахманом», ототожнення з ним.

Серед напрямів ранніх етапів історії давньоіндійської філософії подибуємо тлумачення реальності як втілення одного з матеріальних начал — води, вогню, повітря, простору, часу тощо, котрі є видозмінами матерії («пракриті»). Водночас існували школи, що апелювали до духовних першоджерел реальності. Проте всі вони наголошували на цілісності світу, що незаперечно домінує над усім відмінним та індивідуальним як чимось обмеженим, недосконалим, несправжнім. У пізніших напрямах давньоіндійської філософії (VII—II ст. до н. е.) — локаята (вчення «чарваків»), ньяя-вайшешика, санкх’я, йога, міманса та інших — виразно проявляється тенденція до вирізнення специфічного та індивідуального у світі. Вже сама назва однієї з цих шкіл — локаята (від «лок» — світ у значенні «люди», «громада») — вказує на відхід від безособової орієнтації її вчення. Інша назва школи — «чарвака» — походить від «чар» (чотири) і «вак» (слово), що пов’язане з визнанням школою чотирьох елементів, з яких складається світ. Це свідчить про індивідуалізацію початкового (орієнтованого на зведення світу до одного елемента-субстанції) тлумачення єдності світу.

Філософія санкх’я, розвиваючи вчення про «пракриті», звертає увагу на специфічність душі («пуруша») щодо матерії. Послідовники вчення ньяя-вайшешика вважали світ складеним із якісно різнорідних дрібних частинок («ану») води, землі, повітря і вогню, існуючих в ефірі, просторі та часі. Засновник школи вайшешика — Канада (III ст. до н. е.) — вважав світ створеним Богом, але не з нічого, а з

27

Філософія

вічно існуючих «ану», простору, часу, ефіру, розуму і душ. «Ану» утворюють предмети, вступаючи в різні комбінації згідно з законами «адрішти», спрямованими на благо душі. Школи міманса і джайнізм розробляли вчення про шляхи і засоби «звільнення» безсмертних душ від зв’язків із матеріальним світом, який є головною «перепоною» на шляху до праведного життя.

Філософське вчення буддизму (впливовий напрям, який поряд із християнством та ісламом згодом перетворився на одну зі світових релігій) розглядає світ як єдиний потік матеріальних і духовних елементів — «дхарм». «Дхарми» невпинно змінюються, внаслідок чого реальність постає процесом вічного і безперервного становлення. Проте мінливий потік буття заважає людині досягти вершин Досконалості, можливої лише за умови самоспоглядання та самозаглиблення, кінцевою метою яких є стан вічного блаженства — «нірвана».

«Звільнення» від світу є метою ще однієї давньоіндійської школи

— йоги. Мета ця досягається за допомогою різних поз і положень тіла, контролю за диханням тощо, для чого в межах цієї школи розробляється ціла система, навіть серія систем, які послідовно змінюють одна одну, «нарощуючи» рівень бажаної досконалості.

Східна парадигма (китайський варіант)

Для давньокитайської етнічної світоглядної ментальності характерна свого роду «історизація» міфів — витлумачення міфологічних героїв як нібито реальних історичних осіб. Тим-то для китайського варіанта східної філософської парадигми, на відміну від індійської міфологічно-містичної орієнтації, характерна більш реалістична увага до питань управління державою, виявлення стосунків між вищими і нижчими, батьками і дітьми, старшими і молодшими. Як давньоіндійській, так і давньокитайській ментальності властиве зверхньозневажливе ставлення до природничих знань.

Філософські вчення давнього Китаю набувають певної завершеності в VI—V ст. до н. е. Найвпливовішим напрямом, що виникає в цей період і зберігає свій вплив протягом тисячоліть (аж до наших днів), було вчення Кун Фуцзи (Конфуція), що жив у 551—479 pp. до н. е. Основний зміст конфуціанства викладено у книзі «Лунь-юй», написаній учнями Кун Фуцзи. Конфуціанство має виразний етичногуманістичний характер (недаремно фундаментальним поняттям

28

Філософія стародавнього світу

цього вчення є «жень» — гуманність.) «Жень» визначає стосунки між людьми, пропагує повагу і любов до людей, до старших за віком або соціальним становищем. Згідно з принципом «жень», правителі держав мусять бути людьми мудрими, давати підданим приклад особистої високоморальної поведінки, піклуватися про підданих, як батьки. Філософ Моцзи (479—381 до н. е.) виступив проти конфуціанства, відкидаючи поділ людей на «шляхетних» і «низьких», проти встановлення для них різних норм поведінки. Конфуціанському моральному принципові «жень» він протиставив принцип «цзянь-ань» (загальної любові). Ідеї Моцзи пропагували й його учні.

Вчення Кун Фуцзи продовжив Менцзи (372—289 до н. е.), який твердив, що люди за своєю природою поділяються на людей розумової та фізичної праці. Перші покликані управляти другими. Моральні якості, за Менцзи, визначаються «небом» і за природою є добром, їх лише слід неухильно вдосконалювати. Вчення про буття, яке за традицією вважалося складеним з п’яти елементів, тлумачилося містично. Надалі цей містичний спосіб тлумачення конфуціанства був розвинутий Чжоуянем (340—305 до н. е.).

Філософ Янчжу (бл. 395—335 до н. е.) пропонує вчення, яке нібито було розроблене ще сучасником Кун Фуцзи — Лаоцзи. Викладене

вкнизі «Лаоцзи» (IV—III ст. до н. е.), яка згодом стала відомою під назвою «Дао де дзін», воно дістало назву даосизму. Останній наголошує на ідеї загальної рухомості та мінливості світу.

Проте життя природи й людини постає підпорядкованим не волі неба як нетрадиційно вважалося в тогочасному Китаї, а всезагальному закону «дао». Згідно з цим законом, будь-яка річ, досягши певного ступеня розвитку, перетворюється на свою протилежність. Даоси наполягали на беззастережному підпорядкуванні всієї життєдіяльності людини закону «дао», наголошували на неможливості (моральній і фізичній) чинити всупереч «дао».

Один із послідовників Кун Фуцзи Сюньцзи (бл. 298—238 до н. е.) тлумачить небо разом із зірками, місяцем і сонцем як частину природи. Все у світі відбувається, за Сюньцзи, відповідно до природних законів, тому людина має керуватися у своїх діях розумом, який і дає їй владу над світом. Проте розум може бути керівництвом до дії лише

втому разі, коли він відповідає природним законам («дао»). Саме так чинить справді мудра людина, яка «не керується речами, а навпаки

29

Філософія

— сама керує речами». Ідеї Сюньцзи стали відправними для школи «фацзя» (законників). Учень Сюньцзи Ханьфей (бл. 280—230 до н. е.), заперечуючи існування надприродного у світі, тлумачив «дао» як «природність усіх речей». Відповідно до того, як діють у природі її власні закони — «лі», мають бути вироблені й закони суспільного життя — «фа», котрі б твердо встановлювали, що є добро, а що — зло.

Навіть короткий огляд розвитку філософських уявлень стародавніх цивілізацій Сходу дає підставу зробити висновок про тривалість цього процесу, впродовж якого філософська думка поступово виокремлювалася з міфологічного контексту. Проте більш-менш чіткої форми ця тенденція набуває в китайському різновиді східної філософської парадигми. Що ж до індійської філософії, то її міфологічна «пуповина» так і не була (як уже зазначалося) розірвана. Подібне, до речі, простежується і в тих початках філософського знання, що «проростали» в міфоепічній свідомості давніх цивілізацій Близького Сходу — Єгипту, Вавилону, Шумерської держави та ін.

Західна парадигма (досократівська Доба еллінської філософії)

На відміну від східної парадигми філософії, яка витлумачує світ реальних речей і явищ у дусі химерно-фіктивного «серпанкового покривала Майї», західна філософська парадигма пильна саме до речово-предметної буттєвості світу, розглядаючи останній під кутом зору його руху від первісної нерозчленованості («змішаності») — Хаосу — до стану чіткої розмежованості його елементів (речей, предметів,явищ),гармонійноупорядкованихвуніверсальномусвітопорядку

— Космосі. Таке «предметно-речове» бачення світового універсуму і становить ментальне підґрунтя західної філософської парадигми, типові риси якої знаходимо в античній філософії давньої Еллади.

Український філософ М. Шлемкевич, змальовуючи риси менталітету давніх еллінів («грецьку душу», як він висловлювався), писав: «Абстрактне число для грека — це щось невиразне, і він підставляє під одиницю — точку, під двійку — пряму лінію, під трійку — трикутник, під четвірку — квадрат. Для такої уяви найдосконалішою лінією є коло, замкнуте, з однаковим віддаленням кожної точки від осередка. Коло в обороті створює кулю, найдосконалішу форму тіла. І в тих формах бачить грек всесвіт. Безконечність всесвіту, для нас звичайна

30