Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev
.pdfконстатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики |
|
н а з ы в а ю т п р а к р и т и и л и п р а д х а н о й . Э т о и с т оч н и к |
|
“проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недо |
- |
ступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он нена |
- |
блюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через |
|
умозаключение по аналогии”22, то есть через логический вывод. |
|
Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один |
|
ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так, горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.
Общим признаком всех модификаций «проявленного» явля - ется трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуж - дение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу:
саттва – радости, раджас – страдания и тамас – апатии. Эти каче - ства пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трех - гунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.
Однако что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуще - ствующее», – говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленно - сти объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу свое - го непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но при - чиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть “иным” проявленного, кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.
в) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей
622 Там же.
316
мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что
и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то |
|
третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в |
|
управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, суще |
- |
ствует. |
|
Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоя |
- |
тельных, друг от друга не зависимых начала мира: Пурушу и |
|
Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, |
|
имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого
слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, ли |
- |
шенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферен |
- |
тен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, |
|
отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является |
|
неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а |
|
также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий |
|
качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»23. |
|
Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утвержде |
- |
нии – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодок - сальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе ми - ровой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу – Брахман.
Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественно |
- |
сти Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуще |
- |
ствует индивидуальная душа – Атман. |
|
В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же |
|
Пракрити), или непроявленное, является объектом и потому не |
|
обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отлича - ется от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождеств - ления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана
623 Лунный свет Санкхьи, с. 170–171.
326
проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы проис - ходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».
Для правильного понимания процесса миросозидания следу - ет вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних ин - дийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного жи - вотного или человека. Этот параллелизм космического и челове - ческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.
Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат 24 – интеллект. Соответственно, его надо пони - мать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттви - ческий аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незна - ние, страстность и неспособности.
От Махата происходит Ахамкара 25 (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек вос - принимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», – таковы варианты словесного выраже - ния явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интел - лект принимает решения: «Я должен это сделать».
Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвиче - ским, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одинна - дцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, – и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – один - надцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что на -
246 Махат – санскр. «великий».
256 Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).
336
правляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия. Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая
материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, – которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свой - ства предметов, которые в европейской философии считались не - существующими в природе (вторичными)26, Капила делает само -
стоятельными сущностями, имеющими телесную природу эле |
- |
ментами, лежащими в основе материального мира. Из этих ка |
- |
честв, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образует - ся пространство, из осязаемого и звука – ветер, из формы, осяза - ния и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука – земля. (См. схему 1.)
Прадхана + Пуруша
|
Махат |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|||
|
Ахамкара |
|
|
|
|
► |
|
Танматры: |
|
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|||||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|||||
|
|
|
|
|
|
|
|||||||
|
звука осязаемого формы |
вкуса |
запаха |
||||||||||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Пространство |
Ветер |
Огонь |
Вода |
Земля |
||||||||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Индрии |
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
восприятия: |
действия: |
Ухо |
Орган речи |
Глаз |
Руки |
Кожа (Ум) |
Ноги |
Язык |
Органы выделения |
Нос |
Органы размно- |
жения
Схема 1.
26 См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.
346
Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период
его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является |
|
оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воз |
- |
духа и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смер |
- |
тью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракриш - на называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы ин - струментария являются средствами познания и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежут - ке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.
Пять индрий восприятия служат для «неопределенного вос - приятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается орга - нами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, вы - являя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.
Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пу - руши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, све - тящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пу - руша «вкушает» Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраня - ется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».
И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсе -
гда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное со |
- |
знание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними со |
- |
храняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт |
|
более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.
Таким образом, именно знание, а не молитвы и жертвопри -
356
ношения, становится средством освобождения от страданий; зна -
ние, которое и дает Санкхья. |
|
Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодок |
- |
сальным представлениям ни было учение Капилы, его радика |
- |
лизм казался недостаточным главным соперникам брахманов – |
|
кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители ин -
теллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у |
|
тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии, |
|
пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отри |
- |
нувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поис |
- |
кам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бро |
- |
дягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном |
|
развитии Индии. |
|
Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете |
|
индийского народа мыслителями из этой когорты, были Махави |
- |
ра, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха |
|
Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха |
|
происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя |
|
этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской
жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес к отшель |
- |
никам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти. |
|
К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спа |
- |
сения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») – основателем но-
вого религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в па |
- |
ранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где |
|
правит «закон взаимозависимого возникновения», где господ |
- |
ствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго |
|
определенном узком круге перерождений. |
|
После ухода Будды его последователи разделились на два са - мостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стха - виравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата ( санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «ней - трализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как
36
историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страдани - ем в форме учения, спасающего другие живые существа» 27. Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.
Махасангхики (санскр. «члены большой общины») объеди - няли основную массу монахов, не способных к изменению своего
сознания посредством обретения совершенного знания, и будди |
- |
стов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться |
|
по пути самосовершенствования посредством йогической прак |
- |
тики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой |
|
стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в |
|
заслугах по его распространению. Будда был для них “локотта |
- |
рой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выхо |
- |
дящего за пределы обычных человеческих возможностей” 28. |
|
Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сфор |
- |
мировавших в своем развитии два главных направления в буд |
- |
дизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь |
|
спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим |
|
продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьями - ка (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов «спасения».
Для школ буддизма характерно деление его канонической ли - тературы на три корпуса. К первому и второму относятся произ - ведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьяму - ни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, ча - сто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо системати - зирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. «руководство», «воспитание», «вежливость», «почтительность»), содержащая в себе дисциплинарные правила
276 В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху / Энциклопедия Абхид - хармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с.13.
286 Там же, с. 14.
376
для монахов и описание практики йоги, направленной на пости |
- |
жение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе соб |
- |
ственно философские произведения и носил название «Абхид |
- |
харма». |
|
Если содержание двух первых корпусов в основном совпада - ло во всех школах буддизма, то философия, или интерпретация основных понятий и положений учения буддизма в каждой школе была специфична. Мы познакомимся с философским учением Тхеравады, как наиболее полно соответствующим первоисточни -
ку – высказываниям Будды и его ближайших учеников. |
|
Оптимальным способом знакомства с философией буддизма |
|
является, по-видимому, противопоставление ее традиционным |
|
брахманистским воззрениям, так как первые буддийские фило |
- |
софские концепции формировались именно в дискуссиях с этим |
|
религиозным течением. Основным принципом, на котором зи |
- |
ждется мировоззрение брахманизма является тождество индиви |
- |
дуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой |
|
духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделя - ется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа вы - ступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бы - тия человека в Брахманизме считалось достижение мокши ( сан-
скр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижиз |
- |
ненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахма |
- |
на. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной
субстанциальной души, которая с физической смертью живого |
|
существа каждый раз получает новую форму существования, во |
- |
площаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или рас |
- |
тительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием. |
|
Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» – не душа, «анитья» – не вечное и «духкха»
– страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была на - правлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.
Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевлен -
386
ная, тело представляет собой не более чем совокупность нераз - ложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непо - стоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объек -
тов внешней и внутренней действительности, актов их сознава |
- |
ния. О чувствах как образе души также говорить не приходится, |
|
ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разроз |
- |
ненных состояний. На основании подобных рассуждений будди |
- |
сты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной |
|
души, вечно путешествующей из одного тела в другое в виде не |
- |
коей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов |
|
это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда |
|
является любое живое существо? Любое живое существо, в том |
|
числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что |
|
иное, как поток мгновенных психофизических состояний, на |
- |
званных Буддой «дхармами». |
|
Для более четкого понимания термина «дхарма» ( санскр. «за- |
|
кон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется об |
- |
ратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точ -
ки зрения этой идеологии, в основе мира находится некая миро |
- |
вая душа – Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет |
|
в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не под |
- |
дающейся рациональному постижению неопределенностью. Но |
|
если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо ка |
- |
чества или определенные состояния, то есть дхармы, она конкре -
тизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появля |
- |
ется индивидуальный Атман. |
|
Получается, что Брахман в соответствии с описанным про |
- |
цессом является носителем качеств или конкретных состояний – |
|
дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином |
|
«дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма» |
|
не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин мо |
- |
жет существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны |
|
иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют. |
|
Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отри - цая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают не - зависимое от какого бы то ни было носителя существование
396
дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, соб -
ственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются. |
|
С точки зрения Буддизма, человек или любое другое суще |
- |
ство представляет собой поток моментальных состояний, или |
|
сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что |
|
можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все |
|
они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи, |
|
чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. |
|
Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокуп |
- |
ность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразуме |
- |
вается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств. |
|
Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, поня -
тия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому |
|
все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, состав |
- |
ляющих мое физическое и психическое существование, и не об |
- |
наруживается. Поток психофизических состояний, представляю |
- |
щий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составля |
- |
ющий индивидуальное существование живого существа, называ - ется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.
Первая группа. Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в дан - ном контексте он означает органы чувств в единстве с этими спо - собностями. Для нас не составит труда понять смысл этого тер - мина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что ор - ган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства только благо - даря наличию психической способности. Поэтому буддисты рас -
сматривают любой орган чувства исключительно вместе с его |
|
функцией, называя это индрией. В свою очередь психические |
|
способности проявляются в нас в виде образов предметов: види |
- |
мых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следова |
- |
тельно, можно сказать, что группа материи включает в себя орга - ны чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрыв - ное с меняющимися образами) «материальное» представляет со - бой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний,
406