Научные культуры

Благодаря тому, что такие понятия и представления, как рациональность, истина, объективность, фальсификация, свобода от ценностей или бескорыстность науки, были поставлены под сомнение как единственные и абсолютные ориентиры для понимания динамики науки, появился ряд новых подходов. Складываются контуры культурной истории наук, в которой граница между внутренними и внешними условиями развития науки становится всё более проницаемой. Если раньше научное познание рассматривалось как монолитное, несоизмеримое с другими когнитивными и социальными структурами образование, которое следовало своим собственным, имманентным закономерностям, то после вышеупомянутых «поворотов» наука потеряла свой исключительный статус. Социологический взгляд на науку рассматривает производство научного знания исключительно в качестве события, подлежащего социологическому описанию, и тем самым обнаруживает конструктивистский взгляд на природу, но реалистский – на социальные феномены. При культурно‑историческом подходе главное видится в том, чтобы рассматривать разные уровни как принципиально равноценные. Наука становится сравнимой с другими видами деятельности и практиками, с другими культурными формациями и дискурсами. Благодаря этому открываются новые зоны пересечения, в которых науки предстают исторически и культурно изменчивым феноменом. Рациональность, объективность или теория ни в коем случае не выброшены на свалку, но они просто не являются больше исходной эпистемологической точкой для исследований по истории науки. Задача теперь видится скорее в том, чтобы специфицировать соответствующие значения, области применения и изменения этих категорий и анализировать их культурные и социальные аспекты. Так, например, говорят об объективности или точности как ценности, о культурах измерения и о культурах эксперимента в физике или в молекулярной биологии. Такие ценности и культуры понимаются не как монады или самореферентные системы, а как проницаемые ткани, которые изменчивы и ограничены во времени.

Физический или нейрофизиологический эксперимент – это, без сомнения, не то же самое, что изготовление вина или пива; тем не менее определённые элементы – приёмы, инструменты, введённые ad hoc правила, – которые служат лучшему или более полному пониманию эксперимента или целого исследовательского проекта, могут быть взяты из пивоваренного дела и виноградарства. Однако если допустить, что те или иные исследовательские культуры имеют проницаемые границы, то это означает, что эпистемически релевантные объекты исследований нагружаются различными значениями. Так, например, понимание мозга в некоторых исследовательских ситуациях было ориентировано скорее на биологию амёбы или на способ функционирования компьютера, нежели на понимание мозга в другой исследовательской ситуации, где главное внимание сконцентрировано, например, на неврологических перебоях в его работе. Объекты и феномены только при определённых условиях становятся научно‑релевантными сущностями, и те условия, в которых это происходит, необходимо детально исследовать.

Выявление таких скрытых связей и исключений, резонансов и точек пересечения с эпистемологической точки зрения имеет свои издержки. На первый взгляд можно было бы подумать, что сами такие операции предполагают допущение, что существует некое единство знания, образующее общую систему отсчёта и для ускорителя частиц, и для белого вина, и для нейронных сетей, и для чудес. Но разве тем самым не нивелируется снова только что достигнутое представление о разнообразии и сложности исторических феноменов? Не подвергается ли культуралистски ориентированная история науки опасному соблазну – предлагать объяснения для всего? Дюпре предостерегал от желания контролировать «всё поле практик», и это касается в том числе такой разновидности науковедения, которая, с одной стороны, демонстрирует открытость по отношению к различным методологическим подходам – будь то этнологическим, семиотическим или дискурс‑ана­ли­ти­ческим, – но, с другой стороны, делает эти практики дериватом структур, кодов, знаков или дискурсов.

Чтобы сделать этот пункт понятнее, выскажем одно короткое соображение по поводу единства знания в гуманитарных науках. Если справедливы возражения, которые выдвигаются против натурализма, против тезисов о существовании гена гомосексуальности или центра в мозгу, ведающего преступными наклонностями, музыкальными или математическими дарованиями, то столь же оправданны и встречные возражения – например, что с введением представлений о кодах и структурах, с напяливанием означающего на означаемое та культура или знаковая система, в которой существует человек, сама превращается в квазиприроду, а мы – в её пленников. То же самое можно было бы сказать и об описании социальных и экономических структур, в которых человеком помыкают, как марионеткой. Ведь одно дело –избавляться от натуралистского детерминизма, а другое – ставить на его место культуралистский. Тезис, что человек является исключительно продуктом окружающей среды, выдвигавшийся разными лагерями от марксизма до бихевиоризма, привёл к тяжелым идеологическим перекосам. Вопрос, который предстоит решать теперь и в будущем, заключается в том, как можно разрушить жёсткую альтернативу «наследственность или среда»¹.

То, что верно для натуралистских и культуралистских подходов, которые господствовали в гуманитарных науках в последние десятилетия, можно – в более скромном объёме – отнести и к истории науки. Если природа, рациональность и истина больше не служат абсолютными референтами для объяснения динамики научного познания, то не слишком велик выигрыш, если на их место поставить общество, культуру, экономику, армию или более абстрактные сущности, такие, как дискурс. Но как же уйти от дилеммы ползучего детерминизма, не отказываясь одновременно от претензии на то, чтобы, как минимум, предложить что‑то убедительное, объяснять определенную часть мира или науки, и не впадая в «опустошительное» толкование культуры, при котором «на место знания о контингентности ставится возвеличивание [культурой] себя самой»?² Тот же упрёк можно было бы адресовать социальному конструктивизму, который стремится связать научную деятельность и познание исключительно с определёнными интересами, отношениями власти и тактиками достижения выгодного компромисса. В результате абсолютизации определённых оригинальных исследований и теорий, которые были успешны в одной ограниченной области, здесь постулируется если не единство знания, то во всяком случае единство модуса объяснения.

Точно так же можно было бы возразить против определённой разновидности теории средств коммуникации, в которой необычайно плодотворный подход, гласящий, что культурные феномены надо сопоставлять с материальными репрезентациями и – исторически более конкретно – с военными технологиями, грозит вылиться в жёсткий детерминизм средств коммуникации, таинственная телеология которого напоминает романтическую идею абсолютности, только что дух заменён кодом. Когда, например, тождественность человека и машины как результат той или другой научно‑технической инновации просто предполагается и не рассматривается в качестве проблемы или когда антропология отвергается как химера, то это редукционизм, который лишил себя объяснительной способности именно потому, что полагает, будто всё всегда уже знает и ему уже не нужно больше задаваться никакими вопросами.

Для предотвращения таких поспешных выводов и самонадеянности необходимо принимать всерьёз смешивания и пересечения различных слоев, тканей и линий и делать их исходным пунктом анализа. Это вовсе не означает требования принимать во внимание все случаи и ограничиваться констатациями типа «и то и это». Речь идёт скорее о более точном определении динамики и сложности, которая и составляет научную практику. Такое, менее жёсткое понимание науки как культуры имеет то преимущество, что оно ориентировано на саму динамику наук и учитывает, что почти всё знание предварительно и нет почти ничего неопровержимого. Не когда‑то установившееся знание и полнота сведений (которая вполне может оказаться неполнотой) должны играть роль главного культурного авторитета; напротив, нужен исторический анализ, при котором исследователь осознаёт преобладавший в то или иное время плюрализм научных подходов и задаётся вопросом о том, почему определённые подходы побеждают, а другие исчезают.

Такая динамичная перспектива побуждает раскрывать новые черты развития познания. После дешифровки человеческого генома много стали говорить о том, что генетики сильно промахнулись, заявив, будто у человека 100 000 генов. По всей видимости, их всего 30 000. Но это не повод для насмешек: надо подробно исследовать вопрос, как такие цифры возникают, как их принимают или опровергают. Ведь это позволит нам понять микромеханизмы научной практики.

Примером такого подхода может служить недавнее исследование Эвелин Фокс Келлер, показывающее, как расшифровка человеческого генома могла бы привести, возможно, к «новой скромности» или даже к отказу от принятого на сегодняшний день понятия о гене¹. Побольше бы таких исследований, которые анализируют сдвиги, сломы и неожиданности в исследовательском процессе, хотя авторам их следует предостеречься от рассмотрения себя как авторитарных стражей границ наук о культуре. Было бы наивной иллюзией со стороны науковедов и историков науки полагать, будто они могли бы реконструировать всё. «При каждом исследовании и расширении знания нас ждёт некое действие; при каждом действии – выбор, а при каждом выборе – потеря, потеря того, что мы не сделали». Эти слова физика Дж. Роберта Оппенгеймера относились не конкретно к историкам, а к науке в целом, и он предостерегал от того, чтобы делать «огульные высказывания», которые «содержат слово «всё» без более точных определений»².

То, что мы вообще можем что‑то узнать или сказать, – это уже смесь приобретения и потери возможностей. Уже одно это делает монотонный Телос, который просматривается во многих стандартах историях науки, столь же сомнительным, как и претензию на описание Всего‑в‑целом. Культурологически ориентированная история науки имеет исследовательский и экспериментальный характер, который мог бы дать более дифференцированную и более спокойно картину, чем та, что сегодня зачастую встречается в литературе.

Однако спокойствие предполагает и определённую дистанцию, а это значит, что история науки не годится ни для агиографического поминания, ни для обеспечения так называемой «популяризации науки» ('public understanding of science'), посредством которой естественные дисциплины более или менее успешно пытаются добиться того, чтобы общество благосклонно принимало их деятельность. Эту функцию в случае необходимости могли бы брать на себя специально оплачиваемые службы, но не другая наука. Если Виттгенштейн сказал о философии, что она использует «этнологический взгляд на вещи» не для того, чтобы стать этнологией, а для того, чтобы «иметь возможность смотреть на вещи объективнее»¹, то об истории науки можно по меньшей мере сказать, что она занимает эксцентрическую – а это значит, культурно‑историческую – точку зрения для того, чтобы видеть вещи более ясно и дифференцированно.