Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977
.pdfприставленная» (nig-mi-us-sa); |
«имущество» было «вещь |
ру |
||||
ки» |
(nig-su); |
«освобождение» |
было «к |
матери |
возвращение» |
|
(ama-r-gu), а «царственность, |
царская |
власть» |
обозначалась |
|||
как |
«судьба большого человека |
(хозяина)» (nam-lugala)y |
при |
|||
чем |
само слово |
«судьба» писалось знаком «птицы-ласточки» 6. |
Но мало того что слово не могло выражать абстрактное поня тие, оно могло еще быть и многозначным, объединяя между собой значения, связанные как логическими, так и эмоциональ ными ассоциациями. Так, в языке одного из австралийских племен, стоявшего на уровне позднекаменного века, один и тот же корень слова выражает и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копье для охоты на кенгуру», и «засаду охотников на кенгуру», и т. п. Таким образом, первой трудностью для осмысления всех явлений мира, выходящих за пределы некоторых элементарных практических действий, был недостаток языковых «знаков» для выражения обобщений.
В о - в т о р ы х , при практическом различении существую щих связей между явлениями за причинно-следственную связь нередко принималась связь по смежности, или связь части и целого, или связь по сходству, или связь названия с самим предметом, и т. п.— особенно если коллективный опыт пред ков был недостаточен для обнаружения логической ошибки. Это также можно видеть по фактам древних языков: напри мер, по-шумер'Ски a(ia) означает «вода», «семя», ;«родитель» и «наследник», по-аккадски napistu — собственно «дыхание», «дышок» — означает «жизненную »силу» и специально «кровь», sumu означает не только «имя, название», но и «сын», «потом ство», «то, что создано»; примеров очень много.
Критерием истинности мы считаем только практику, а об щественная практика у первобытного человека была весьма
6 В другом архаическом языке — аккадском, принадлежащем к аф разийской (семитохамитской) семье языков, уже есть особое грамма тическое средство для выражения имен абстрактных, образованных от конкретных (sarru—«царь», sarr-üt-u—-«царственность, царская власть»). Однако характерно, что средства для выражения имен абстрак тных не одинаковы не только для всех афразийских, но даже для всех семитских языков, а стало быть, возникли уже позже разделения общего праязыка (конкретно, по-видимому, около 3000 г. до н. э.)· Характерно также, что тот же грамматический формант, который ис пользуется для образования имени абстрактного, применяется и для образования множественного числа прилагательных — как бы абстракт ное понятие сводится ко множественности конкретного признака, свой ства или качества.
10
ограниченна, и в этом заключалась т р е т ь я трудность. Кол лективный практический опыт, каков бы он ни был, накап
ливался десятками, даже сотнями поколений, |
поэтому — хотя |
он, конечно, содержал много невыявленных |
ошибок — лишь |
он был достаточно надежен. Для всякого первобытного обще ства этот опыт был сосредоточен в мудрости предков — в не оспоримой традиции, которую хранили старики,— и он не мог быть опровергнут случайными индивидуальными наблюдения ми; поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом веры; вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней.
Важно подчеркнуть, что перечисляемые нами здесь и ниже явления архаичных языков отнюдь не позволяют нам объяс нять мифы бедностью или «болезнью» языка; дело лишь в том, что именно изучение языка наглядно показывает нам, как могли строиться суждения в раннюю эпоху истории человече ства. Наблюдения над древними и архаическими языками поз воляют нам обнаружить едва ли не единственные в настоя щее время данные о том, какие средства обобщения сведений об окружавшем мире имелись в распоряжении человечества на ранних этапах его развития. Всякое, даже самое логическое, современное мнение относительно возможных причин образо вания мифов в существе своем недоказуемо, потому что мы не можем повторить мыслительный процесс древних людей. Но данные языка, с помощью которого только и могли созда ваться обобщающие заключения о мире,— какими, несомненно, являлись мифы,— носят сравнительно более объективный ха рактер и к тому же хотя бы отчасти современны созданию изу чаемых нами мифов.
Возьмем, например, такие архаические языки, как тот же шумерский, на котором говорили в древней Месопотамии в III тысячелетии до н. э., или как хурритский, распространен ный в Передней Азии в III—II тысячелетиях до н. э. В обоих этих не родственных между собою языках, так же как и в дру гих, типологически сходных с ними, мы обнаружим, что одно
и то же грамматическое средство |
(например, несамостоятель |
||||
ное спрягаемое слово -am в шумерском языке) |
употребляется |
||||
не только для выделения именного сказуемого |
(логического |
||||
предиката: Ιύ-be dingir-àm—«человек |
этот—'бог»), но в ряде |
||||
случаев и для выделения определения |
(эпитета: NN lu |
gestug- |
|||
àm — '«NN, человек |
разумный», 'букв, |
«человек уха») |
и даже |
||
иногда сравнения |
(N. Utu-àm |
mu-gub — «Ν., |
как |
солнце, |
И
встал»). Выражение одними и теми же средствами отождест вления, эпитета и сравнения делает возможным вместо аб
страктных |
обобщений |
пользоваться обобщениями |
либо по |
принципу |
м е т а ф о р ы |
(т. е. так, что одно явление |
сопо'став- |
лялось-отождествлялось -с другим, хотя с ним и не связанным,
но обладающим общим с ним признаком, с целью выделения- |
|
обобщения именно этого признака) 7, |
либо по принципу раз |
личных м е т о н и м и й , т. е. подмены |
одного понятия другим, |
связанным с ним в каком-то отношении, хотя и не обязательно по линии причинно-следственной связи8. Различие между ме тафорой и метонимией относительно. По определению метафо ра может быть развернута в сравнение — по той причине, что в метафоре сопоставляемые явления ни в какой органической связи между собою не стоят и они могут быть связаны толь ко сравнением, а метонимия в сравнение развернута быть не может по той причине, что сопоставляемые явления и так уже связаны между собой более прочными, объективными связя ми9. Однако такая классификация приспособлена лишь к при емам более или менее современной художественной литерату ры, но неприменима к древнему мифотворчеству или языко творчеству — ведь то, что нам сейчас кажется непохожим, за то связанным с сопоставляемым понятием логической связью, могло раньше казаться похожим, и наоборот. Поэтому мы в дальнейшем будем по возможности избегать терминологии по этики и вместо терминов «троп», «метафора» или «метони мия» говорить о с е м а н т и ч е с к и х р я д а х . В семантический ряд входят понятия, более или менее постоянно взаимозаме няемые или ассоциативно связываемые между собой в мифо творчестве и словотворчестве, причем обусловленность их свя зи с точки зрения современной логики может быть недоста точно очевидна, но в историческом плане раскрывается как «метафорическая» или одна из «метонимических» ассоциаций. В одном конкретном языке редко можно проследить целый се-
7 Например, «солнце=птица» вместо «солнце парит в пространствен |
|||||
движется по небу»; «источник воды=глаз» вместо «круглый, блестящий». |
|||||
8 Например, шумер, gestu-sum-a — «ухом наделенный» |
(мудрый, глу |
||||
бокомысленный) ; |
аккад. suma lubnïam — «имя |
построю |
себе» |
(просла |
|
влюсь); suma |
läzakrü — «именем не названы» |
(не существуют); рус. |
|||
«ножка» (стула). Каждой из этих языковых метафор могут соответство |
|||||
вать и соответствуют мифы (ср. в русской сказке избушку, которая по |
|||||
ворачивается на «курьих ножках»). |
литературы. |
Поэтика. |
|||
9 См.: Б. |
В. |
Т о м а ш е в с к и й . Теория |
|||
М.— Л., 1927, с. 30, 39 и ел. |
|
|
|
12
мантический ряд, но почти всегда можно указать звенья такого ряда, которые затем можно расширить, если показать семанти ческие переходы между несколькими родственными языками, имеющими общее происхождение. Возьмем, к примеру, семан тические ряды, связанные с женским и мужским началом. В большинстве древних языков плодородная «земля» — жен ского рода и соответственно в мифе — богиня, а божество не ба — мужского рода; исключение составляет Египет, не знаю щий оплодотворяющего дождя (здесь божество земли — муж ское, божество неба — женское) ; обозначения плодородия (жи вотного и растительного) нередко являются одновременно и обозначениями страсти, женской прелести и просто женских органов (шумер, hi-li; аккад. kuzbu). Напротив, мужское нача ло нередко полуишоскааательно обозначается как «рука» (шу мер, su, -аккад. qatu, шумер, gls — «penis» неотделим от шу мер, gis— «дерево, палка, орудие»). Любопытно, как «вода» в своих различных проявлениях может попадать в разные семан тические ряды: так, мы уже видели, что шумер. a(ia) значит не только «вода», но и «семя», а также «родитель» и «наслед
ник», но |
праафразийское *maw-, *тау |
«вода» |
скорее свя |
|
зывается |
с *mawt |
«смерть»: это 'семантический |
ряд «смер |
ти — болезни — тьмы — ночи — холода — воды» ; сюда же при надлежит и шумер, gig —«ночь, тьма, болезнь, черный». С дру гой стороны, семитский корень hay-lhaw- означает «жизнь»,
Нйуа зовут аккадского бога пресных вод (обычно его имя не правильно читают Эа), но hayy-at- по-семитски не только «жи вотное», но и специально «змей», которого недаром в мифах мы так часто встречаем стражем водного источника. «Глаз» (семит. lain-) означает также и «водный источник», но глаза небес — это солнце и луна. Далее, общеафразийское слово samây- в семитских языках означает «небо» (но с суффиксом абстрактного имени -ut- аккад. samutu значит «тучи» и «ли вень»), а в другой языковой ветви той же семьи — чадской — это же слово означает «дождь». Ср. еще праиндоевроп. *ак'- топ, откуда рус. камень, санскр. açman — «небо» и греч.
akmon — «наковальня»; небосвод мыслится каменным (у ак кадцев в мифе он металлический), и он же, видимо, наковаль ня бога грома, молний и дождя.
На примере понятия «вода» мы видим, как вокруг одного понятия создаются не только ассоциативные семантические
13
ряды, не только семантические пучки (как выше в примере с «кенгуру» из языка племени австралийцев), но и целые поля семантических ассоциаций, которые, конечно, не имеют резких краев, так как ассоциации переплетаются и сменяются в зави симости от конкретных обстоятельств.
Разумеется, гораздо чаще в языке мы находим более оче видные (и часто позднейшие) семантические ассоциации; при веденные примеры служат только для того, чтобы показать воз можность неблизких, с нашей точки зрения «метафорических» и «метонимических», ассоциаций между явлениями, которые и могли повести к созданию мифов без всякой потери убедитель ности такого осмысления этих явлений. Отметим также, что эти ассоциации не только чувственно-образны, но обязательно индуцируют и эмоции 10.
Легко заметить, что приведенные семантические ассоциации весьма подобны возникающим в художественном творчестве, и. не случайно, конечно, мы не могли полностью избегнуть тер минологии, заимствованной из области поэтики. В этом и нет ничего удивительного: в искусстве, так же как и в языке и в мифе, обобщение тоже достигается не через абстрактное, а через конкретное и отдельное, лишь бы оно было характерно и способствовало возникновению нужного обобщающего впе чатления.
Кажущаяся алогичность, произвольность мифотворческой фантазии, надо полагать, объясняются тем, что осмысление и обобщение явлений мира происходят в мифе по семантическим эмоционально-ассоциативным рядам. Вот почему в египетском мифе солнце — птица-сокол, парящая в небе, солнце — глаз бога, охраняемый священной змеей, почему хлеб вырастает из мертвого тела бога. Примеры подобного построения мифов чи татель во множестве найдет в настоящей книге. С помощью ее авторов, а может быть, и настоящего введения он сможет
10 Это означает с физиологической точки зрения, что приводится в действие не только собственно кора головного мозга, но и его рети кулярная формацня и гормональный аппарат. Заметим, что любые явле ния реального мира, произведшие впечатленпе на данное лицо, отража ются в «подсознании» (например, в сновидениях) разными «замещени ями», происходящими по тем же семантически- и эмоционально-ассоциа тивным рядам (например, в сновидении умерший обычно является не мертвым, а лежащим в темноте, или вымокшим от дождяу или больным, или уехавшим и т. п.).
14
оценить, насколько условны все современные истолкования, не исключая и нашего и . Заметим, что обнаружить общее в мифах разных первобытных и древних народов сравнительно нетруд но: эта общность объясняется одинаковыми средствами, с ко торыми разные древние народы подходили к познанию мира, и одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших ос мысления; отчасти же сходство объясняется также передачей
изаимствованием отдельных мифологических сюжетов. Значительно более трудным представляется нам изучение
не сходств, всегда более или менее поверхностных и общих, а конкретных различий между мифами разных народов. Пред ложенные до сих пор объяснения этих различий — как резуль тата разницы в уровне социального развития, характера про изводства, окружающей среды или народного характера (ко торый и сам ведь исторически обусловлен, а не неизменен и уже поэтому ровно ничего не объясняет) — оставались пока малоубедительными. Можно согласиться с теми учеными, ко торые настаивают на предварительном более глубоком и в то же время всеобщем изучении всего конкретного материала, прежде чем можно будет перейти к сколько-нибудь общеобяза тельным по своей убедительности выводам. Впрочем, посколь ку ни один исследователь — собиратель материала не может отвыкнуть мыслить, постольку вполне закономерно, что само собирание материала будет и далее вдохновляться определен ными гипотезами и предварительными концепциями; нужно только ясно сознавать именно гипотетичность и предваритель ность этих концепций.
* * *
Изложенное выше представляется мне достаточно твердо ус тановленным объективными данными; то, что изложено ниже, представляет собой уже наши более (субъективные концепции.
Итак, мифы — это попытки осмыслить явления мира и как бы вжиться в них с помощью эмоциональных и логических ас социаций, причем, ввиду ограниченности общественной практи ки, 'большинство ассоциаций, строящихся по семантическим ря-
11 Алогичность, парадоксальность и ироничность, почти всегда при сутствующие в мифе, М. Лифшщ связывает с тем обстоятельством, что фантазия, проявляющаяся в мифе, является как бы отдушиной анархи ческой «свободы» в весьма строго социально регламентированном пле менном мире. См.: М. Лифшиц . Критические замечания к некоторым современным теориям мифа.— «Вопросы философии», 1973, № 8, с. 144 и ел.; № 10, с. 138 и ел.
15
дам, оказываются по большей части отдаленными и не поддаю щимися практической проверке. Однако мысль человека, даже не вооруженная достаточными знаниями, интуитивно распоз нает закономерность и известную упорядоченность явлений природы, начиная от периодичности функционирования собст венного организма и необходимой ритмичности трудового про цесса и кончая закономерной сменой дня и ночи, времен года, воссоздания пищевых ресурсов и т. п. (Не было ли восприятие взаимоотношения человека с миром как ритма вообще первым в с е о б ъ е м л ю щ и м обобщением в истории человеческой куль туры? Можно было бы даже примерно определить, когда это произошло: начиная с новокаменного века происходит всеоб щая ритмизация изображений растений, животных и людей, которые впервые превращаются в повторяющийся ритмически орнамент — на керамике и других изделиях, вероятно на тка нях и т. д.; и, надо полагать, к этому же времени следует от нести возникновение ритмизованных объединенных действий — танца, речи нараспев и звукового сопровождения, в особенно сти именно в связи с осмыслением мира через миф. Не исклю чено, что сама физиология человека способствует лучшему вос приятию и воспроизведению информации не непрерывным по током, а ритмически поступающими дискретными порциями, как 'бы «квантами».)
Но ритмизация воспринимаемого мира — это только одна сторона первичного осмысления человеком мировых закономер ностей. Для того чтобы постигнуть возможность возникновения закономерностей прямо в неживой природе, человеку необходи мо достичь такой силы абстрактного мышления, какая была со вершенно недоступна в условиях скудной общественной прак тики первобытности. К тому же важно учитывать, что законо мерные явления неизбежно воспринимались первобытным че ловеком как целесообразные или по крайней мере целенаправ ленные по той причине, что он воспринимал более всего такие природные явления, которые имели значение для его жизни и деятельности, или, во всяком случае, воспринимал эти явления с точки зрения такого их значения для себя. Значит, законо мерное явление — это прежде всего явление, либо в доброжела тельном, либо в зловредном смысле направленное на челове ка. Вероятно, в тех условиях этого нельзя было объяснить себе иначе, как увидев за подобным — и всяким — закономерным явлением мира сознательно действующую волю. Воля же пред полагает живое и мыслящее лицо — божество.
1G
Миф — это осмысление мира и эмоциональное вживание в его явления, но никоим образом не жанр словесности. Миф — это факт мироощущения, которому можно придать разную фор му — песни, действа, сказки, повести, запевки. Миф принадле жит к сфере словесности не как жанр, а лишь в том смысле, что он не только выражает в з а и м о о т н о ш е н и я человека с внешним явлением, но и — в отличие от обряда — выражает их в с л о в е с н о й форме, т. е. в известном высказывании или да же сюжетном повествовании. Природное или общественное яв ление эмоционально воспринимается и подается в этом вы сказывании как действие или состояние божества. При этом бог, возникающий по ходу осмысления явлений мира, для его творца — человека — был не фиктивным художественным образом, а реально, телесно мыслимым существом12.
12 Важно отметить, что понятия «анимизм» и «фетишизм» как опре деления первоначальных типов мировоззрения человека весьма неточны и скорее сбивают с толку, чем объясняют что-либо. Дело в том, что первобытные люди еще не дошли до «основного вопроса» философии — спора о примате материи над духом или духа над материей — по той причине, что они не додумались до такой величайшей абстракции, как дух. Всякое существо, действовавшее в сновидении ли, в мифологии ли («сверхъестественное» — с нашей точки зрения, но вполне естествен ное— с точки зрения древних), представлялось не иначе, как вполне те лесным; вместо того чтобы говорить об «одушевлении» предметов древни ми людьми, правильнее говорить об их «оживлении», но существо, управ лявшее предметом, не было «душой, духом» (anima — «душа») в фило софском смысле этого слова. Что касается «фетишизма», т. е. культового поклонения неодушевленным предметам, то это явление не имеет все общего значения, потому что каждый такой неодушевленный предмет — это не более как проявление одного вещественного звена семантического ассоциативного ряда, построенного в осмысление явлений мира, и от нюдь не специально свойственно какому-то одному определенному этапу в развитии человеческих мировоззрений. В любой современной религии сколько угодно фетишей.
Сложнее обстоит дело с «тотемизмом», т. е. с системой верований в родовых и племенных предков, которые могут являться в виде живот ных и — реже — растений и неодушевленных предметов, причем они мыслятся как активно действующие в пользу своих ныне живущих человеческих родичей. По-видимому, тотемизм в конечном счете отража ет мифологическое осмысление условий для поддержания существования человеческих коллективов при охотничье-собирательском или также и скотоводческом хозяйстве; это осмысление шло по таким же самым се мантическим рядам, что и в других мифах, но тотемические представле ния являют собой уже развившуюся, сложную систему; данные же, которые миссионеры и этнографы успели записать до окончательного распада первобытнообщинного строя, весьма неполны (ибо содержание магических верований обычно всячески оберегалось от непосвященных). Поэтому в настоящее время многое в тотемизме остается загадочным.
17
Мифы объясняют причины и происхождение и таких явле ний, которые существуют и наблюдаются в повседневной тру довой практике людей и, казалось бы, сами по себе не тре буют никаких мифологических толкований. Но порождение связано с порождающимся явлением крепкой ассоциативной связью, и познание его начала (так же как знание имени или обладание частицей объекта) казалось, по-видимому, приоб ретением сильнейшей власти над самим объектом. Отсюда надобность в мифах о происхождении мира, отделении неба от земли, мифах, осмысляющих «действия» солнца и луны, дож дя и грома, зверей в лесу, земного плодородия; нередко в ка честве творца или изобретателя важных явлений мира высту пает мифологический персонаж — ловкач, обманщик и выдум щик (трикстер). Затем понадобились мифы о происхождении определенных обычаев, производственных навыков, заметных и важных мест — гор, озер, источников, рек, морей и т. п.
Весьма характерными и всегда считавшимися труднообъяс нимыми являются мифы о периодической гибели и возрожде нии мира. Одним из наиболее распространенных по всему све ту является предание о потопе: боги разгневались на людей либо за их нарушения божественных приказов, либо просто за поднятый на земле галдеж и решили залить весь мир водами мирового океана 13. Однако пара людей все же рачением бла госклонного божества спасается от общей смерти и зачинает новую жизнь на воссозданной земле. Иногда место потопа за нимает всемирный пожар, или мор, или другое какое-нибудь бедствие, причем события приурочиваются то к мифическому прошлому, то к будущему или же и к тому, и к другому; впос ледствии возникают концепции сменяющих друг друга «миро вых эр» и множественных миров — концепции, смыкающиеся с социальным мифом о будущем спасителе мира — от гибели, а людей — от их горькой судьбы в жизни.
Отметим, что хотя жизнь первобытных божеств должна была быть, очевидно, гораздо продолжительней человеческой,
13 Надо сказать, что концепция мирового пресноводного океана, окружающего обитаемый мир (расположенный между небосводом и землей) со всех сторон — с боков, сверху и снизу,— вообще очень рас пространена во всех мифологиях человечества: она легко объясняла, почему с неба льется дождь, а из-под земли выступают ключи, ручьи и колодезная вода. Такую воду нужно добыть, преодолев препятствия: например, победив змея, который охраняет воду. Напомним, что вода входит в семантический ряд не только зачатия, но и смерти.
18
но и они были телесны, и поэтому и среди божеств одно поко ление могло сменяться другим. Отсюда повсеместное представ ление о «старших» и «младших» богах, так же как и о «преж них» и «нынешних» людях; люди и боги прежних поколений представлялись более могучими.
Другая группа мифов — о смерти. Естественно, что поня тие полного небытия — это такая разреженная абстракция, ко торую не мог никоим образом представить себе первобытный человек. Поэтому смерть для первобытного человека никогда не небытие, а всегда инобытие. Так и погибшие боги старшего по коления не исчезли, а где-то существуют, но не действуют (на пример, кастрированные, как греческий «старший» бог неба Уран). Но отсюда же следует и другое: всякое инобытие есть смерть и рождение в ином месте или в ином облике.
В жизни человека — три главных перехода: из инобытия в жизнь, из детства в зрелость, из жизни в инобытие. С каждым переходом связаны важнейшие обряды и мифы, но важнейший переход — второй, когда человек становится полноправным чле ном своей общины и приобретает право на участие в ее кол лективном опыте и в ее тайнах. Когда мальчик становится во ином, а девочка — женщиной, готовой к совершению брачных обязанностей, и когда тот и другая, каждый по-своему, впер вые посвящаются в мифы и обычаи своего племени, они преж де всего подвергаются испытанию в стойкости и мужестве, нужных для взрослого члена общины,— огнем, оружием и го лодом. Этот «обряд инициации» есть тоже смерть и рождение: смерть ребенка и рождение его для иного бытия в качестве мужчины (или женщины) ; не удивительно, что тысячи мифов оказываются сплетенными с этим стержневым мифом о риту альной смерти и новом рождении, о том, как «во время оно» предок-предшественник нынешних юношей подвергся испыта нию трудными и опасными задачами, путешествием в далекие темные леса и горы или в самую преисподнюю и . Но миф от нюдь не «история», хотя бы и воображаемая, мнимая. Хотя фа була мифа может быть отнесена «во время оно», «в начало вре мен», но эта «хронологическая» привязка мифа иллюзорна. Последствия этого события длятся, и в некотором смысле длит-
14 С этими мифами не следует смешивать эпические легенды, где исконный мифологический материал причудливо компонуется с квази историческими воспоминаниями народа, причем обычно вокруг одного персонажа происходит «конденсация» разновременных событий, из ко торых иные в действительности отстояли друг от друга на столетия.
19