Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977
.pdfзи-Таммуз, он же баран или газель-самец, и Инанна-Иштар, богиня плотского плодородия). Их «священный брак» связан со смертью — и с воскресением: воскресением божеств и ото ждествляемой с ними живой природы. В Египте возрождение жизни природы достигалось другим путем — отождествлением обожествляемого вождя-царя с умирающим и воскресающим божеством природы; в связи с этим разыгрывался обряд пе риодического обновления мужских сил царя, а после его смерти — обряд рождения-коронации нового царя как воскре сения царя прежнего.
Но трудно говорить о мифе, не говоря одновременно об обряде. В самом деле, ведь не для удовлетворения же одного только праздного любопытства творится миф, но для того, что бы успешнее воздействовать на природу, точнее, на живые существа, которые управляют природой, на богов. Естественно, что там, где нет проверки практикой, такое воздействие тоже происходит по семантическим рядам — это то, что Дж. Фрэзер называл «симпатической магией». Симпатическая магия, име ющая целью воздействие не на реального человека или пред мет, а на персонажи мифа — божество или силы природы, есть ритуал, или обряд. Он неотделим от мифа.
Ритуал, имеющий в виду воздействие на божество и совер шаемый коллективно, во главе с профессиональными совершателями обрядовых действий (священниками, жрецами) в тра диционных, устоявшихся формах, включающий в себя прежде всего выражение почитания мифического персонажа, обознача ется как пульт. Но ритуал и миф могут существовать и помимо институционализованного религиозного культа — примером это го могут служить заговоры, гадание и шаманское камлание.
Божеством предвидения, прозрения, гадания, шаманизма чаще всего является солнечное божество — по причине его «всевидящего», а потому «провидческого» характера. Но если видящий нынешнюю правду провидец — дневное солнце — плывет по реке на небе, то знающий будущее провидец — ноч ное солнце, солнце грозных мертвых — плывет в обратном на правлении по реке под землей, от запада обратно к востоку.
Это только для нас есть разница между логическим умоза ключением и семантической образно-чувственной метафорой, между трудовым, практическим действием и ритуальным дей ством, между симпатической магией и нормальным бытовым поступком. Первобытный человек всего этого не расчленял. Привязанный к жестокой жизненной практике необходимо-
50
стью выжить перед лицом могущественной и враждебной при роды, он был твердо убежден, что мифы и магические ритуалы имеют, во всяком случае, никак не меньшее практическое зна чение, чем прочие его действия, как-то: собирательство, охота, пахота и жатва и т. д.
После крушения учения Н. Я. Марра исследования мифов в нашей стране почти прекратились до 60-х годов нашего века31. Что же нового, между тем, было сделано в западной науке? Здесь можно распознать несколько направлений; отме тим некоторые, представляющиеся наиболее влиятельными.
Одно направление, представленное В. Ф. Отто (работы 20—50-х годов XX в.) и его учеником К. Кереньи, в своей основе — богословское. Эта школа настаивает на достоверности содержания мифа, который не что иное, как переживание бо жества. Культ и миф — одно и то же: культовое действие — не образ мифического пра-события, а оно само. По Кереньи, широ ко черпающего из психологии подсознания К. Г. Юнга, миф выражает нечто истинное, а мифология есть лишь форма мыш ления, подобно тому как существует, скажем, музыкальное мышление. Древний человек переживает чудесное, содержаще еся в мироздании, и именно это есть для него единственно несомненное и истинное.
Другое направление пытается выявить структуру мифа. Сюда можно отнести работы Мирча Элиаде (с 40-х годов XX в.), посвященные универсалиям структуры мифологических верований и соответствующих мифов, а также шаманизму. Сюда же следует отнести Ж. Дюмезиля и его многочисленных последователей (40—50-х годов).
Ж. Дюмезиль пытается начать там, где кончили Я. Гримм (и его ученики), Макс Мюллер и др., и восстановить общую структуру праиндоевропейской мифологической системы. Он
31 Важнейшие и оказавшие большое влияние на мировую науку исследования В. Я. Проппа по морфологии волшебной сказки касались интересующей нас проблемы мифа и мифотворчества только косвенно, так как в современном фольклоре, бывшем предметом его исследования, мифологические сюжеты и отражения магических обрядов присутствуют пережиточно, как бы в готовом виде дошедшие из более ранних эпох. Однако поскольку нам редко удается иметь дело с «живыми» мифами, постольку ни одному исследователю мифа не обойтись без изучения жанров словесности, которые донесли его до нас,—эпоса, сказки, пись менной легенды и, соответственно, без работ В. М. Жирмунского, В. Я. Проппа, А. Н. Веселовского и ряда зарубежных ученых, работав ших в области этой проблематики.
51
исходит из того, что эта система создалась в конкретных со циально-исторических условиях европейского позднего неолита и медно-каменного века, но, по-видимому, недостаточно учиты вает то обстоятельство, что эта эпоха не могла не сохранить пережитков, созданных более ранними социально-исторически ми условиями, и что, в свою очередь, последующие эпохи долж ны были создавать свои системы, соответствовавшие поздней шим социально-историческим условиям. По Ж. Дюмезилю, праиндоевропейскому мышлению свойственна троичность, обусло вившая как троичное кастовое деление (в неолите!) —на жре цов, воинов и скотоводов-земледельцев, так и троичность функ ций божеств (боги власти, выступающие парами: бог право судия и бог карающий, боги воинов и боги плодородия). Таким образом, не мышление 'обусловливается социальными условия ми, а наоборот! Несмотря на огромный материал, собранный школой Ж. Дюмезиля (нашример, Г. -Виденгреном по иранской мифологии), надо признать, что «троичная» схема выдержива ется лишь с помощью подгонок и натяжек, а в той мере, в какой дюмезилевские наблюдения справедливы, они справед ливы далеко не для одних индоевропейцев. Сама попытка выде лить «этнические особенности» мышления вызывает в наши дни настороженность.
Но в собственном смысле структуралистическим направле нием, следует признать школу К. Леви-Стросса (основные ра боты относятся к 1940—1970-м гг.). Леви-Стросс вышел из социологической школы Э. Дюркгейма и М. Мосса, испытав сильное влияние, с одной стороны, американской школы «куль турной антропологии» (т. е. этнографии), делающей ударение на комплексное изучение культуры каждого данного общества по возможности «изнутри», а с другой — лингвистической тео рии Р. Якобсона, а также теории информации. С точки зрения Леви-Стросса, малые пережиточные общества с устойчивой социальной структурой (т. е. пережиточно сохранившиеся об щества первобытнообщинного строя) наилучшим образом при способлены для структурного анализа. Совокупности мифов, существующих в таких обществах, Леви-Стросс рассматривает как знаковые моделирующие (семиотические) системы. Мифо логическое мышление справедливо представляется ему коллек тивно-бессознательным, но при этом он считает его относитель но независимым от других форм племенной жизнедеятельности (в этом сказывается, с одной стороны, характерная для струк турализма недооценка взаимодействия между структурами раз-
52
личных «уровней», а с другой — отрицание примата производ ственной деятельности и вторичного характера деятельности надстроечной). Леви-Стросс справедливо рассматривает мифо логическое мышление как способное к обобщениям, классифи кации и логическому анализу и потому являющееся «интеллек туальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви-Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система — это аналог естественного языка как идеального средства информации, подобно тому как музыка есть идеальный образец художественной структуры. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви-Стросса играют двоичные (бинар ные) противопоставления (оппозиции: верх — низ, мужское — женское, сырое — вареное, жизнь — смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для; преодоления фунда ментальных противоречий человеческого сознания. В изучении мифов упор им делается на семиотику, а не на содержание сюжетов, недостаточно внимания обращается на проблему исто рической смены и исторической обусловленности структур.
Методика К. Леви-Стросса нашла последователей и в нашей стране, что вполне закономерно, поскольку сам создатель этого направления подчеркивает, что его структурализм — только рабочий метод, а не особая философия. Как методика, структу рализм может быть применим т о л ь к о при условии твердого осознания налагаемых этой методикой ограничений на воз можности исследования.
Наконец, последнее направление можно назвать прагмати ческим; оно имеет многочисленных последователей среди этно графов и фольклористов-практиков. Оно отвергает простое и изящное, однозначное решение проблемы мифотворчества с помощью семантических рядов и полей, благодаря которому содержание любого мифа оказывается легко определимым. Как обобщение закономерностей существования явлений природы и общества, сделанное без помощи абстрактных понятий, а с помощью метафор и других тропов (семантических рядов), смысл мифа кажется легко реконструируемым, коль скоро мы усвоили логику «метафорического» обобщения. Примеры этому мы приводили выше. Но правомерность таких реконструкций как раз и отрицается учеными данного направления, и они приводят веские основания для своего скептицизма. Так, опрос
53
самих носителей мифологических верований едва ли не в боль шинстве случаев не подтверждает существования в их созна нии «нужных» метафор или семантических рядов. Э. Э. ЭвансПритчард пишет, например, о теории жертвенного обряда как «богоедстве» (часто повторяемой и сейчас некоторыми нашими антирелигиозниками, но созданной пресвитерианским священ ником У. Робертсон-Смитом в прошлом веке): «Эта теория — только лишний пример склонности этнографов викторианской эпохи стараться представить себе ту форму какого-либо инсти тута, обычая или верования, которая в их собственном обще стве была бы сочтена за наиболее грубую и материалистичную, и затем постулировать ее как первоначальную». Ученые описы ваемой школы (всем умозрительным концепциям противопостав ляют необходимость кропотливого и комплексного собирания фактов. Лишь после сбора всего материала и решения частных проблем станут возможными какие бы то ни было обобщения, верные для всего человечества в целом.
Этот призыв к осторожности и к собиранию подлинных, про веренных фактов, несомненно, представляется очень здравым. Однако же вряд ли положение с теоретическими обобщениями столь уж безнадежно. Ценность сообщений современных пле менных «информаторов» относительно «обоснований» мифа то же не следует абсолютизировать, памятуя, что ни одно «перво бытное» общество не дожило до наших дней в действительно первобытном состоянии, что нередко перед нами деградировав шие изолированные группы людей и почти всегда — коллекти вы, уже давно подвергающиеся воздействию более развитых цивилизаций. Нам думается, что исследование отражения в архаических языках работы мысли древнего человечества на ряду с лучшим пониманием общей всему человечеству психо лого-физиологической основы мышления, при условии кропот ливого собирания и проверки фактов фольклора и этнографии смогут дать достаточно достоверное представление о закономер ностях мифотворчества32.
И. М. Дьяконов
32 |
О современных советских |
концепциях |
мифа |
читатель |
может |
||
узнать |
в работах: С. А. Т о к а р е в . |
Что такое |
мифология.—«Вопросы |
||||
религии и атеизма». М., 1962, вып. 10; его же. |
Ранние формы рели |
||||||
гии и их развитие. М., 1964; И. Г. Л е в и н. Этана. Источниковедческое |
|||||||
исследование. Л., 1968; Е. М. |
М е л е т и н с к и й . |
Поэтика |
мифа. |
||||
М., 1976; М. И. С т е б л и н - К а м е н |
с кий. |
Миф. Л., |
1976; π др. |
Р. АНТ Ε G
МИФОЛОГИЯ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
1. НЕБЕСНАЯ КОРОВА
Изображение небесной коровы, помещенное здесь на стр. 57, высекалось на каменных стенах многих царских гроб ниц между 1350 и 1100 гг. до н. э. Мифологический рассказ, сопровождающий его, можно изложить вкратце следующим образом.
Когда солнечный бог Рэ, царь людей и богов, состарился, он узнал, что в верховьях Нила и в пустыне люди злоумышля ют против него. Тогда он созвал совет богов, в который входи ли мужские божества — Шу, Геб и Нуну и женские — Тефнут, Нут и Око Рэ. Это было сделано втайне от людей. По совету богов Рэ послал свое Око в виде богини Хатхор истребить человечество. Когда богиня возвращалась, радуясь, что завер шила часть своей работы, Рэ раскаялся и решил пощадить оставшихся людей. По его приказанию ночью на поля вылили красное пиво, и когда кровожадная богиня утром продолжала свой путь, возвращаясь к пославшему ее Рэ, она нашла пиво приятным для души. Хатхор опьянела и перестала замечать людей. Так, добавляет рассказчик, возник обычай приготовлять пьянящие напитки к празднику Хатхор.
Но Рэ все-таки устал от пребывания на земле с людьми. Нуну, древний бог, имя которого означает «первоначальный океан», посоветовал ему сесть на спину коровы Нут. Когда настал рассвет и люди начали пускать друг в друга стрелы, корова Нут с сидевшим на ее спине Рэ поднялась и стала небом. Тогда Рэ выразил свое «удовлетворение» и пожелание «насадить зеленые травы» на небе —играя словами, рассказ чик сообщает, что благодаря этому высказыванию Рэ появились «Поля Удовлетворения» и «Поля Тростников». В основе этих древних названий лежит представление о небесном озере, хотя
0 0
позже, в контексте нашего мифа, они стали означать идеал земледельцев — землю для возделывания в потустороннем мире. Однако на большой высоте у коровы закружилась голова, и она задрожала. «Тогда величество Рэ сказал: „Если б только я имел чшло-хех [значение: миллион божеств?], чтобы поддер жать ее". Этими словами он сотворил (восемь) божеств-геех», которые поддерживали ноги небесной коровы. Наконец, Рэ по велел богу Шу поместиться под коровой, чтобы поддерживать ее брюхо и стеречь восемь божеств-яех.
Рассказ заканчивается предписанием читать его над изо бражением коровы — очевидно, это должен делать отец, держа свое новорожденное дитя над головой, чтобы предохранить его от всякого зла (The Shrines, с. 27—31; первая часть также ANET, с. 10-11).
Первая часть рассказа являет собой сочетание более древ них мифологических представлений. Солнечный бог Рэ в своей роли царя людей и богов тождествен изначальному богу Атуму и, таким образом, по самой своей природе — глубокий старик. Прегрешение человечества против Атума упоминается еще око ло 2100 г. до н. э. Что же касается несколько загадочного представления об Оке верховного бога, я хотел бы пока огра ничиться замечанием, что оно идентично злобной змее Урею, богине Хатхор и другим богиням. Око Атума засвидетельство вано как посланник Атума около 2000 г. до и. э. (С Т. П. 5Ь). Мягкая по природе, богиня Хатхор, обычно воплощавшаяся в корову, выводится здесь как кровожадное Око. Очевидно, вся история была задумана с целью объяснить обычай напиваться сверх меры во время праздника Хатхор. Скептически настроен ный историк, однако, склонен думать, что эти крайности следо вало бы скорее поставить в связь с ролью Хатхор как покрови тельницы любви.
Вторая часть мифа связана с первой общим мотивом уста лости Рэ от человечества. Взятая сама по себе, она истолковы вает изображение небесной коровы лишь небольшим отклоне нием: на картине Рэ не сидит на спине коровы, а плавает в своих двух ладьях. Это — космогоническое повествование, по скольку оно объясняет, как возникло небо. Более того, суще ствование небесных полей и восьми богов, которых изобража ют держащими ноги коровы, объясняется игрой слов. Игра слов широко распространена в египетской мифологии. Новые мифологические концепты нередко создавались этим избитым и тяжеловесным приемом, например в гимнах и обрядах.
56
Небесная корова
Изображение отнюдь не является иллюстрацией ко всему мифу о небесной корове, и, с другой стороны, миф не согласу ется с изображением во всех частностях. Попытаемся поэтому рассмотреть изображение само по себе. Мы увидим, что оно состоит из разнородных элементов, совершенно так же как и изложенный выше рассказ о кровожадной богине.
Детали картины, я полагаю, достаточно ясны. Мы видим стоящую корову. Ее живот украшен линией звезд; вдоль него плавают две ладьи; в одной из них — человек, носящий в каче стве головного убора солнечный диск. Живот коровы опирается на поднятые руки мужчины, а каждую ее ногу поддерживают двое мужчин. К этому можно еще добавить, что иероглифы между рогами и перед грудью коровы читаются хех, что озна чает «миллионы» или «божества хех», а иероглифы у ее лба читаются «красота», что, возможно, служит обозначением ко ровы (но полной уверенности в этом нет).
В добавление к звездам, указывающим, что изображается небо, на картине отражены четыре различные и взаимно про тиворечивые концепции неба, каждая из которых известна нам из других источников, ибо они упоминаются в гимнах и в дру гих религиозных текстах. Прежде всего, представление о коро ве-небе восходит к доисторическим временам. Поскольку коро-
57
ва, согласно древнейшим текстам, находилась также в изна чальном океане, представление о том, что она поднялась из океана, чтобы стать небом, возможно (но не обязательно), уже существовало до возникновения данного мифа. Во-вторых, две ладьи солнца отражают существовавшую концепцию о небе как водах, по которым солнце плывет в утренней и в вечерней ладье. Эти небесные воды соответствуют земному океану в та кой же степени, в какой небесная корова соответствует земной. Эти воды, несомненно, не были повторением Нила, поскольку египтяне прекрасно знали, что Нил течет с юга на север, в то время как солнце движется с востока на запад. В-третьих, мужчина, поддерживающий живот коровы,— бог Шу, который, как мы увидим позже, поднял свою дочь Нут, небо, над ее братом и мужем Гебом, землей, так что только кончики паль цев ее рук и ног касались земли. Представление о том, что Нут несла с собой ладьи богов, когда ее подняли, и что они стали звездами, засвидетельствовано очень рано (Руг. 785). Для того чтобы понять широко распространенное представле ние о том, что боги, звезды и солнечный бог плавали в ладьях, мы должны принять во внимание, что в долине Нила ладья является и естественным и удобным транспортным средством. Четвертая концепция о небе, отраженная в картине, относи тельно рационалистическая: небо — крыша, поддерживаемая четырьмя опорами, каждая из которых охраняется божеством. Четыре ноги коровы заменяют здесь четыре опоры неба. Во семь божеств-#£#, возможно, восходят к божествам, охраняю щим опоры, которые представляли собой четыре стороны света. Четыре, число сторон света, всегда считалось священным у египтян.
Что же в таком случае мы можем узнать из данного изо бражения?
Здесь засвидетельствованы четыре различных представле ния египтян о небе: корова, океан, женщина Нут и крыша. Все эти четыре представления принимались как верные теми, кто был ответственным за украшение царских гробниц около 1300 г. до н. э. Правда, именно в это время египтяне были настроены весьма скептически. Слегка саркастический подход к мифам, отраженный в светских литературных произведениях той поры, напоминает совершенно человеческое изображение богов у Гомера. Все это могло бы привести к истолкованию комбинированного изображения небесной коровы как прихот ливой шутки художника, пренебрегавшего торжественностью
58
царских гробниц. Однако такая интерпретация неприемлема. Более простая картина, на которой небо изображено как кры лья коршуна, поддерживаемые двумя небесными столпами, возникла около 2900 г. до н. э. Она доказывает, что сочетание различных представлений о небе считалось правомерным уже в самом начале египетской истории. Подобное свидетельство мы находим в Текстах пирамид, которые возникли в III тыся челетии до н. э. и были высечены на камне около 2300 г. до н. э. В этих текстах корова, океан, коршун и женщина Нут встречаются наряду с другими представлениями о небе, поо чередно сочетаясь в таких фразах, как «Звезда плывет по океану под телом Нут» (Руг. 802) и «Он [т. е. умерший царь] — сын великой дикой коровы. Она беременеет им и рож дает его, и его помещают под ее крылом» (Руг. 1370). В этом контексте множественность концепций о небе принимается в высшей степени серьезно. Это вовсе не поэтическая фантазия или шутка художника.
Ни от одного египтянина не ждали, что он будет верить какому-то одному представлению о небе, поскольку все пред ставления принимались как правомерные одними и теми же теологами. Более того, поскольку у египтян было столько же здравого смысла, сколько и у нас, мы можем с уверенностью сделать заключение, что никто, кроме, возможно, самых наив ных, не воспринимал комбинированное изображение небесной коровы в буквальном смысле. Это заключение подтверждается тем фактом, что в тех же царских гробницах, построенных около 1300 г. до н. э., существуют другие изображения неба, например в виде человеческой фигуры Нут с солнечным диском вместо солнечных ладей. Всякий, кто стал бы искать в этих изображениях передачу действительной формы неба, мог бы лишь совершенно запутаться. Следовательно, они должны были служить только символами неба. Разбираемая нами картина — художественное сочетание символов, каждый из которых отра жает небо или небеса. Мы видели, что комбинированные кар тины небес в царских гробницах около 1300 г. до н. э. содер жат параллели с упомянутым изображением неба, относящимся ко времени около 2900 г. до н. э., и с Текстами пирамид. Нет сомнения, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н. э., египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосред ственно разумом и чувственным опытом. Они сознательно поль зовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях, понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не
5.9