Prevratnosti_sudeb_liderov_idejnyih_techenij_v_mire_islama_nasledie_Abul_Ala_Maududi_1903-1979

Выпуск 5 (103) Том 12 - Восточнохристианский мир и мир ислама на евразийском пространстве: политика, религия, культура - 2021

Электронный научно-образовательный журнал «История». 2013-2021

ISSN 2079-8784

URL - http://history.jes.su

Все права защищены

Выпуск 5 (103) Том 12 - Восточнохристианский мир и мир ислама на евразийском пространстве: политика, религия, культура. 2021

Превратности судеб лидеров идейных течений в мире ислама: наследие Абул Ала Маудуди (1903— 1979)

Кириллина Светлана Алексеевна

МГУ им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, Москва

Сафронова Александра Львовна

МГУ им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, Москва

Орлов Владимир Викторович

МГУ им. М. В. Ломоносова; Институт востоковедения РАН Российская Федерация, Москва

Аннотация

В статье рассматриваются вехи жизненного и творческого пути видного исламского богослова и политика Абул Ала Маудуди, труды и выступления которого оказали ключевое влияние на интеллектуальную атмосферу и общественную мысль многих мусульманских стран. Показаны характерные черты теологических изысканий Маудуди и их воздействие на традиционные исламские представления о государственности, а также эволюция сущности и внешних форм его антиимпериалистической и антизападной риторики на фоне сложных и неоднозначных взаимоотношений Маудуди со светскими властями и алимском корпусом Пакистана. Исследованы историко-культурные истоки разработанной Абул Ала Маудуди концепции теодемократии, ставшей на десятилетия одной из основных и наиболее популярных тем политических дискуссий в исламистских кругах. Особое внимание уделено анализу связанных с духовно-политическим наследием Маудуди актуальных проблем государства и общества в исламском мире, прослеживаемых в работах и высказываниях радикальных фундаменталистов Ближнего Востока и Северной Африки. Намечено соотношение важности этих проблем в идеологическом пространстве современных арабских стран, в сфере политической

мобилизации исламских структур и в лексиконе исламистской пропаганды и риторики.

Ключевые слова: исламский фундаментализм, теодемократия, исламская государственность, этноисторическое самосознание, модернизация, культурная самобытность

Дата публикации: 21.06.2021

Ссылка для цитирования:

Кириллина С. А. , Орлов В. В. , Сафронова А. Л. Превратности судеб лидеров идейных течений в мире ислама: наследие Абул Ала Маудуди (1903—1979) // Электронный научнообразовательный журнал «История». – 2021. – T. 12. – Выпуск 5 (103) [Электронный ресурс]. URL: https://history.jes.su/s207987840015911-1-1/ (дата обращения: 25.07.2021). DOI: 10.18254/S207987840015911-1

1 Огонь души мой озаряет путь — Надежный проводник во мраке ночи.

Стремлюсь за ним подобно мотыльку, Что в пламя претвориться хочет

Абул Ала Маудуди. 1932 г. / пер. Т. А. Коняшкиной

2Такие строки включил в свое полное иносказаний стихотворение

двадцатидевятилетний Сайид Абул Ала Маудуди1. Воплотившееся в «огне души» неуемное страстное желание бороться за дело «истинного» ислама и готовность пойти на любую жертву, чтобы «пламя веры» не угасло, не оставляли его на протяжении всего жизненного пути. Маудуди вошел в историю не только как мусульманский просветитель и государственный деятель, но и как самобытный философ, историк, социолог и учёный, автор множества книг по различным аспектам исламского религиозного комплекса, среди которых наиболее известны труды по корановедению, основам исламского государства и экономики2. Представления Маудуди перешагнули границы Индии и Пакистана, вышли за пределы южноазиатского региона. Его идейное наследие во второй половине XX в. стало популярным среди различных исламских организаций и движений на Ближнем и Среднем Востоке, в Северной Африке и Центральной Азии3.

3 Вехи биографии Жизненный путь Абул Ала Маудуди оказался долгим и многообразным. Он родился в 1903 г. в Британской Индии, с ранних лет был увлечен изучением ислама, будучи приверженцем традиционалистских фундаментальных воззрений, и в то же время предпринимая попытки толкования учения сквозь призму насущных задач, стоявших перед мусульманами Британской Индии. Начав свою деятельность в Хайдарабаде, в период с 1921 г. по 1924 г. он работал в Дели, в качестве редактора газеты Ал-Джами’а («Университет»). Здесь он проникся идеями независимости от Британии, поддерживал Индийский Национальный Конгресс, но позже разочаровался в нем и вернулся в Хайдарабад. В 1932 г. он приступил к изданию журнала Тарджуман ал-Кур’ан («Толкователь Корана»). По его словам, основной целью издания журнала было стремление показать тем мусульманам, которые ратовали за модернизацию ислама, что ислам несет в себе ценности, которые превосходят все то, что может предложить западная цивилизация. Свой тогда еще не раскрытый, но многообещающий потенциал мыслителя Маудуди ощутил еще раньше, в начале 1920-х гг., когда увлекся журналистикой и начал сотрудничать в индийской прессе антибританской направленности. Позднее он вспоминал: «Я почувствовал в себе присутствие некой скрытой силы, которая в нужный момент раскроется и станет моей опорой … С тех пор я никогда не сторонился испытаний и нес бремя ответственности без колебаний»4.

Уверенность в себе, решительность и настойчивость помогли Маудуди стать одним из первых громогласных глашатаев политического ислама в Новейшее время.

4 В 1938 г. Маудуди покидает Хайдарабад и отправляется в Панджаб, желая оказаться ближе к мусульманскому политическому центру Индии. В этом регионе Маудуди нашел поддержку и надеялся сделать Панджаб ведущим религиозным центром мусульман Индии. На протяжении 30-х гг. прошлого века он размышлял над проблемами объединения мусульманской общины на просторах этой крупнейшей колонии Великобритании. Здесь важно заметить, что первая половина ХХ в. представляла собой важный период с точки зрения поиска историко-культурной идентичности мусульманской общины Южной Азии, выработки принципов ее консолидации как на общерегиональном уровне в масштабах всего субконтинента, так и на субрегиональном — на базе отдельных районов Индостана с преобладанием мусульманского населения. Мусульманская община Южной Азии была этнически разнородной и регионально разъединенной, политически пестрой и конфессионально не единой5. В этих условиях Абул Ала Маудуди считал своей главной задачей добиться слияния мусульман Британской Индии в единую умму, независимо от этнолингвистических различий и идейных установок ее членов.

5 Между тем в ходе антиколониальной борьбы ведущие позиции в политической жизни мусульман Британской Индии заняла концепция «мусульманского национализма». Ее разрабатывала общеиндийская организация Мусульманская лига, созданная в 1906 г. Идеолог и лидер Мусульманской лиги Мухаммад Али Джинна рассматривал мусульман Британской Индии как единую «нацию», которая должна была обрести свою самостоятельную государственность. С 1940 г. Мусульманская лига на Лахорской сессии взяла курс на создание самостоятельного государства для индийских мусульман. Идея борьбы за Пакистан овладела умами значительной части последователей ислама в Южной Азии. Консолидация индийских мусульман под эгидой Мусульманской лиги столкнулась с проблемой растущих региональных движений этнической самоидентификации6. Мусульманские региональные движения, подрывавшие единство уммы, отдавали приоритет этнической общности отдельных групп населения, исповедовавших ислам.

6 Все эти движения были одинаково неприемлемы для Маудуди, представлявшего исламское общество как единый организм, независимо от национальной принадлежности последователей ислама. Он не признавал географических границ между государствами, утверждал, что все мусульмане — братья и принадлежат к одной единой общине (умме), а их религиозная общность образует единую духовную среду. Он отвергал национализм, не признавал западной демократии и многопартийности, отрицал суверенные права народа и не считал возможным участие женщин в политической жизни. Маудуди объявлял ислам уникальной религиозной идеологией, которая, сплотив всех мусульман в единую семью, могла бы послужить базисом для создания всемирного исламского государства и принести всем народам планеты желанную справедливость и всеобщий мир.

7Созданная Маудуди в 1941 г. организация Джамаат- и ислами («Исламское

общество»)7 была призвана обеспечить объединение мусульман Британской Индии и распространение исламских ценностей среди других религиозных общин Южной Азии, которые, по его мнению, должны были прийти к идее принятия ислама. Кроме того, он проповедовал идеи исключительности мусульманской общины и возвращения ей потерянных позиций в Южной Азии после распада Могольской империи. Стремясь определить цели и структуру своей организации, Маудуди объявил ее открытой для всех мусульман, представителей разных движений и школ, независимо от их идейно-политических взглядов. В то же время в организации должна была соблюдаться строгая дисциплина и следование установленным правилам8. Желающие вступить в «Исламское общество» непременно

проходили строгий испытательный срок, во время которого они были обязаны участвовать в митингах и демонстрациях, работать в социальных проектах, выступать в качестве проповедников и разъяснять населению цели своей организации.

8 В 1947 г. Маудуди и его приверженцы болезненно пережили раздел Британской Индии на Индию и Пакистан, получивших впоследствии статус независимых государств. Маудуди до конца выступал против идеи раздела и не приветствовал создание Пакистана. Светское государство, предназначенное для мусульман, в корне не соответствовало его взглядам на государственное строительство у последователей ислама, идеалом которых должен был быть полноценный халифат. К тому же раздел южноазиатского пространства по религиозному принципу повлек за собой и драматичное разъединение мусульманской общины, судьбы которой оказались различными в Пакистане, где мусульмане составили большинство населения, и в Индии, где мусульмане оказались религиозным меньшинством в окружении индусского большинства. Сам Маудуди, проживавший в конце 40-х гг. XX в. в Лахоре, по итогам раздела оказался на пакистанской территории.

9 Джамаат- и ислами никогда не одобряла личности создателя Пакистана Мухаммада Али Джинны и не поддерживала идею образования государства мусульман Южной Азии в светской трактовке лидеров Мусульманской лиги, боровшихся с 1940 г. за оформление отдельного очага мусульманской государственности. Маудуди прямо заявлял о том, что такое решение не способствует созданию должной атмосферы для жизни мусульманской общины. Позднее он все же признал пакистанское государство, руководствуясь допущением возможности правотворчества людей, если оно не противоречит нормам шариата. Но в своих трудах он именовал Пакистан «государством мусульман», избегая называть его «государством ислама»9. Поэтому взаимоотношения южноазиатского мыслителя с его новой родиной не были сколько-нибудь стабильными или дружественными. Пакистанские власти по различным поводам обвиняли Абул Ала Маудуди в антигосударственной деятельности, он неоднократно подвергался тюремному заключению и однажды был даже приговорен к смертной казни (приговор был впоследствии отменен)10.

10 В 1959—1962 гг. Маудуди отправился в длительное путешествие по странам Ближнего Востока (Саудовская Аравия, Сирия, Иордания, Египет). Фактически находясь в эмиграции, он много работал над своим капитальным 6-томным трудом Тафхим ал-Кур’ан («Понимание Корана»), начатым еще в 1943 г. и завершенным почти 30 лет спустя. Также он уделял внимание общественной сцене и стал одним из организаторов Всемирного Конгресса мусульман в Мекке, состоявшегося в марте 1966 г. В своем выступлении на этой конференции он обратился ко всем мусульманам с призывом повсеместно отвергнуть национализм и сплотиться в единый блок, чтобы защитить себя и ислам. Он утверждал, что «только ислам — единственная идеология, способная объединить расы и нации в одну семью, которая послужит основой для всемирного исламского государства»11.

11 В 1968 г. Абул Ала Маудуди выехал из Пакистана в Англию, а затем в США, где не прекращал вести происламскую и антизападную пропаганду. Например, он выступал с призывом к лидерам британской пакистанской общины противиться ассимиляции, проводимой властями Великобритании под видом «интеграции», и заботиться о воспитании подрастающего поколения в духе ислама12. Свой жизненный путь Маудуди завершил в 1979 г. в США. Тело его было перевезено в Пакистан и похоронено в городе Лахоре.

12

Ценности и подходы

При анализе общественно-политических воззрений и религиозных ценностей, присущих Абул Ала Маудуди на разных этапах его жизненного пути, трудно отрешиться от ощущения глубинной диалектики «внешних» (в первую очередь, ближневосточных) и «внутренних (южноазиатских) факторов его богословского и политического творчества.

13 Нет сомнений в том, что значительное воздействие на размышления Маудуди оказали панисламистские идеи, распространившиеся в южноазиатском регионе в последней четверти ХIХ в. благодаря деятельности Джамал ад-Дина ал-Афгани (1839—1897) и обозначившие начало процесса идеологизации ислама. Их успех у индийских мусульман был во многом обусловлен тем, что панисламская картина мира помогала им преодолевать характерный для них комплекс отдаленности от центров мусульманской культуры на Ближнем и Среднем Востоке и ощущения утраты некогда высокого статуса в самой Южной Азии13.

14 Наиболее неоднозначным и болезненным пунктом сопряжения/расхождения южноазиатского богослова и его славных предшественников — идеологов исламского реформаторского движения — видится отношение к европейской культуре (не в последнюю очередь, политической). Осознав драматический опыт колонизации Азии и Африки в XIX столетии, выдающиеся деятели арабского Возрождения (ан-Нахда) Джамал ад-Дин ал-Афгани и Мухаммад Абдо (1849—1905) пытались нащупать пути сопряжения ислама и современной им политической реальности. При этом они не считали предосудительным заимствование европейских достижений, столь необходимых для возрождения стран мусульманского Востока. Не случайно Мухаммад Абдо провозглашал: «Мусульмане не могут жить в уединении, они должны быть вооружены тем, чем вооружены другие»14. Однако, в отличие от ал-Афгани и Абдо, Абул Ала Маудуди категорически отрицал возможность установления конструктивного постколониального диалога между мусульманским Востоком и христианским/секуляристским Западом. Однажды эту мысль он облек в форму метафоры, уподобив «ислам и Запад … двум лодкам, плывущим в совершенно противоположных направлениях», и заявив, что «искатель приключений, пытающийся плыть в обеих шлюпках одновременно, обречен на утрату своей целостности как личности»15.

15Маудуди безоговорочно осуждал все формы колониализма и империализма Запада, которые виделись ему как носители деструктивного и дегуманизирующего начала и как реальная угроза культурной идентичности мусульманских народов. Поэтому он не принимал и национализм — как порожденную западной мыслью идеологию, разделяющую народы (в отличие от панисламской идеи, которая служит платформой для их объединения). Более того, он известен как яростный оппонент западной идеи секуляризации и неистовый критик тех мусульманских деятелей, которые пошли на сотрудничество с политическими силами либо религиозно индифферентными, либо враждебными по отношению к исламу, тем самым сознательно ограничивая его роль в политической жизни и правовой сфере.

16Впрочем, Маудуди не выступал против использования мусульманами современных европейских технологий и не отрицал очевидной пользы от модернизации общественной жизни, однако никогда не приравнивал ее к вестернизации. Это умозаключение, свойственное мышлению Маудуди, четко сформулировал его ученик и последователь, видный активист Джамаат- и ислами Хуршид Ахмад (1932 г. р.): «Подход исламского движения к модернизации состоит в том, чтобы она проходила без ущерба для исламских принципов и

ценностей. Оно говорит “да” модернизации, но “нет” тупиковой вестернизации»16.

17 Воинственная антиимпериалистическая и антизападная риторика, четко артикулируемая Маудуди, тем не менее не означала, что он огульно винил влияние Запада в современном упадке ислама. Напротив, он был уверен в том, что что корень всех неудач (от политических катаклизмов до экономических бедствий), постигших мусульманские

сообщества, таится в самих мусульманах, которые утратили крепость веры и истинные религиозные ориентиры. «Будущее всего исламского мира, — подчёркивал Маудуди, — зависит от того, как мусульмане определят свою позицию по отношению к исламу. К сожалению, ныне они упорствуют в своей неискренности [в вере], и я опасаюсь, что обретшие свободу мусульманские народы не смогут долго ее сохранять»17. Посему он заложил в основу своих приоритетов концепцию обращенного к мусульманам по рождению «призыва» (да‘ва) вернуться на «праведный путь» и стать подлинными адептами своего вероисповедания18.

18 Размышляя об идеальном устройстве мусульманского общества, Абул Ала Маудуди ратовал за политическую систему, в которой религия и политика сливались бы воедино в государстве, управляемом благочестивым правителем — блюстителем Божественного закона (шариата)19. «Главная характерная черта ислама состоит в том, — писал Маудуди, — что он не делает различия между духовной и светской жизнью20 … Признание кого-либо правителем, которому вы должны подчиняться, означает, что вы принимаете его религию (дин). Он становится вашим повелителем, а вы — его подданными. Дин [в таком случае] тождественен государству и правительству»21. Отталкиваясь от этого тезиса, Маудуди считал западную традицию демократии проявлением наиболее опасного и преступного прегрешения — неверия (куфр). В силу этого убеждения он принципиально отвергал выборы властей на основе светских идейно-политических предпочтений, поскольку, как он был глубоко убежден, в этом случае избранные волей людей лидеры смогут издавать законы, ставящие под сомнение абсолютные прерогативы Аллаха.

19 О своеобразном антидоте, призванном не допустить распространения в умме западных демократических ценностей, южноазиатский мыслитель задумывался еще на начальных этапах своего становления. Первоначально Маудуди ориентировался на консервативно-утопические представления о власти в духе «мединской модели», то есть на методы, присущие правлению пророка Мухаммада (хилафа ала минхадж ан-нубувва)22. Но постепенно он пришел к допущению ограниченного использования демократических институтов в «совершенном исламском государстве», теорию которого разработал в книге «Исламский закон и конституция» (ее первое издание увидело свет в 1941 г.)23. Маудуди трактовал «совершенное исламское государство» как «правление Бога и народа» и переводил этот термин как «теодемократия»24. Эта концепция предполагала нерушимое единство религии и политики, разработку и принятие законодательства в соответствии с нормами шариата. По сути, Маудуди противопоставил «совершенную» исламскую теодемократию «бесхребетной» западной демократии, которая может принимать законы, не обращая внимания на божественные заповеди. Примечательно то, что, выступая с отрицанием западной демократии, южноазиатский философ никогда не высказывался против демократии вообще. Более того, он считал, что подлинная демократия может основываться исключительно на принципе «божественного демократического правления», в котором частичный суверенитет народа (общины мусульман) сочетается с высшим суверенитетом Аллаха, ограничивающим человека в целях его защиты от его же собственной греховной природы.

20 Отправной точкой идейных построений Абул Ала Маудуди, в том числе в отношении исходных принципов модели исламского государствостроительства, был главный источник мусульманского вероучения — Коран. «[Его] установления и предписания охватывают весь диапазон человеческого бытия, — наставлял Маудуди, — в нем заложены … основоположения, регулирующие все аспекты социальной и культурной жизни человека. В нем также присутствует четкое разъяснение того, почему мусульмане должны стремиться установить свой собственный государственный порядок»25. Именно кораническая экзегетика стала одной из важнейших частей его кабинетной работы в качестве теолога. Три десятилетия, с 1942 г. по 1972 г., Маудуди трудился не покладая рук над комментированием Корана, а его

опус магнум Тафхим ал-Кур’ан («Понимание Корана»)26 получил широкое признание в мусульманском мире и стал бестселлером.

21 В то же время нельзя отрицать очевидного, а именно того, что его толкование Корана носило буквалистский характер, и он игнорировал утвердившуюся в мусульманском богословии традицию многоуровнего истолкования коранического текста, предполагающего широкий спектр его интерпретаций. Такой подход давал основание антагонистам Маудуди обвинять его в формализме и даже в поверхностном знании исламских сакральных текстов. Весьма характерна в этом отношении оценка Маудуди как религиозного мыслителя и интерпретатора исламского священного наследия французским исследователем Л. Адди: «[Он] сверх всякой меры ограничил богословское измерение Корана, заведя тем самым своих читателей в тупик … Если найдется хотя бы один автор, который довел идеологизацию ислама до предела, лишив его по ходу дела как духовного и мистического измерения27, так и его богатства как теологического учения, то это будет Маудуди»28.

22 Зачастую под огонь критики южноазиатского идеолога попадали носители исламской учености — улама29, как лица, «оскверненные» западным влиянием или неспособные широко и нестандартно мыслить. Как считал Маудуди, грядущее исламское государство должны возглавить «алимы нового типа», сочетающие в себе «набожность муджтахида с современным мировоззрением». Эту правящую элиту он обозначил термином талибан- и гаят (урду, «стремящиеся к пределу», то есть к максимуму исламского совершенства)30. Алимамсовременникам он отказывал в такой чести. Они же, в свою очередь, оспаривали его политизированные построения и ставили под большое сомнение его статус теолога и правоведа, упрекая его в непонимании сути ислама и незнании богословских тонкостей и нюансов шариата31. К примеру, Маудуди признавал индивидуальное толкование богословом норм законодательства (иджтихад) в качестве одного из источников права. Также он называл Коран и Сунну, иджтихад, суждение по аналогии (кийас), согласное мнение авторитетных ученых (иджма‘), а также принцип совещательности (шура) элементами парламентской демократии, что постоянно раздражало алимов-традиционалистов32.

23

Мыслитель исламской ойкумены

Таким образом, на родине — в Южной Азии — Маудуди как философу досталась нелегкая судьба. Его воззрения шли вразрез с общепринятыми идейными установками — как в среде мусульман Британской Индии, так и в созданном их усилиями Пакистане. Идеи и представления Маудуди, тем не менее, имели распространение среди ряда мусульманских организаций Британской Индии — таких, как Джамиат ул-улама-и ислам («Общество мусульманских богословов», ДУИ, 1941 г.), Джамиат ул-улама-и Хинд («Общество улемов Индии», ДУХ, 1919 г.), Хаксар техрик («Движение покорных Аллаху», 30-е гг. XX в.). Позже влияние идеологем, изобретенных Маудуди, проявилось в независимом Пакистане. Организация Джамаат- и ислами, воплотившая его политизированное видение ислама, в течение последних семидесяти лет играла важную роль в истории и политике как Пакистана, Индии, Бангладеш, Шри-Ланки, так и многочисленных южноазиатских общин, проживающих в регионе Персидского залива и на Западе33.

24 В то же время противоречивые идейные построения и экспансивная риторика Маудуди — плодовитого автора и красноречивого оратора — в конце его жизни и после его кончины оказались востребованными и за пределами южноазиатского региона. Призыв Маудуди к мусульманам «расплавить в горниле ислама всю свою жизнь, не пощадив ни

малейшей ее части» воодушевил широкий круг апологетов исламского радикализма, убежденных в том, что «именно на них лежит миссия заменить в мусульманском мире инспирированные Западом законы шариатом и создать планетарное “государство ислама”»34. Его концепции и манера аргументации оказали мощное воздействие на вождей и активистов исламистского движения вне Южной Азии — в Афганистане и Иране, на Ближнем Востоке и в Северной Африке — от Египта и Судана до Туниса и Алжира.

25 Труды Маудуди оказались наиболее востребованными уже в постколониальную эпоху35. На протяжении 70—90-х гг. XX в. они активно переводились с урду (всего на 26 языков) и распространились по всему миру ислама, став для нового поколения мусульман связующим звеном между традиционным религиозным наследием и современными общественными реалиями. Их легко можно было найти в книжных лавках, где они продавались почти за бесценок. Их привлекательность состояла в том, что они были написаны простым и понятным языком, отличались дидактизмом, покрепленным множественными примерами из хорошо знакомой повседневной жизни. Его произведения не требовали от читателей, будь то взрослые или подростки, особых умственных усилий и годами нарабатывавшейся классической эрудиции. Маудуди ставил во главу угла противопоставление восточной (исламской) и западной цивилизации, которая пытается навязать государствам распространения ислама свой собственный, не свойственный им образ мышления, построенный на отрицании духовности личности. Ислам же мыслился Маудуди как ясная альтернатива западному материализму, низводящему людей до уровня бездушных потребителей и рабов своих животных инстинктов (в то время как ислам не позволяет индивидууму утратить страх перед гневом Божиим и забыть свою человеческую сущность).

26В 1970-е гг. в арабском мире подобный дискурс стал главным конкурентом панарабскому националистическому и/или социалистическому концептам развития общества. Оба они рассматривались в его рамках как подражательство западной светской парадигме. До этого исламизм был явно не на первых ролях в культурной жизни большинства арабских стран, жители которых стоически ожидали плодов модернизации, обещанной военными элитами Египта, Сирии, Ирака или Алжира. Глубинный перелом в общественном сознании произошел после поражения арабов в шестидневной войне (июнь 1967 г.). Именно тогда идеи Маудуди обрели новое дыхание на Ближнем Востоке. Его идеологические постулаты, основанные на религиозной доктрине, получили наиболее широкий отклик среди той части арабской молодежи, которая оказалась на «полюсе бедности», столкнулась с изматывающими экономическими неурядицами, хронической безработицей и непрекращающимся давлением со стороны авторитарных политических режимов.

27Особую популярность воззрения Маудуди приобрели среди многочисленных сторонников ассоциации «Братья-мусульмане», зародившейся в Египте и со временем

пустившей корни во многих мусульманских странах36. Основатель «Братьев-мусульман» Хасан ал-Банна (1906—1949) скорее предвосхитил ряд общетеоретических конструктов и доводов Абул Ала Маудуди, или рассуждал о сходных проблемах мусульманских обществ параллельно с ним. Однако ключевой идеолог этой ассоциации, интеллектуальный наследник ал-Банны Сайид Кутб (1906—1966) многое заимствовал у пакистанского ученого. В частности, он взял на вооружение идею противопоставления «всевластия Божия» (хукумийат Алла) и «всевластия человека» (хукумийат инсан), подразумевая под первым понятием идеальную основу исламской государственности, а под вторым — неприемлемые для фундаменталистов европейскую демократию и либеральные ценности. Изобретенные же человеком ценности, законы и социальные институты, как предполагал Сайид Кутб, развивая концепт южноазиатского мыслителя, представляют собой покушение людей на суверенитет Творца и являются признаком наступления новой эпохи невежества (джахилийи)37. Сходным

образом Абул Ала Маудуди и Сайид Кутб рассматривали историческую роль национализма. Маудуди еще в момент раздела Британской Индии (1947 г.) указывал на то, что ислам и национализм как системы ценностей «как по духу, так и по целям … прямо противостоят друг другу»38. Со своей стороны Кутб, выступая против насеровского режима в 50—60-х гг. XX в., утверждал, что арабский национализм — продукт христианской мысли, и что панарабская идеология Гамаля Абд ан-Насира призвана вытеснить из массового сознания исламские ценности39.

28 Как настоящая перекличка с идеологемами Маудуди 60-х гг. прошлого века выглядит типичный подход «Братьев-мусульман» (и других арабских исламистских структур) к проблемам ближневосточного конфликта. Согласно ему, крохотный Израиль восторжествовал над многомиллионными арабскими народами, обладающими неисчислимыми ресурсами, поскольку являет собой воплощенное наказание Аллаха за то, что арабымусульмане сбились с пути истины и праведности, отвернулись от основ веры, заповеданных Пророком, и погрязли в скептицизме и рациональности. Такая битва не может быть равной в силу того, что Израиль опирается на ценности религии, а арабские народы предаются сомнениям или даже открытому безбожию. В этой оптике Израиль неизменно представляется «врагом дальним», то есть последствием, да еще выступающим в качестве «бича Божия». Устранять же следовало коренную причину неудач мусульман, то есть «врага ближнего» — не соответствующих потребностям уммы, аморальных и коррумпированных арабских правителей. Соответственно, для «Братьев-мусульман» установление «подлинно исламского режима» во всех арабских странах становилось естественной и необходимой предпосылкой для формирования единого и победоносного фронта арабов против Израиля40.

29 Многие аспекты идейного наследия Маудуди, а в особенности присущее ему всеобъемлющее видение планетарной миссии ислама, разделял лидер исламской революции 1978—1979 гг. в Иране аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1902—1989). Он встречался с пакистанским мыслителем в 1963 г., перевел несколько его сочинений на фарси и считал ряд его теоретических построений, в том числе концепцию теодемократии, приемлемыми для шиитской политической мысли. Как парафраз размышлений Маудуди звучит следующее высказывание Хомейни: «Ислам несет в себе установки и программу для всего, что связано с обществом, — форму правления и администрирования, систему регулирования отношений народов друг с другом и взаимодействия государства и народа, механизм налаживания взаимоотношений с иностранными государствами, [он устанавливает] порядок решения всех вопросов в сфере политики и экономики»41. По сути, теоретические искания Маудуди и Хомейни объединяла охранительная и салафитская тематика, основанная на том, что ислам являет собой революционную программу переустройства на основе единобожия (таухид) погрязшего в грехе общества. Поэтому для истинно исламской государственности, как предполагали оба политика и мыслителя, потребуются несколько иные институты и системы, нежели те, что были ранее созданы в западных демократиях42.

30 Однако максимализм религиозно-политических установок как Маудуди, так и Хомейни не приводил к признанию ими необходимости насилия в ходе революционных перемен. Маудуди называл отличительной чертой исламской революции моральное совершенствование граждан на основе постулатов ислама, а не радикальное изменение социально-экономической структуры общества. В его понимании насильственный метод построения исламского государства был поспешным и бесперспективным решением, которое он противопоставлял проведению мирного и верного в своей конечной цели переворота посредством открытой и широкомасштабной пропаганды, обращенной к умам и сердцам сограждан43.

31 «Историки, — писал Маудуди в своей работе “Процесс исламской революции”

(начало 50-х гг. XX в.), — придали такую известность религиозным войнам при Пророке, что люди впадают в заблуждение, думая, что его революция в Аравии несла с собой насилие и кровопролитие. Однако за время всех этих войн было убито не более тысячи или тысячи двухсот человек с обеих сторон»44. В той же работе южноазиатский идеолог утверждал, что силами истинных мусульман, подающих пример всем остальным, любое общество может самостоятельно перестроиться и морально оздоровиться. А тогда правящий режим, основанный на материальных претензиях элиты, не сможет удержать власть, и после его отстранения восторжествует «государство ислама»45. По сути, эти предсказания Маудуди косвенно подтвердил характер антишахской революции 1978—1979 гг. в Иране, оказавшейся сравнительно мирным событием. Более того, революционная концепция Р. М. Хомейни, с ее принципами нетерпимости к тирании, социальной справедливости, равенства и независимости, легко смогла выступить в глазах иранцев альтернативой дискредитировавшему себя шахскому курсу на создание общества «великой цивилизации»46.

32 Среди арабских идеологов, испытавших сильное влияние исламской парадигмы Маудуди, выделяется лидер тунисских исламистов Рашид ал-Ганнуши (1941 г. р.), чьи проповеди и сочинения были направлены против имплантированных на арабскую почву пороков Запада, авторитарных президентских режимов Хабиба Бургибы (1957—1987 гг.) и Зин ал-Абидина Бен Али (1987—2011 гг.)47, вестернизированной элиты Туниса и ретроградного, по его мнению, религиозного истеблишмента, дискредитировавших себя сотрудничеством с властями. Он обличал «политическую, социально-экономическую и культурную отсталость тунисского общества, утрату ей своей [исламской] идентичности и нравственности, вызванную зависимостью от морально обанкротившегося и охваченного кризисом Запада»48, и побуждал соотечественников вернуться к исламу, который приведёт их к «истинной свободе»49. В то же время Рашид ал-Ганнуши, приобретший в Тунисе XXI в. репутацию умеренного политика, видел будущее тунисского исламизма в принятии демократических норм и всемерном пользовании ими50, имея в виду обоснованный Маудуди принцип теодемократии. Еще на съезде созданной им Партии возрождения (Хизб ан-нахда) в Лондоне (2001 г.) он провозгласил: «Ислам плюс демократия — вот наилучшее сочетание … как для Туниса, так и для других мусульманских стран»51. Впрочем, на тунисских исламистов (особенно в период их становления) немалое воздействие оказывали не только труды Кутба или Маудуди, но и марксистская пропагандистская литература52.

33 Теоретические построения Абул Ала Маудуди также стали достоянием неординарного мыслителя, основателя и руководителя Исламского фронта спасения (ИФС) Алжира, профессора Алжирского университета Аббаси Мадани (1931—2019), создавшего в 80-х гг. XX в. собственную концепцию исламской формы правления53. А. Мадани подробно раскрыл сущность своих разработок в книге «Кризис современной мысли и оправдание исламского решения»54. Ведущим доводом в пользу своей концепции он сделал глубокий идеологический кризис Запада, выразившийся, по его мнению, в нищете как марксистского социализма в СССР, так и либерально-рыночных устоев Европы. Предлагая исламскую альтернативу общественно-политического развития, А. Мадани заявил о «нравственном превосходстве» исламской цивилизации над западной. Он полагал, что культурнотехнологическое и экономическое отставание исламского мира является пережитком «идеологической и культурной экспансии Запада» в мусульманские страны. В частности, в его понимании широкое использование в Алжире французского языка было своего рода комплексом неполноценности, возникшим у молодых поколений алжирцев, родившихся после достижения независимости55. Аббаси Мадани разделял теоретическое положение Абул Ала Маудуди о необходимости построения халифата исключительно эволюционным путем за счет распространения коранических знаний и неторопливого воспитания общества. Также он