ПРИМЕЧАНИЯ

О том, что должно предшествовать изучению философии

1 Трактат аль-Фараби «Рисала фима йанбаги *ан йукаддима кабл та'аллум ал-фалсафа» яв­ ляется как бы кратким справочником по исто­ рии греческой философии, в котором Аристоте­ лю отводится особое место. Год написания этого трактата, как и почти всех других, не известен. Однако можно предположить, что он относится к первому периоду научной деятельности альФараби. В нашей стране трактат аль-Фараби «О том, что должно предшествовать изучению фи­ лософии» был впервые переведен на узбекский язык М. М. Хайруллаевым в 1963 г. в Ташкен­ те. Русский перевод осуществлен с критического арабского текста Фр. Дитерици и публикуется впервые.

2 Пифагорейцы — последователи древнегре­ ческого философа Пифагора (ок. 580—500 гг. до н. э.).

3Философская школа киренаиков была осно­ вана Аристиппом в V в. до н. э. в Северной Аф­ рике.

4Под группой портика аль-Фараби имеет в виду стоицизм, основателем которого является Зенон из Китии (ок. 336—264 гг. до н. э.), одна­ ко сама система учения принадлежит Хризиппу (IV—III вв. до н. э.). Гр. ато'а — «портик» дей­

ствительно дало название стоицизму.

5 Школа циников была основана Антисфеном (ок. 435—370 гг. до н. э.). Учеником его яв­ лялся Диоген из Синопа (404—323 гг. до н. э.), который считал, что существует только единич­ ное, отвергал всякую цивилизацию и признавал

необходимыми лишь животные потребности. На­ звание ее происходит от греческого слова «соба­

ка» — KVidy.

6 Имеется в виду школа скептицизма, воз­ никновение которой относится к периоду кризи­ са античного общества (214—129 гг. до н. э.). Учение Пиррона, Аркесилая, Карнеада и дру­ гих представителей античного скептицизма ука­ зывало на относительность человеческого позна­ ния и на его формальную недоказуемость.

7	В основу своей этической теории, т. е. тео­
рии	разумного	наслаждения, Эпикур (341—
270	гг. до н. э.)	ставил индивидуалистический

идеал уклонения от страданий и достижения

спокойного	и радостного состояния духа.
8 Под	«многоходящими» аль-Фараби пони­

мает перипатетиков греч. Jiepuiarnxixos, как на­ зывали последователей философии Аристотеля. Тот факт, что аль-Фараби называет «многоходя­ щими» последователей как Аристотеля, так и Платона, объясняется тем, что с учением Аристо­

теля	аль-Фараби познакомился в неоплатонов­
ской	интерпретации.
9	Под «божественными вещами» аль-Фараби,

возможно, понимает псевдоаристотелевское со­ чинение «Теология», которое содержит в себе отдельные произведения из Плотина, особенно из «Эннеад»; под «количественными науками»

подразумевается			математика.
1 0	Под	«Естественной гармонией» имеется		в
виду	«Физика»		Аристотеля. Ср. примеч. 42	к
«Общности		взглядов...».
1 1	По-арабски		переводится: китаб ал-каун
уа л-фасад,		Generatio et Corruptio латинских пе­

реводов Аристотеля.

1 2 См. примеч. 54 к «Слову о классификации наук».

1 3 Ар. ал-асар ал-алуийа, точнее, ал-аджсам ал-алуийа — дословно «Высшие тела» — назва­ ние «Метеорологии» Аристотеля.

1 4 «О животных» — компиляция Тимофея Газского, составленная на основании сочинений Аристотеля, Аппиана и Элиана; «О расте­ ниях» — псевдоаристотелевское сочинение, при­

надлежащее Николаю Дамасскому,		переведено
в X	в. на арабский язык Исхаком	ибн Хунай-
ном	(ум. в 910 или 911 г.).
1 5	Этот трактат входил вместе с другими тру­

дами в сборник мелких естественнонаучных со­ чинений Аристотеля «Parva naturalia».

1 6 Книги «Оптические приборы», или «Опти­ ка», и «О линиях» Аристотелю не принадлежат; что касается книги «О хитростях», то, по-види­ мому, аль-Фараби имел в виду псевдоаристоте­ левское сочинение «Механические проблемы».

1 7 «Бари [хар] минийас» с гаплологией од­ ного слога, т. е. гр. nepi epnt|veiag. «Об истолко­ ваниях», или «Герменевтика»,— одно из сочине­

ний Аристотеля.
1 8	«Аподейктикой»,			или «Доказательством»,
называют		«Вторую		Аналитику» Аристотеля
(ар. Фи		л-бурхан).
1 9	«Поэтика»		Аристотеля.
2 0	«Риторика»		Аристотеля.
2 1	Топика» Аристотеля.
2 2	«О	софистических опровержениях» Ари­

стотеля.	из	Эфеса	(ок.	371—286 гг. до
23 Теофраст
н. э.) — преемник		Аристотеля,		известен	своими
работами по ботанике.				гг. до	н. э.) —
2 4 Гиппократ	(ок. 460—377
основоположник	античной		медицины.		Поддер­

живал материалистическую линию в древнегре­ ческой науке, в том числе и в философии.

2 5	Согласно учению Боэта Сидонского (I в. до
н. э.),	индивидуальное предшествует общему и

философия должна начинаться не с логики, а с физики.

2 6 Андроник Родосский (I в. до н. э.) — глава

перипатетиков, первоиздатель и комментатор произведений Аристотеля. Особое значение в фи­ лософии придавал логике.

2 7	Имеется в виду «Органон» Аристотеля.
2 8	«Первая Аналитика» и «Вторая Аналити­
ка»	Аристотеля.
2 9	См. примечание		17 к	настоящему тракта­
ту.	См. примечание 18 к настоящему трак­
3 0
тату.
Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби
		о значениях	[слова]	интеллект
1	В	оригинале это	произведение озаглавлено
Шакала		фи ма'ани	л-'акл*	— «Рассуждение о

значениях [слова] 'атсл». Слово ма'на можно пе­ ревести как «смысл» или «значение». Мы пред­ почли второе. Но ни в коем случае тему и содер­ жание этого трактата нельзя свести лишь к перечню различных значений слова 'акл—интел­ лект. Целенаправленный анализ различных зна­ чений этого слова позволяет аль-Фараби развер­ нуть собственную концепцию мышления, проти­ воположную религиозной. Имеется другая запись того же трактата, в которой, помимо при­ водимого текста, интеллект рассматривается в связи с идеалистической космологией аль-Фара­ би, представляющей своеобразный вариант эманационной теории. Изложение этой теории, — пифагорейско-неоплатонической по происхожде­ нию, — дано и в других трактатах. См. примеча­ ния 3, 4, 5, 6 к «Трактату о взглядах жителей добродетельного города».

2 Мутакаллимы — сторонники мусульман­ ского догматического богословия — калама.

Аль-Фараби упрекает их ниже в противоре­ чии. На словах они стоят за суверенность чело­ веческого интеллекта, приобретенного в опыте, а фактически применяют «общепринятые посыл­ ки», т, е. догмы религии.

8 Ал-бурхан — «Доказательство». Аль-Фара­ би так называет «Вторую Аналитику», где Ари­ стотель говорит (гл. I), что начала науки и до­ казательства еще не суть наука и доказатель­ ство, а что последнее достигается лишь благода­ ря уму, который приобретает их незаметно, в опыте, посредством индукции.

4 Ат-таккул — акт интеллекции. Аль-Фара­ би отталкивается от общепринятого, общечело­ веческого представления о разумном человеке, которое включает в себя положительную этиче­ скую характеристику его намерений и дейст­ вий. Органическое сочетание двух ипостасей — добра и истины, лежащее в основе такого представления, по аль-Фараби, близко по смыс­ лу к тем суждениям, которые развивает Аристо­ тель в VI книге «Никомаховой Этики». Аристо­ тель считает, что добродетели в качестве момен­ та включают в себя рассудительность, способную критически отнестись к намерениям и мотивам.

6 См. «Никомахову Этику». Аристотель вы­ двигает здесь понятие практичности, практиче­ ского ума. Этот ум связан с этической доброде­ телью в отличие от «дианоэтической, основан­ ной на разуме», которая заключается в выборе середины между двумя крайностями (например, щедрость — среднее между скупостью и расточи­ тельностью). Практический ум основан на при­ вычке и приобретается лишь с течением време­ ни.

6 'Акл би-л-кувва — «потенциальный интел­ лект». Это значение соответствует аристотелев­ скому определению природы ума, или ума в возможности, и страдательного разума. Ум в возможности — характеристика способности ин­ дивида постигать, уподобиться всему сущему. «В возможности ум известным образом заклю­ чает в себе [самые] предметы мысли, но в дей­ ствительности этого нет, покуда он не помыслит» (Аристотель, «О душе», стр. 96).

400	Йримечйния
7	Ноумены — та	voov\iEva (греч.), intelligi-
bilia	(лат.), ма'кулат	(арабск.) — происходит от

соответствующих слов voug (греч.), intellectus (лат.), *акл (арабск.)—означающих «интеллект».

8Т. е. в двух или трех измерениях в совре­ менной терминологии.

9Т. е. три измерения, по понятиям древних.

10 'Акл би-л-фи'л—«актуальный интеллект». Этому значению соответствует аристотелевское понятие «мышление — мышления». Здесь альФараби развивает диалектику тождества мыш­ ления и бытия. До акта познания интеллект по­ тенциален в двух отношениях. Со стороны субъ­ екта интеллект потенциален как способность постигать, еще не развившая себя. Со стороны объекта интеллект потенциален потому, что предмет способен мыслиться, умопостигаться, в

возможности является умопостигаемым.		Посред­
ством отношения	к умопостигаемым	сущнос­
тям — «объектам	интеллекции», превращения

их из потенциальности в осуществленностъ, ин­ теллект потенциальный превращается в актуаль­ ный, т. е. действительный.

1 1 Таким образом, все многообразные катего­ риальные характеристики вещь имеет лишь бла­ годаря материи. Формы вещей как умопостигае­ мые объекты интеллекции существуют лишь в душе, им не присуще в-себе-бытие.

12 Ал-'акл ал-мустафад — «благоприобретен­ ный интеллект». Это актуальный интеллект, рас­ сматриваемый со стороны субъекта, как реали­ зация его способности постигать, превращать

формы внешних предметов в собственные						фор­
мы.	Ал-акл	ал-фа'ал	— «деятельный		интел­
18
лект»	опосредствует «разум»			(формы)	вещей и
интеллект		индивида.	Аристотелевское		понятие
деятельного		разума — сложное		понятие,		явив­
шееся предметом острой идеологической					борьбы.

В нем особенно сказалось влияние Платона. Вечность и бессмертие деятельного разума ни в коем случае не означают бессмертия индиви­ дуальной души. Понятие деятельного интеллек­ та у аль-Фараби послужило основой поздней­ шей концепции Ибн Рошда о всеобщем разуме, к которому одинаково причастны все люди.

1 4 В тексте стоит слово ишфаф (прозрач­ ность), и именно так надо, в связи с контекстом, его переводить. Перевод Дитерици Sehfahigkeit — «способность видеть» — вряд ли удачен.

Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля

1 Перевод трактата «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» сделан с арабского текста, опубли­

кованного Фр. Дитерици в сборнике			«Философ­
ские сочинения аль-Фараби» (Лейден, 1890).
В сборнике этот трактат идет под заглавием
ал-джам'байн	— «общность между...»,		но	другое
его название	ал-иттифак	байн —	«согласие,
единодушие»,	соответствующее		греческому
au|i(pcDVia, т. е. «гармония», «симфония».
Доказательство общности,		гармонии		взгля­

дов Платона и Аристотеля неоплатоники счита­ ли одной из основных целей своей философии. Философы, писавшие по-арабски, унаследовали эту проблему от своих учителей — неоплатони­ ков. Указанный трактат проникнут стремлением аль-Фараби привести философское направление того времени к признанию чистого аристотелизма. Ему казалось, что «Божественный» Платон не находится в противоречии со взглядами Ари­ стотеля. В тексте трактата можно проследить попытки аль-Фараби «платонизировать» аристо­ телевские суждения. Неизвестно только, пользо­ вался ли он при этом трудами неоплатоников. Например, при трактовке предвечного существо-

вания и возникновения мира во времени. альФараби основывается на учении об эманации, основоположником которого был Плотин (205— 270 гг. н. э.) и признает так называемую «Тео­ логию» Аристотеля подлинным творением вели­ кого Стагирита, в то время как позже было до­ казано, что оно составлено из IV—VI «Эннеад» Плотина. Таким образом, получилось, что основ­

ные положения учения Плотина о нусе		и	психее
приписали Аристотелю.			худус
2 Возникновение мира	во времени —
ал'-алам — или предвечное	его существование,
т. е. вечность мира — кидам	ал-алан	— являет­

ся основным вопросом средневековой филосо­ фии как на Востоке, так и на Западе. В своем со­ чинении аль-Фараби отводит немало места это­ му вопросу. Аристотель — первый, кто учит не только бесконечному продолжению, но также и безначальности.

3 Хадд — понятие, определение, следователь­ но, определяющее понятие и сущность — махийа — философии. Определение сущности фило­ софии, приводимое здесь, носит платоновско-ари- стотелевский характер. См. Платон. «Политика», 484 В; Аристотель. «Метафизика», кн. II, гл. III.

4 Кисма (гр. бииреоче) — деление, членение, то, что способствует делению рода по видам. Это особо рассматривается в диалоге Платона «Со­ фист».

6 Кийас (гр. аиАЛоу10~цо€) — «вывод» — трак­ туется Аристотелем в «Первой Аналитике».

6 Бурхан (гр. cwio6ei£ig) — «доказательство»— разбирается Аристотелем во «Второй Аналити­ ке».

Платон рассматривает наряду с построением понятий членение их как средство диалектиче­ ского мышления; у Аристотеля же для этой цели служит вывод, одновременно являющийся видом доказательства. Аль-Фараби сводит на нет различие между платоновским и аристоте-

левским методами, склоняясь при этом больше в

пользу	Платона. Между тем	Аристотель во
«Второй	Аналитике» настоятельно выступает
против	неудовлетворительного	метода Плато­

на — определения понятий путем членения.

7	Пример с тонущим камнем, ср. Аристо­
тель,	«О Небе», кн. IV, гл. 6.
8	Об аскетическом образе жизни Платона

аль-Фараби, вероятно, почерпнул сведения из «Политики», где говорится, что тот, кто обра­ щается к рассмотрению вещей на небе, не имеет желания заниматься делами мирскими. Сущест­ вует предание, что образ жизни Аристотеля был полной противоположностью образу жизни Пла­ тона. Несмотря на это, мусульманская средневе­ ковая литература очень высоко ставит мораль­ ные качества древних философов, о которых, ви­ димо, судили преимущественно по Платону.

•	Т. е. Александра					Македонского.
1 0	Т.	е.	мира	реального			и мира		загробного,
в существование которых они верили.
1 1	Ср. это место с «Топикой»								Аристотеля,
Vin,	гл.	1.
12	Сауаб		— «поощрение»,				'укуба		—	«наказа­
ние» — два			момента			справедливости.				Целью
справедливости,				по	Аристотелю,			является пра­
вильное распределение						поощрения		и	наказания.
1 3	Ср.	«Первая			Аналитика»,			кн. I,		гл. 32:

«Если это принять, то действительно будет необ­ ходимым, чтобы часть сущности также была

сущностью,	однако	это не есть заключение из
принятого,	ведь посылки [здесь]		отсутствуют».
1 4 Аль-Фараби,		вероятно,	путает письмо
Александра	к Аристотелю и ответ последнего,

так как в списке, приводимом Фабрицием, не упоминается ни одного письма Платона к Ари­ стотелю*

1 5 Аристотель не трактовал гипотетические силлогизмы. Аль-Фараби здесь, видимо, ошибся.

16 Лл-акаиил ал-илахийа — теологические

(или метафизические) высказывания — те, кото­

рые приводятся	в диалоге Платона «Тимей».
1 7 Делению,	анализу — кисма	— противосто­
ит объединение,	синтез — таркиб	(ср. «Вторая
Аналитика», кн. I, гл. 13). Согласно Аристотелю,
средством определения понятий		служит как

членение, т. е. деление рода по видам, нисхож­ дение от всеобщего к частному («Бели рассмат­ ривается какое-нибудь целое, тогда род сле­ дует делить на первичные, неделимые по виду, например, число — на тройк> или двойку»), так и соединение вместе, т. е. восхождение от част­ ного к всеобщему («Но легче определить отдель­ ное, чем общее. Поэтому следует от отдельного переходить к общему»). Таким образом, полное определение тауфийат ал-хадд образуется путем указания на род и видовые признаки предметов.

Метод		Платона	основывается			на	делении с
целью		взвесить	и сравнить		все	свойства.
1 8 Так аль-Фараби называет «Вторую Анали­
тику»		Аристотеля.
1 9	Так аль-Фараби называет					«Топику» Ари­
стотеля.
2 0	Ср. Аристотель.			«Первая		Аналитика»,
кн. I,		гл. 31,
2 1	Аммоний Саккас			жил	в	Александрии в
конце II— начале III века н. э. и по сути явился
основателем неоплатоновской					школы.		Он пер­

вым пробовал объединить доктрины Платона и

Аристотеля и был учителем				Плотина,	Лонгина
и Оригена. Темистий родился между						310 и
320 гг. н. э. и умер около 395				г.
2 2	То есть оно имеет место не всегда,					а сле­
довательно,		не необходимо.
2 3	Ср.	Аристотель.	«Первая Аналитика»,
кн. I, гл. 9: «Бывает и			так, что заключение бу­
дет о	необходимо присущем,			когда	необходи­
мость	выражает одна из посылок, но не любая,
а та,	в которой содержится			больший		крайний

термин»,

2 4 Ср. Аристотель.	«Первая Аналитика»,
кн. I, гл. 4: «Если же	первый [термин] присущ

всему среднему, а средний не присущ ни одно­

му последнему,		то для	крайних	[терминов]
нельзя будет построить			никакой	силлогизм...».
25 Ма'дул	— «эквивалентный»			или	«равно­
значащий»	термин — такой, в состав				которого
входит отрицание		и который равнозначен (экви­

валентен) утвердительному термину, ср. Goichon. Lexique de la langue philosophique d'lbn Sina. Paris, 1938, p. 213.

26 Бари [хар] минийас — арабская транскрип­ ция греческих слов: nepi epp/nveiag—«Герме­ невтика» или, точнее, «Об истолковании»— одно

из сочинений Аристотеля.

2 7 Ср. Платон. «Политика», П, 359: «Вот ка­ ково происхождение и существо справедливо­ сти: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, ког­ да испытывающий несправедливость не в силах отомстить за себя. И это справедливое находит­ ся между двумя крайностями...».

2 8 О вещах, которые не имеют никакой про­ тивоположности, см.: Аристотель. «Категории»,

V:«У сущностей также имеется то свойство,

что ничто не является им противоположным: в самом деле, что могло бы быть противополож­ но первичной сущности, например, отдельному человеку или отдельному животному? Ничего противоположного [здесь] нет».

2 9 Об этом см. у Аристотеля «Об истолкова­ нии», 14: «Если так должно обстоять во всех других случаях, то справедливость этого пред­ положения устанавливается также благодаря тому, что отрицание или вообще должно быть противоположным, или его совсем не должно быть. Так происходит со всеми вещами, в кото­ рых нет никакой противоположности, когда ис-

тинное понятие противополагается понятию ложному. Так, например, происходит ошибка, когда какого-нибудь человека считают за не­ человека. Если подобные понятия противопо­ ложны, то они также являются еще и отрица­ тельными понятиями».

3 0 Заглавие непонятно. Видимо, аль-Фараби имеет в виду «Никомахову Этику», в кн. V, § 9 которой читаем: «Итак, нами определено ионятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что справедливый образ действий находится посредине между на­

несением	и испытанием несправедливости».
3 1 Аристотель		трактует	«зрение»	в трактате
«О душе»,	кн. II,	гл. V и VII, 419а:		«Ведь ощу­
щающая	способность при		видении	приходит в
страдательное состояние».			Платон — в «Тимее»,

45:«Чистый огонь, находящийся внутри нас,

вытекает свободно через глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине так, чтобы они задерживали всю прочую, гру­ бейшую его часть и пропускали его только в та­ ком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, ис­ ходя к подобному, соединяется с ним, и по пря­ мому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к

нему, действия	тех предметов		распространяет
оно через все	тело, до души,		и производит то
чувство, которое мы называем зрением».
3 2 Аристотель		трактует «цвет» в книге		«О
душе», II, гл. VII,		418а: «Итак,	видимое	есть

цвет. Он находится на поверхности того, что ви­ димо само по себе... Всякий цвет является дви­ жущим [началом] для актуальной прозрачной [среды], в этом и заключается его природа». О

позиции Платона относительно «цвета» см.: «Политика», VI, 507: «Пусть в очах будет зре­ ние, и имеющий его желал бы воспользоваться им: но хотя бы очам и присущи были цвета, — если не привзойдет третий, особенно к тому на­ значенный род, — зрение, знаешь, ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. — О чем

же это	говоришь		ты? — спросил он. —	О том,
именно,	что	ты	называешь светом, — отвечал
я». Значит,		глаз,	по мнению Платона,	является

органом чувства, подобным солнцу, так как из него могут исходить лучи. Но если глаза не направлены на предметы, на поверхность кото­ рых падает свет, то они не смогут ничего уви­ деть.

3 3 Добродетель, по Аристотелю, возникает че­ рез упражнение, привычку, а «не дается нам от природы» (см. «Этика», П, § 1). Самым сущест­ венным проявлением воли является свобода, когда человек умеет выбирать между чувствен­ ными и духовными потребностями. Но то, что

вначале было предметом	свободного	решения,
со временем становится	обязательной	чертой
характера.

У Платона в основе воспитания лежит прин­ цип ступенчатой подготовки к познанию идей и приобретения должной твердости в этом. Спо­ собность к добродетели зависит от вида темпе­ рамента: пылкого или спокойного.

3 4	Ср.	«Вторая	Аналитика»,	кн. I,	гл.	1.
3 5	Ср.	«Вторая	Аналитика»,	кн.	I,	гл. 1:

«Знать же можно то, о чем уже есть некоторое знание, и то, чго познается одновременно с вос­ приятием [его], как, например, то, что бывает под­

чиненным	общему, о котором имеется знание».
3 6 Ср.	«Вторая Аналитика», кн. I гл. 18:

«Но индукция невозможна без чувственного вос­ приятия, так как чувственным восприятием [познаются] отдельные [вещи], ибо [иначе] получить о них знание невозможно». Там же,

гл. 3 1 : «Ибо чувственно необходимо восприни­ мается отдельное, между тем как [научное] знание есть познание общего». Далее, см. трак­ тат «О душе», П, гл. б, 417Ь: «Актуальное чувст­

венное восприятие		относится		к	единичному,
наука же есть [знание]			общего».
3 7 Ср. «Вторая		Аналитика»,			кн. I, гл. 18:
«Очевидно,	также,	что	если	нет	чувственного
восприятия,	то необходимо			будет		отсутство­
вать и какое-нибудь		знание...».
3 8 Под концами силлогизма здесь понимают­
ся большой	и малый термины, за				исключением
среднего.
3 9 Определение		времени см.:			Аристотель.
«Физика», кн. IV, гл. 11, 219Ь: «Когда же есть
прежде и после, тогда			мы говорим			о времени,

ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последую­ щему».

4 0 Удивительная фраза для этой эпохи. Что это значит, что животные возникали по частям и одни части их предшествовали другим во вре­ мени? Животные ведь рождаются со всеми своими частями и только растут, но в частях не изменяются... Скрытый от наблюдения прос­ тым глазом, процесс развития эмбриона здесь никак не может подразумеваться. Остается до­ пустить, что аль-Фараби намекает на какую-то эволюцию происхождения видов.

4 1 «Теология» Аристотеля появляется в период широкого распространения греческой фи­ лософии у арабов. Это период халифа аль-Ма- муна (IX в.). Этот халиф в значительной мере способствовал переводу греческих работ на араб­

ский,	и, особенно,	работ	Аристотеля,			стремясь
к распространению		греческой		науки		на Во­
стоке. Ряд ученых получили заказ						на	пере­
вод	греческих работ,		среди	них	был и		пер­
вый арабский философ аль-Кинди.					В	этот	пе­
риод	и появляется	«Теология» — произведение,

ложно приписываемое Аристотелю. Это неболь­ шое сочинение, излагающее учение об эманации Плотина: о боге, как первоначале бытия, разу­ ма, души, материи и вещей, было воспринято арабской наукой благоговейно, что мы можем видеть в данном сочинении, где аль-Фараби ис­ пользовал все свое влияние для доказательства его подлинности. В предисловии к этому сочине­ нию указывается, что оно было переведено христианином На'има.

«Теология» Аристотеля имела громадное значение для развития схоластической филосо­ фии средневековья, на что были свои внутрен­ ние причины. Для обоснования общего возник­ новения людям недостаточно было реалистиче­ ской философии Аристотеля. Так как при разви­ тии понятий он не отделяет друг от друга мате­ рию и форму, мир и дух, и постоянно исходит из того, что только восприятие дает прочную ос­ нову постижения объективного мира, он создал принцип бытия, отличный от господствовавше­ го тогда и носившего только духовный характер.

4 2	Аль-Фараби		«Физику»		Аристотеля		назы­
вает	ас-сама'ат-таби'и,			гр.	Jtepi	фиочил?
axpoaaeag, что по латыни дословно						переводи­
лось	как	physica	auscultatio,		т. е.	«Слушание
физики».		Слово сама' в арабском значит					также

«гармония», откуда перевод «Естественная гар­ мония», который следует предпочесть.

4 3 По Аристотелю, действительное бытие имеет целенаправленную деятельность в приро­ де, и в нем не имеет места случайное возникно­ вение вещей (см.: «Физика», кн. 2, гл. 4).

4 4 Здесь	аль-Фараби, пожалуй,		напоминает
о четырех	причинах	природного бытия — мате­
риальной,	формальной, движущей		и	целевой
(илла—«причина)».		См.: Аристотель.		«Вторая
Аналитика», кн. II,		гл. 11: «Мы	думаем, что

тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая —

[которая	объясняет] суть	бытия		[веши];	вто­
рая — что это необходимо		есть, когда есть что-
то [другое]; третья — то,		что	есть	первое	дви­
жущее ;	четвертая — то, ради		чего	[что-нибудь]

есть». См. также: Аристотель. «Физика», кн. 2, гл. 2.

4 5 Ср. Платон. «Тимей», 28 с : «А происшед­ шее, говорим, необходимо является от какойнибудь причины».

4 6 Приводимое здесь место в основном пере­ кликается с приписываемой Аристотелю «Теоло­

гией». См. примеч.			41 к	настоящему	трактату.
4 7	Ср. Платон. «Политика», кн. II, 379—386;
VII,	517	с.
4 8	Ср. «Метафизика»			Аристотеля,	кн. XII,
гл. VI, VU, где Аристотель говорит о необходи­
мости первого двигателя.
4 9	Имеется в виду Аммоний Саккас, который
первым		пробовал	объединить платоновские и

аристотелевские доктрины. См. примеч. 21 к на­ стоящему трактату.

*° О началах, см.: Аристотель. «О небе», кн. I, гл. 6.

5 1 Самые удивительные высказывания о воз­ никновении мира можно встретить в различных

книгах об учениях	сект, например, у		Шахра-
стани.
6 2 Намек на то,	что эти	философы	как бы
подготовили возникновение		ислама.

5 3 Можно предполагать, что аль-Фараби имел в виду сочинение Галена.

5 4 Аль-Фараби не усмотрел критического от­ ношения Аристотеля к «теории идей» Платона, см.: Аристотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9;

кн. III, гл. 2.
5 5 О «Теологии», см. примеч. 41	к настояще­
му трактату.
5 6 Имеется в виду Александр	Афродизий-

ский, философ-перипатетик, II—III вв,

6 7 По-арабски транслитерировано			диус, что
соответствует греч.	Aiog — генитиву		от имени
Зевса.
Слово о классификации		наук
1 Ихса ал-улум	дословно —	«перечисление
наук». Слово ихса	равно значит	«статистика»,

«обзор» и «классификация». Аль-Фараби хотел перечислить известные в то время науки, оха­ рактеризовав каждую из них. Однако он рас­

положил	их в таком		порядке, что	получалась
классификация		наук,	в соответствии	с его науч­
ной и философской системой.				'илм
2 Наука обозначается термином					(гр.
гтохт\^г\)щ	а ремесло и искусство—одним терми­
ном — сина'ат,		соответствующим гр. хгуух\;			од­

нако между ними не проводится резкого разгра­

ничения. Более того,		часто то, что		мы относим
к наукам	(например,	логика)	или	к искусству
(например,	музыка),	аль-Фараби называет как
раз наоборот. Дело в		том, что	греческие терми­

ны у древних философов еще не имели такого строгого различия, какое они приобрели в но­ вое время. (В древней Руси под термином «хит­ рость» тоже понимали искусство и науку). В силу этого аль-Фараби относит к^ искусству, например, физический и умственный труд.

3 Музыка, после Пифагора, всегда фигури­ рует среди математических наук, ибо ее теория

основана на математике;				наука о звездах содер­
жит как астрологию, так и астрономию;							наука
о тяжестях — это не только					измерение		тяжес­
тей или с	помощью		тяжестей, — но			главным
образом — наука о рычагах;					наука об искусных
приемах,	или	«наука	о	хитростях»		(ар. *илм
ал-хийал),	с помощью			которых ухищряются
проделать	разные вычисления, весьма						затруд­
нительные	для	простых		способов,		поэтому-то

среди ее подразделов мы находим алгебру. Позже «наука о хитростях» — как и старорус­ ские «хитрецкое дело», «хитроумные способы» и т. п., — становится преимущественно механи­ кой.

4 Это не только теоретическая лексикология, но и практическое значение каждого языка как

такового, в его	мельчайших	монемах — словах.
5 Любопытно, что здесь арабская граммати­
ка объясняется	по модели	греческой. В семит­

ских языках нет времен в том же смысле, в ка­

ком они представлены		в греческом	и	других
индоевропейских языках.
6 Под хуруф	(ед. ч. харф) имеются в виду не
только буквы,	но и звуки	речи (См.: В. Г. А х в -
л е д и а н и. Фонетический трактат			Авиценны.
Тбилиси, 1966, стр. 81).
7 Аффиксы	или суффиксы — лауахик.			Под-
удвоением имеется в виду фонетическая				асси­
миляция.
8 Отглагольные имена в арабской граммати­
ке носят имя	масдар.		Ал-мудари',
9 В арабском языке		это не так,

например, имеют префиксальное спряжение. Сле­ довательно, аль-Фараби и здесь идет за греками.

10 Тануин — термин арабской			грамматики
для обозначения окончаний на пун			слов в неоп­
ределенном	состоянии. Су кун	означает «покой»,
а огласовки понимаются как		«движение» слова;
это, следовательно, — отсутствие гласного,				т. е.
согласный	без последующего	гласного.
1 1 Под	«концами» — атраф — имеются			в	ви­
ду изменяющиеся части как в конце, так					и в

начале слов; это, следовательно, всякие аффик­ сы, т. е. суффиксы и энклитики в конце слов, префиксы и проклитики в начале слов.

1 2 Термин харф означает, как мы видели в примеч. 6, «звуки речи» и «буквы». Здесь, сле­ довательно, имеются в виду единицы фонети­ ческие— «тавие, которые нельзя записать», для

которых нет букв в арабской азбуке, — с одной стороны, и буквы, т. е. единицы графического плана, — «такие, которые пишутся», т. е. вклю­ чены в состав арабской азбуки, — с другой сто­ роны.

1 3 Опять речь идет о двух планах — фонети­ ческом и графическом, т. е. собственно о зна­ ках, употребляемых в качестве диакритических, чтобы установить различие в начертании схо­ жих букв, и о знаках, употребляемых, например, в Коране, для соблюдения орфоэпических пра­ вил.

1 4 Любопытные сведения о знаках, являю­ щихся по сути знаками препинания. Надо пола­ гать, что здесь опять-таки даются сведения, по­ черпнутые из греческих источников. Арабское письмо таких детальных различий между зна­ ками не устанавливало.

15 Сабаб и уатад — части стопы арабского стиха; первая состоит из двух согласных, вто­ рая — из трех.

1 6	Относительно	того, что логика		есть искус­
ство,	см. примеч.	2 к	настоящему	трактату.
Просодия — ар. *илм			ал-аруз.

17Занн (мн. ч. зунун) — «презумпции», т. е. сомнения и предположения, опирающиеся на признанные изречения.

18И'раб — произношение слов с падежными окончаниями так, как их выработали арабы-бе­

дуины в древней Аравии.			, ~
1 9	Ар. нутк и	каул, гр. Х6уо$	и ртцш, лат.
ratio	и oratio.
2 0	Ар. кийас,	гр. аиМюукхцб? — «рассужде­

ние», откуда «вывод, выведенный из посылок», «силлогизм». «Первая Аналитика» Аристотеля часто также так называется, т. к. анализ в ней производится с помощью силлогизма.

2 1 Ар. мантик («логика») происходит, как и слово «ж/г/с» («речь») от глагола натака — «го­ ворить».

2 2	Ср. Примеч. 21.
2 3	Ар.	акауил	бурханийа	— «аподейктиче-
ские доказательные			рассуждения» — то же, что
кийас	бурхани — «указательный				силлогизм»
Ибн. Сины,		гр. а я о б е о т х б д		аиААоушдб^ («Вто­
рая Аналитика», А6, 74в 10—11;					«Топика», 11,

162а 15). Аль-Фараби ставит его на первое место.

2 4 Ар. акауил	джадалийа — «диалектиче­
ские рассуждения» — то же, что кийас		джадали
Ибн Сины, гр. 6iaA,exxix6c, аиАЛоуюцбс,		(«Первая

Аналитика», В23, 68в 10). Аристотель им особо

посвятил «Топику».
2 5 Ар. акауил суфистаийа	— «софистические
рассуждения» — то же, что	кийас суфистаи —

«софистический силлогизм» Ибн Сины, гр.

a.aoqnaTixog.
2 6	По-гречески	aoqua действительно				значит
«мудрость», но истое не			значит		ничего;	это —
окончание слова		оофютт]^ «софист», «искусный
в чем-либо человек».
2 7	Ар. акауил	хатабийа	— «риторические рас­
суждения» — то же, что кийас				хатаби Ибн Сины.
гр.	a. prjTopixoc,,	«Первая		Аналитика»		В23,
68в	11. Иначе — «убедительные				рассуждения»,
которым посвящена «Риторика»					Аристотеля.
2 8	Ар. акауил	ши'рийа	— «поэтические рас­
суждения».
2 9	Театральное искусство,			как оно понима­

лось в древней Греции, на средневековом Восто­ ке было мало известно или, точнее, — вовсе не­ известно. Под «представлением с разговором» здесь, без сомнения, имеется в виду именно театральное представление греческой трагедии, а под «вещами, уподобляющимися делам» — вос­ произведение реальной жизни комическими и сатирическими актерами на сценах театров Эллады.

3 0 Арабское название здесь переведено; оно является транскрипцией греческого слова. Это— сочинение Аристотеля «О категориях».

8 1 Ар. Ал-ибара	— перевод гр. «Об истолко­
вании», сочинение	Аристотеля, см. примеч. 26

к трактату «Об общности взглядов двух филосо­

фов...».

8 2	См. выше примеч.	20 к настоящему трак­
тату.
8 3	См. примеч. 3 к	«Рассуждению Второго

Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интел­ лект».

8 4 См. примеч. 19 к трактату «Об общности взглядов двух философов...».

3 5 Перевод названия этой книги основан на недоразумении. См. примеч. 26 к настоящему трактату.

8 6	Ар. Китаб аш-ши'р.
87	Динары — золотые монеты, дирхамы — се­

ребряные. Об их весе и значении см.: В. X и н ц. Мусульманские меры и веса с переводом в мет­

рическую			систему. М.,		1970, стр. 11 и 21.					кубы,
	3 8	Здесь, вероятно,			имеются		в	виду
сферы		и пирамиды,		поскольку они				«в теле», а не
на	плоскости.
	3 9	Ар	ал-му'тайат — перевод				гр.		6e66|ieva;
так	называлась книга				Эвклида,			переведенная
Хунайном ибн Исхаком.
	4 0	Ар. махрут		собственно		значит			«конус», и
здесь		это слово употреблено				ошибочно				вместо
«пирамида». Оно так					и было	переведено, т. к.

через три слова дальше опять встречается сино­

ним для		конуса — ар.	санаубари	— «шишкооб-
разный»,		гр. xovog — «сосновая		шишка», по­
том	«конус».
4 1	Ар. ал-устукрсат		— «начала»	или «элемен­

ты», гр. axoixeiov.

4 2 Ар. илм ал-маназир — собственно наука о наблюдениях или о наблюдательных инструмен­ тах.

8 0 - 4 0

4 8	Ар. ахкам	ан-нуджум	— это астрология,
т. е. псевдонаука, с нашей точки зрения.
4 4	Ар 'илм	ан-нуджум	ат-та'лими — это и

есть собственно научная (математическая) астро­ номия.

4 5 Статичность Земли в центре Вселенной бы­ ла опровергнута только европейскими учеными

— Галилеем, Коперником.

4 6 Мусическая наука — 'илм ал-мусика, или наука о музыке. Ср. выше примеч. 3 к настоя­ щему трактату.

4 7	Ср. выше примеч.				3 к	настоящему трак­
тату.	Ар. 'илм	ал-хийал			— ср. выше примеч. 3
4 8
к настоящему		трактату.
4 9	Ар. ал-джабр уа мукабала						— алгебра. Точ­
нее, имеется в виду труд аль-Хоризми									«Краткий
трактат по расчету			восстановления					и	противо­
положения» — *Китаб ал-мухтасар								фи хисаб		ал-
джабр у а л-мукабала*.				И. Ю. К р а ч к о в с к и й .
Избр. соч. М. — Л.,			1957, т. IV, стр. 91.
6 0	См., напр.: N. A. F а г i s.						Arab		Archery.
Princeton, 1945, стр. 117—122.
6 1	Т. е. о физике		и	метафизике;				ал-илм		ат-
таби'и и ал-'илм		ал-илахи.
6 2	Речь идет о терьяке				— противоядии боспор-
ского царя Митридата (см.: И б н							С и н а. Канон
врачебной науки, кн. I. Ташкент,							1954, стр.			538.
5 3	См. примеч. 42 к трактату «Об общности
взглядов двух философов...».
6 4	Трактат	Аристотеля				«О	небе» — яер1

oupavou по-арабски называется чКитаб фи с-са- ма' у а л-'аламь, т. е. «Книга о Небе и Вселен­

ной». Подробный отчет о переписке Ибн Сины с Бируни относительно этого сочинения опублико­ ван Ю. Н. Завадовским в «Материалах научной сессии АН УзССР, посвященной 1000-летию Ибн Сины», Ташкент, 1953, стр. 50—56.

6 5 См. примеч. 11 к трактату «О том, что должно предшествовать изучению философии».

и	См. примеч. 13 к трактату «О том, что
должно предшествовать...».
5 7	«Минералогия» — *Китаб ал-маадин> — в

раннем средневековье приписывалась Аристоте­ лю. Первым, кто усомнился в этом, был Бируни, Окончательно же авторство Аристотеля опро­ вергнуто только в XIX—XX вв. (См.: А. М. Б е- л е н и ц к и й . О «Минералогии» Бируни. В сб.: «Бируни». М. — Л., 1950, стр. 93).

5 8 Ар. *Фи-н-набат* — перевод греческой кни­ ги «О растениях», приписываемой Аристотелю. См. примеч. 14 к трактату «О том, что должно

предшествовать	изучению	философии».
5 9 Ар. *Фи	л-хайуан*	— перевод	греческой
книги «О животных», приписываемой			Аристоте­

лю. См. примеч. 14 к трактату «О том, что долж­ но предшествовать изучению философии».

6 0 Ар. илм ма бад ат-таби'а — дословно «на­ ука о том, что «за природой» или «за физикой» перевод гр. TCOV j x e x a т а фиочха — заглавие сочи­

нения Аристотеля «Метафизика»; иначе 'илм 'плахи, т. е. «божественная наука», ибо Аристо­

тель считал, что метафизика заслуживает				имен­
но этого названия. «Метафизика»,			А2,	983а.
6 1	Ар. ал-илм	ал-мадани.
6 2	Ар. фикх.
6 3	Ар. калам	— «устное рассуждение» — дог­
матическое богословие, под влиянием			греческой

философии признававшее до какой-то степени диалектический метод, но выступавшее против аристотелевой философии. Представители его — мутакаллимы.

6 4 640 г. хиджры — 1242—1243 гг. и. э., та­

ким образом, эта дата указывает только на вре­ мя переписки данной рукописи.

	Трактат о взглядах	жителей
	добродетельного	города
1	«Трактат о взглядах жителей добродетель­
ного	города» — чАрш ахл ал-мадинат ал-фади-

лв>, по словам Ибн Абу Усейбиа («Уйун ал-анба

фи табакат ал-атибба*. Изд. Мюллера, Кенигс­ берг, 1884, т. II, стр. 138—139), Абу Наср альФараби начал писать в Багдаде, а закончил в Дамаске в 942 г. Впоследствии он пересмотрел и разделил это свое сочинение на главы, а в 948 г., находясь в Египте, он разбил книгу на шесть крупных разделов. Видимо, тогда же к описанию идеального человеческого общества он добавил изложение всего мировоззрения своей эпохи.

	Этот трактат	впервые	был издан	в Лейдене
профессором Берлинского			университета Фрид­
рихом Дитерици		на основании рукописей Бри­
танского Музея, № 425, 3			(по новому	каталогу
№	7518) и библиотеки им. Бодлея			(Оксфорд,
№	120, 3).
	Наш перевод сделан в соответствии с текстом,

изданным Дитерици, и постраничные указания относятся именно к нему.

2 Главы 26—37			даны в переводе А. В. Сага-
деева,	опубликованном в книге: С. Н.			Г р и г о ­
р я н .	Из	истории	философии Средней	Азии и
Ирана.	М.,	1960, стр. 156—195.

3При издании перевода А. В. Сагадеева этот заголовок пропущен.

4Тот факт, что аль-Фараби в свои крупней­ шие сочинения по социологии, такие, как «Трак­ тат о взглядах жителей добродетельного горо­ да», «Гражданская политика» и «Афоризмы государственного деятеля», включил почти всю свою философскую систему — от метафизики и психологии до этики и социологии, — следует объяснить тем, что аль-Фараби, так же как и Платон, учение о человеческом обществе рас­ сматривает в самой тесной связи со всем своим учением. Это составляет своеобразную черту поч­ ти всех его трактатов: изложению конкретной темы предпосылаются общие принципы и мето­ дологические соображения о том, как лучше строить теорию и изложение данного вопроса.

1	Ар. ал-мамрудун			переведено нами как	«яс­
новидцы»,		исходя	из	контекста. Перевод	этого
слова	на	русский	язык затруднителен.
6	Ал-мауджуд		ал-аууал — Первый Сущий.

Под Первым Сущим аль-Фараби понимает Алла­ ха, Первопричину (ас-сабаб ал-аууал) и Первый Двигатель (алмухаррик ал-аууал).

В целом, концепция аль-Фараби о бытии без причины, свободном от какой бы то ни было ма­

терии и формы, объективно-идеалистическая,				но
аль-Фараби,	следуя	Аристотелю,	заменяет	бо­
га — «творца	мира»	абстрактной	«Первопричи­

ной», «Первой Сущностью» и т. д. Такой взгляд на бога в условиях средневекового Востока был прогрессивным, ибо направлялся против орто­ доксального ислама.

7 Ал-файд — буквально означает истечение. Этим словом аль-Фараби обозначает специфиче­ ски плотиновский термин — эманация. Аль-Фа­ раби находился под известным влиянием эманационной теории неоплатонизма. Мир, по аль-Фа­ раби, это эманация божества, в которой в изве­ стной последовательности идут иерархически

расположенные		ступени бытия.
8 Ат-тафадул		— буквально означает	диффе­
ренциация	в смысле расположения		каких-то

явлений по степени их превосходства. Аль-Фара­ би употребляет этот термин в значении иерар­ хия.

9 Ал-мауджадат ас-сауани—«вторые сущие». Вторыми сущими, образующимися от Первого Сущего, являются небесные миры. Всего, по альФараби, имеется десять небесных сфер, заклю­ ченных одна в другую. Самая дальняя сфера расположена за сферой неподвижных звезд. Следующая сфера представляет собой сферу не­ подвижных звезд, а каждая из остальных небес­ ных сфер является сферой одной из планетЗемля находится в центре всех небесных сфер. Каждая небесная сфера обладает душой* кото-

рая заставляет ее двигаться. Свои силы души черпают из интеллектов небесных сфер, а все интеллекты черпают свои силы от Первого Дви­

гателя. Последний	космический	интеллект —
«деятельный интеллект» (ал-'акл		ал-фа"ал)		—
расположен на сфере Луны.
10 Ал-мауджудат	ат-таби'ийа	—	буквально
«естественные сущие», ал-мауджудат			ал-иради-
йа — буквально «произвольные сущие». Под				ес­

тественно существующими вещами аль-Фараби понимает четыре основных элемента (воду, воз­ дух, огонь и землю), а под произвольными веща­ ми—различные их сочетания. Учение о четырех элементах аль-Фараби взял из античной филосо­ фии. Первичные элементы аль-Фараби называет измененным греческим словом — устукусат, гр.

aiotxeiov.

11 Ас-сура — «форма», ал-мадда — «мате­ рия». Форма и материя, по аль-Фараби, являют­ ся пятой и шестой ступенями бытия. Вслед за Аристотелем, аль-Фараби считает, что материи свойственны движение, количество и качество. Признавая первенство формы перед материей, аль-Фараби в то же время подчеркивает их не­ раздельность.

12 Ал-харакат ад-даурийа — «круговые дви­ жения». Аль-Фараби, вслед за Аристотелем, счи­ тает, что небесным телам свойственно круговое движение, в отличие от тел земных, которым свойственно прямолинейное движение.

13 Ан-нафс ал-инсанийа — «человеческая ду­ ша». Душа, по аль-Фараби, это четвертая сту­ пень бытия.

Для того чтобы составить себе полное пред­ ставление о том, что он понимает под этим тер­ мином, следует обратиться к основным произве­ дениям аль-Фараби по психологии — «Геммы премудростей» и «Существо вопросов». Аль-Фа­ раби в вопросе строения души находился под

большим влиянием Аристотеля. Чувствуется, что аль-Фараби прекрасно знал произведение Аристотеля «О душе» и применял его без каких бы то ни было неоплатонических идеалистиче­ ских наслоений.

Человеческая душа, по аль-Фараби, обладает различными способностями, или силами. Причем в разных своих произведениях по психологии он называет различые силы и способности. Вот

основные силы:
ал-куууат	ал-газийа— «питающая		сила»;
ал-куууат	ал-хасса — «сила	ощущения»;
ал-куууат	ал-мутахаййила	— «сила вообра­
жения» ;
ал-куууат	ан-натика—«разумная»		или «мыс­
лящая»	сила;
ал-куууат	ал-мухаррика—«движущая		сила»;
ал-куууат	ан-нузуийа — «стремящаяся» или
«побуждающая» сила.
Все психические процессы аль-Фараби рас­
сматривает в связи с определенными			материаль­

ными явлениями, происходящими в органах. Рассуждения о разумной части души развиты им в более яркой форме в трактате «Рассужде­ ния Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект». Аль-Фараби раскрывает влияние воображающей силы на сновидения и в

этой связи объясняет	откровение (ал-уахи) как
истинное сновидение.	Современная психология

также считает сон особого рода продолжением обычной психической деятельности.

1 4 Термины, о которых здесь идет речь, от-' носятся к теории элементов в связи с теорией о мизадже (натуре), вернее, о соотношении первич­ ных качеств, присущих организму и его частям, пище и лекарствам, сокам и климату. Объясне­ ние таких терминов, как «земная природа», «дымность», «огненность» и т. д., как и всего, что в данном трактате относится к анатомии и медицине, лучше всего искать в «Каноне» Абу

Али Ибн Сины, как в тексте, так и в многочис­

ленных примечаниях	и указателях ( И б н Си­
ня . Канон врачебной	науки, т. 1—5. Ташкент,
1954—1960.

1 5 Вся последующая часть книги посвящена этико-политическим проблемам. Рассуждение о государственном строе, описание форм правления, установление этических и политических норм, определение назначения правителя и под­ чиненного, критика порочного общества — вот совокупность вопросов, впервые поднятых на мусульманском Востоке аль-Фараби, в реше­ нии которых он проявил себя как наиболее круп­

ный	социально-политический мыслитель.
16	Ал-иджтима'ат ал-инсанийа — «человечес­

кие общества». По учению аль-Фараби, человек по своей природе — общественное существо и мо­ жет существовать только в сообществе с други­ ми людьми, коллективно, так как для удовле­ творения своих потребностей он вынужден при­ бегать к помощи других. Таким образом, жиз­ ненная потребность человека создает в нем чув­ ство коллективности и потребность в общении.

17 Ал-иджтима'ат ал-камила — «совершен­ ные общества».

Совершенные	общества аль-Фараби делит на
3 вида: великие	(ал-узма\	средние (ал-ууста) и
малые (ас-су гра).	Великое	общество — это сово­

купность обществ всех людей, населяющих зем­ лю, среднее—это объединение людей в какой-то части земли, малое объединение жителей города. Эта система совершенных обществ, нарисован­ ная аль-Фараби со строго логической последова­ тельностью, представляет собой результат логи­ ческого мышления ученого, исходящего из по­ нятий общего и частного.

18 Ал-иджтима'ат гайр	ал-камила—«несовер­
шенные общества». Они	объединяют жителей

села, квартала, улицы, дома.

19 Альмади на — «город». Самой совершенном

формой общества, по аль-Фараби, является го­ род. Аль-Фараби употребляет термин город не только для обозначения города в современном понимании, как единицы административно-тер­ риториального деления, но и для обозначения города-государства, а также для обозначения различных социальных групп, которыми изоби­ ловало феодальное общество. Идеи аль-Фараби о городе были в дальнейшем развиты в работах

известных	арабских	философов — Ибн Сины,
Ибн Халдуна и Ибн Рошда.
2 0 Ал-	мадинат	ал-фадила—«добродетельный

город». По аль-Фараби, это идеальный образец правления, дающий людям предельное счастье. Счастье осуществляется посредством теоретиче­ ских, интеллектуальных и этических добродете­ лей. Именно поэтому мы сочли правильнее наз­ вать город добродетельным, а не идеальным, поскольку последний термин носит отвлеченноабстрактный характер. Аль-Фараби сравнивает добродетельный город с совершенным, здоровым телом, все органы которого помогают друг дру­ гу с тем, чтобы сохранить жизнь. Так же, как органы тела различаются между собой по своей природе и способностям, точно так же и члены городского объединения различаются между со­ бой. И так же, как единственным главным ор­ ганом является сердце, так и в городе главным является правитель. И если в теле иерархия ор­ ганов заканчивается органами, которые совер­ шенно не управляют, а лишь подчиняются, то в государстве иерархия заканчивается классом, единственной обязанностью которого является повиновение и выполнение приказов. Это орга­ нический подход к государству. Такое идеали­ стическое понимание государства приводит к

ложному представлению		о том,	что это	меха­
низм естественного происхождения.
21	Ал-аду ар-ра'ис—«главный		член»	(город­
ского	объединения). По	мнению	аль-Фараби,

глава государства должен обладать особыми врожденными (би-л-фитра) и благоприобретен­ ными (би-л-ирада) качествами. Это наиболее со­ вершенный, вполне зрелый и по своим нравст­ венным качествам отличный от других членов города человек. Глава добродетельного города должен обладать, помимо двенадцати врожден­ ных качеств (совершенства органов, сообрази­ тельности, хорошей памяти, любви к правде и т. д.) еще и благоприобретенным свойством (спо­ собностью посредством силы воображения или благоприобретенного интеллекта соединяться с деятельным интеллектом). Только в этом слу­ чае он будет подлинным главой, ибо справедли­ вые законы, благие дела и высказывания главы исходят не от него, а по внушению деятельного интеллекта.

В вопросе о главном члене городского объе­ динения и его качествах аль-Фараби поддержи­ вает теорию, разработанную Платоном в «Государстве». Говоря о врожденных свойствах главы, аль-Фараби повторяет высказывание Пла­ тона, но когда он говорит о благоприобретенных свойствах, или когда он соединяет светскую власть с властью имама (руководитель молящих­ ся и духовный глава мусульман), тут он явно расходится с Платоном и согласует платонов­ ские идеи с религиозными положениями ислама. Идея аль-Фараби о мировом справедливом и доб­ родетельном государстве является утопией. АльФараби и сам сомневался в возможности осу­ ществления своего идеала, так как видел, как нелегко найти такого государя-философа, соче­ тающего в себе все эти качества. Аль-Фараби, сторонник теократической монархии, допускает возможность коллегиального управления в «доб­

родетельном		городе».
22	Ал-мадинат ал-джахила		— «невежествен­
ный	город»;	ал-мадинат	ал-фасика—«безнрав-

ственный город»; ал-мадинат ал-мутабадила —

«изменяющийся город»; ал-мадинат ад-далла — «заблудший город».

Аль-Фараби стремился проанализировать моральные и этические нормы в противополож­ ных добродетельному городах, вскрыть порочные нравы, обычаи и образ жизни различных обще­

ственных		групп.
2 3	Невежественный				город	в	свою	очередь
подразделяется на несколько						городов:		ал-мади­
нат ад-дарурийа—«город					необходимости»;				ал-
мадинат ал-баддала—«город						обмена»;		мадинат
ал-хисса		ва	ш-шакуа		— «город		низости	и	не­
счастья» ; мадинат ал-карама						—	«честолюбивый
город»;		мадинат		ат-тагаллуб			— «властолюби­
вый город»; ал-мадинат						ал-джама'ийа—«сла­
столюбивый			город».
2 4	Отсутствующая в переводе А. В. Сагадеева
часть	фразы		после	сверки с		арабским		текстом
нами	восстановлена.

				СОДЕРЖАНИЕ
От редакционной					коллегии		.		.	.	VH
Философские воззрения аль-Фараби										.	X
О том, что должно предшествовать									изуче­
нию	философии				.	.	.	.	.		1
Рассуждение Второго Учителя аль-Фара­
би о	значениях			[слова] интеллект .						.	15
	а)	Потенциальный интеллект .								.	23
	б)	Актуальный интеллект . . .									25
	в)	Благоприобретенный					интеллект .				30
	г)	Деятельный интеллект							.	.	33
Об	общности			взглядов			двух		филосо­
фов — Божественного						Платона		и	Аристо­
теля		.	.		.	.	.	.	.		39
Слово о классификации наук .									.	.	105
	Раздел первый. Наука о языке .									.	109
	Раздел		второй. Логика				.		.	.	118
	Раздел третий. Математика								.	.	144
		Арифметика				. . . .					—
		Геометрия				. . . .					146
		Оптика			.	.	.	.	.		149
		Наука		о	звездах		.		.	.	154
		Наука		о	музыке		.		.		. 1 5 6
		Наука		о	тяжестях		.		.		. 1 5 8
		Наука об искусных приемах								.	159
	Раздел четвертый. О науках естест­
	венной		и божественной				.		.		. 1 6 2
		Физика			.	.	.	.	.		—
		Метафизика				или	«божественная
	наука»										172
	Раздел пятый». О гражданской науке,

юриспруденции и догматическом							бо­
гословии								176
	1.	Гражданская наука				.	,	—
	2.	Юриспруденция				.	•	188
	3.	Догматическое			богословие		•	184
Трактат о взглядах жителей добродетель­
ного города								193
	Содержание глав, находящихся в
	этой		книге	. . . .				195
	Обзор глав книги				«Добродетель­
	ный город» Абу Насра Мухамма­
	да ибн Мухаммада ибн Тархана
	ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки							197
1.	О Первом Сущем				.	.	.	203
2. Об			отрицании	[существования]
	сотоварищей у			Всевышнего			.	205
3. Об отрицании				[наличия]		у Него
	противоположностей					.	.	207
4.	Об		отрицании	[существования]
	для		Него определения			.	.	210

5.О том, что Его [Первого Сущего] единство тождественно Его сущ­ ности в том отношении, что Он— Всевышний, Всезнающий, Муд­ рый и что Он есть Истина, Жи­

	вой и Жизнь	. . . .		211
6.	О величии, великолепии и славе
	Всевышнего	. . . .		220
7.	О том, как произошли из Него
	все существующие вещи .		.	225
8.	О ступенях	существующих	ве­
	щей			228

9.Об именах, которыми следует на­ зывать Первого [Сущего] — да

возвысится Его слава!	.	.	230
10. О вторично существующих		[ве­
щах] и о появлении множества .			232
11. О существующих вещах и те­
лах, которые есть у нас	[в мире].		235

Содержание

12.	О материи и форме .								•	.	236
13.	О	разделении					ступеней			мате­
	риальных				и	божественных				сущ­
	ностей				.		.	.	.	,	239
14. Слово относительно того, в чем
	принимают участие							небесные те­
	ла										242
15. Слово о том, в чем, к чему и по­
	чему		движутся небесные тела .								245
16.	Слово			об обстоятельствах,						при
	которых				происходят				цикличе­
	ские		движения				и	об	их общей
	природе						. . . .				248
17.	Слово			о	причинах			возникнове­
ния Первой формы и Первой ма­
терии					.	.		.	.	.	251
18. О порядке возникновения мате­											252
риальных					тел			.	.	.
19. О		последовательности							форм в
	материи				.	.		.	.	.	255
20. О частях и силах							[способностях]
человеческой						души			•	•	264
21. Каким образом становятся эти
силы [способности] и части еди­
ной		душой					. . . .				270
22. О разумной способности, о том,
как		она			мыслит		[т. е. охваты­
вает интеллектом] и в чем при­
чина			того				•				283
23. О различии между волей и [сво­											287
	бодным] выбором; и о счастье .
24.	О	причинах				сноведений .				.	291
25. Об откровении и видении ангела											299
26. О потребности человека в объе­
динении				и	взаимопомощи .					.	303
27. О		главном члене городского объе-
денения											308
28. О качествах главы добродетель­
ного			города						•	(	317

Содержали*

29.	О	городах,	противоположных
	добродетельному городу					.	322
30.	О соединении душ друг с другом						329
31. О категориях искусств и счастья							330
32.	О	жителях этих городов .				.	333
33.	О вещах, общих для жителей до­
	бродетельного		города		.	.	33S
34.	О	взглядах	жителей		невежест­
	венных и заблудших				городов .		344
35.	О	справедливости		.	.	.	352
36.	О	смирении	. . . .				357
37.	О невежественных городах					.	364

Кизданию и переводам философских

трактатов аль-Фараби	. .		. .		378
Библиография					389
Текстологические замечания о			некоторых
принципах редактирования и		транскрип­
ции арабских слов при издании переводов
трудов Лбу Насра аль-Фараби		.	•	•	393
Примечания					395

Аль-Фараби, Абу Йаср МухаммаД Философские трактаты. [Пер. с арабского]

Алма-Ата, «Наука», 1970.

L, 430 с. с портр. [АН КазССР. Ин-т фило­ софии и права. 1100-летию со дня рождения Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада ибн Тар­ хана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки — посвя­ щается]

1фП+1фс[584] [09]

Утверждено	к печати Ученым	советом
Института философии и		права
Академии	наук Казахской	ССР

Редактор Н. Д. Ситъко.

Худож. редактор И. Д. Сущих.

Художник А. Б. Ордабаев.

Техн. редактор 3. П. Ророкина.

Корректор Л. С. Нестерова.

* *. *

Сдано в набор 17/Ш 1971 г. Подписано к печати 22/IV 1971 г.

Формат 70Х907з2. Бумага № 1. Усл. печ. л. 17,65. Уч.-изд. л. 19. Тираж 24000 (второй завод — 15 000). УГ02799.

Цена 1 р. 32 коп.

ж *. *

Типография издательства «Наука», г. Алма-Ата, ул. Шевченко, 28.

Зак 40.