!Учебный год 2024 / Поляков

259	Лекция б I

Только рассмотрев эти правила в психосоциокультурном контексте определенной среды, можно сказать, что одни правила уже не являются правыми нормами, потому что прошли десятки веков с того момента как они потеряли возможность быть и действующими и реализующимися (например, статьи преторского права Древнего Рима); другие правила так и не стали правыми нормами, поскольку закон не получил юридическую силу, не стал законом действующим, и никакие нормы поведения на его основе не образовались; а третьи правила, хотя и были официально признаны в качестве имеющих юридическую силу, не получили силу социальную, т. е. никогда и никем не использовались и не применялись, оставаясь лишь записью на бумаге и, следовательно, также не стали источником норм права.

Итак, нормы права как явление нематериальное, не могут быть непосредственно усмотрены в мире физического бытия. Но если право не материально, можно ли утверждать, что его природа идеальна? Что оно тогда собой представляет?

Различные философские традиции по-разному отвечают на этот вопрос. В русском неоплатонизме предлагается следующий вариант: Феномен права не порождается записью текста нормы на бумаге. Но он не исчерпывается и актом сознания — индивидуального или общественного. Структура права трактуется как явление сложное. Так, право в целом, отдельные его нормы и все иные элементы имеют свой смысл. Смысл права, или его идея, существует независимо как от материальных носителей, так и от индивидуального или общественного правосознания. Идеи, как утверждают сторонники данного подхода, сродни математическим или логическим понятиям. Истина " 2 x 2 = 4" по своему содержанию независима от сознания людей и остается таковой, несмотря на то, сознают ли ее люди, или нет. Но

право не имеет вневременного бытия, как, например, истины математические. Напротив, оно возникает, длится и исчезает во времени. Согласно концепции оригинального российского философа и социального мыслителя С. Л. Франка, бытие государства и права предполагает "не только вообще бытие людей, в отношении кото-

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

рых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению..."322 Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления, в том числе права, заключается в том, что оно есть "образцовая идея, цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что является идеалом. Природа общественного бытия (в том числе и природа права — А. П.), таким образом, выходит за пределы антитезы "субъективное — объективное", являясь одновременно и тем, и другим".323 Данный подход близок (в этом контексте) феноменологической социологии, которая, воздерживаясь от суждений по поводу внесоциального бытия, тем не менее, само социальное признает интерсубъективным феноменом, имеющим как субъективную, так и объективную стороны. Исходя из этого, можно считать правомер-

Франк С.Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. J1., 1991. С.325. Ср.: "...Те образования, которые общепринято называть специфически правовыми, обладают бытием так же, как числа, деревья или дома;...это бытие независимо от того, постигается ли оно людьми или нет,...оно, в частности, независимо от какого бы то ни было позитивного права. Не только ложно, но и по своему последнему основанию бессмысленно считать правовые образования творениями позитивного права, столь же бессмысленно, как называть основание немецкого государства или другое историческое событие творением исторической науки. В действительности имеет место то, что так ревностно оспаривается: позитивное право преднаходит те правовые понятия, которые входят в него; оно ни в коем случае их не производит" (Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собр. соч. М., 2001. С. 156). И далее: "Когда дается обещание, то вместе с ним в мире появляется что-то новое. С одной стороны возникает требование <Апspruch>, а с другой — обязательство <Verbindlichkeit>. Что это за примечательные образования? Очевидно, они не есть ничто. Как можно устранить ничто отказавшись от него, или отрекшись от него, или исполнив его? Но в то же время они не могут быть подведены ни под одну из категорий, которые нам привычны. Они не представляют собой чего-то телесного и, тем более, физического, — это очевидно. Скорее, можно попытаться назвать их чем-то психическим и отнести к области переживаний того, кто несет требование или обязательство. Но разве не может требование или обязательство в неизменном виде длиться годами? Существуют ли такого рода переживания? И далее: разве требования и обязательства пропадают, когда субъект не имеет никаких переживаний или не должен их иметь, во сне или в глубоком обмороке? С недавних пор наряду с психическим и физическим снова стали признавать своеобразие идейных предметов. Существенной же особенностью этих предметов — чисел, понятий, положений и т.п. — является их вневременной характер. Требования и обязательства, напротив, появляются, длятся в течение определенного периода времени и затем исчезают. Поэтому они, по-видимому, суть темпоральные предметы

совершенно особого вида,	на который раньше не обращали внимания"
£ ам же. С. 161-162).	•

Там же. Признание объективной идеи права отличает неоплатонизм от феноменологической школы.

261

Лекция б I

ным вывод о том, что право, формируясь как интерсубъективное социальное явление, представляет собой и объективированную идею, воплощенную во внешних знаковых формах, в том числе материальных (источники норм права) и определенную сферу социального правосознания, в которой правовая идея, интепретированная в соответствии со своим объективированным социальным значением, находит свое отражение, как в правовых нормах, так и в реальном поведении субъектов, т. е. представляет собой сложный идеалпсихический и социокультурный феномен (психосоциокультур-

ную целостность).

Понятие правосознания. Правосознание есть особая разновидность, особая форма социального сознания. С позиций традиционной для советской России философии (диалектико-материа- листической) под сознанием как таковым понимают человеческую

способность идеального воспроизведения действительности в чувственных и мыслительных образах. В таком случае сознание представляет собой субъективный образ объективного мира, ко-

торый получается путем отображения объективной действительности в виде представлений, мыслей, переживаний, созерцаний, идей и других духовных феноменов, из которых и состоит содержание сознания. Теория отражения основывается на противопоставлении субъекта и объекта познания, а само познание понимается как копирование объекта (более или менее совпадающее с оригиналом, но никогда— в полной мере). Однако такая трактовка сознания отнюдь не является единственно возможной.

Иначе решается эта проблема в феноменологической философии и феноменологической социологии в частности. Как уже было отмечено (см. лекции "Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты" и "Правогенез"), в феноменологии сознание понимается всегда как сознание чего-то (сознание, направленное на...). В этом смысле субъект и объект являются коррелятами. Соответственно выделяются два взаимодополняющих аспекта сознания: процесс сознавания (cogito), могущий принимать различные формы (воспоминание, восприятие, оценивание), и то, что осознается (cogitatum). Сознание понимается как коррелят всякого бытия, сущностные свойства которого никогда не могут быть схвачены фактологическим или натуралистическим анализом психологии или социологии, которые овеществляют его. Конечные основы бытия, "чистое" сознание открыты лишь для интенционального и интуитивного описания при помощи феноменологического метода.

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

Напомним, что, феноменологическая социология исходит из рассмотренного выше (см. лекцию "Проблема правопонимания в истории теоретико-правовой мысли") разделения всех наук на "науки о природе" и на "науки о духе". С этих позиций (в изложении английского феноменолога Д. Уолша) только природный мир может быть охарактеризован как мир объектов, "материальных (иногда непосредственно осязаемых) чувственных данных (фактов), которые внешне по отношению к наблюдателю и существуют независимо от него. Явления этого мира могут наблюдаться извне, а их наличные свойства — идентифицироваться в терминах парадигмы, причем это будут именно те свойства, которые имеют отношение к наличной цели исследующего эти явления специалиста. В этом — суть свойственной естественным наукам методологической процедуры. Процессы образования понятий, верификации теории, причинного объяснения в любой из естественных наук должны завершаться прямым соотнесением с определяемыми указанным выше образом внешними свойствами объекта.

Напротив, социальный мир — это мир субъективного, а не мир объективного. Он отнюдь не представляет собой реальность..., отдельную от людей, образующих действительный "состав" этого мира. Наоборот, социальный мир — это экзистенциальный продукт человеческой деятельности. Благодаря этой деятельности, он сохраняется и изменяется. Поскольку социальный мир интерсубъективно324 конституирован участниками деятельности, он экстернализуется как существующий вне их и независимо от них, то есть обретает некоторую степень объективной фактичности. В этом смысле Дюркгейм не совсем ошибался, говоря об объективной (фактуальной) природе социального мира. Он, однако, не понял, что эта фактичность — воплощение методов, используемых членами общества с целью его познания. Дело обстоит не так, будто существует внешний по отношению к людям, реальный, объективный, фактуальный социальный мир, воздействующий на членов общества. На самом деле именно индивиды в процессе постижения этого мира (то есть объясняя, определяя, воспринимая его) экстернализуют и объективируют его, применяя все доступные средства для выражения постигаемого. Первым и основным средством является, конечно, естественный язык. Язык предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Благодаря этому именно в языке мир объективируется и экстернализуется для самих его носителей...

Разумеется, обретение социальным миром свойства фактичности, являющееся результатом традиционных методов, используемых индивидами для понимания этого мира, не делает социальный мир миром объектов наподобие природного мира. Природный мир не зависит от признания или непризнания человеком его существования, даже если последний анализирует его в терминах структуры значений, которая не присуща ему по самой его природе. Напротив, данный социальный мир неизбежно прекращает свое существование, если ему отказано в человеческом

324

Интерсубъективность — ключевое понятие феноменологического объяснения социального мира. В принципе этим термином обозначаются социальные процессы, служащие конституированию повседневного мира как мира значений, существующих 8 Форме взаимосогласованных тЯЬических представлений индивидов о самом этом Мире...(прим. Д. Уолша) (См. лекцию "Основные этапы развития общей теории права и государства в России" и "Возникновение права и возникновение государства").

262	Лекция б I

признании, ибо вне такого признания он не обладает свойством существования. В этом смысле общество реально (обладает объективной фактичностью) потому, что его члены определяют его как реальное325и относятся к нему как к реальности. Социальные факты суть продукт традиционно практикуемых членами общества методов понимания и осмысления социального мира; они постоянно воспроизводятся и сохраняются самим ходом социального взаимодействия".326

325Именно этой верой в реальность социального мира характеризуется позиция индивидов по отношению к миру, которую Шюц назвал "естественной установкой" (прим.

Д.Уолша) (См. лекцию "Основные этапы развития общей теории права и государства в России" и "Возникновение права и возникновение государства")

326Уолш Д. Социология и социальный мир // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 52-53. Большой интерес в этой связи представляют концепции

российских мыслителей Н.О. Лосского и С.Л. Франка, которые разрабатывали оригинальные концепции интуитивного знания, в определенным моментах близкие к феноменологическому подходу, но не замыкающие его на субъекте. См., напр.: Лосский Н.О. Избранное. М„ 1991; Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. Вот что, в частности, писал в этой связи уже цитировавшийся ранее Франк: "Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем не обязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которое оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей — кантовский критицизм — тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда оно проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается — и удается ли вообще — попасть в лампу, чтобы быть ею освещенным (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловленно, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространственной природы познания, как такового, с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой". Франк С.Л. Русской мировоззрение. СПб., 1996. С. 170-171). Это означает, что, по мнению Франка, познание в основе своей "всегда есть интуиция, непосредственное созерцание данного, сверхчувственное созерцание самого бытия. Но при таком понимании познающий предстоит нам...не как противочлен предмета познания, а как сочлен в некотором единстве уже не сознания, а бытия <...> Как вообще мыслит Франк познавательное отношение, коль скоро он отменяет традиционную схему субъект-объект? Он мыслит ее как интенциональность, направленность на другое, и в

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

279

Но каким бы образом не трактовать сознание в нем всегда можно выделить и ценностный аспект, в котором проявляется избирательность сознания, его ориентация на выработанные обществом и принятые субъектом сознания ценности — философские, религиозные, политические, нравственные и др., в том числе и правовые.327

Поэтому под правосознанием можно понимать осознание право-

вой действительности, т. е. ее восприятие в чувственных и мыслительных образах. Совокупность наиболее характерных, типичных образов правовой действительности образует систему общественного правосознания, или систему правосознания общества.

этом вопросе идет вслед за Гуссерлем, который рассматривает интенциональность как главную характеристику "чистого сознания". Однако существенно, что для получения этого "чистого сознания" он требует совершить феноменологическую редукцию, цель которой — в "вынесении за скобки" всего эмпирического мира как внешнего сознанию. Иначе говоря, основатель феноменологической школы тем самым признает, что в человеческом сознании наличны как бы два слоя: психологический, принадлежащий индивидуальному Я, который должен быть "вынесен за скобки", и "чистый", составляющий структуру "Я вообще", сердцевиной которого как раз и является интенциональность. Но в результате "очищения" сознание не только освобождается от психологического слоя, а и снимается вопрос о статусе "внешнего мира": согласно Гуссерлю, этот вопрос находится вне компетенции феноменологии, которая как "строгая наука" изучает лишь структуру "чистого сознания". (Правда, у позднего Гуссерля мы находим попытки превращения феноменологии в новую онтологию, которая рассматривает чистое Я как бытие, — в этом плане он пошел по тому же пути, на который с самого начала встал русский идеал-реализм в лице Лосского и Франка).

Что же касается Франка, то он не производит никакой редукции, с самого начала рассматривая сознание как "владеющее трансцендентным ему бытием". Если у Гуссерля остается неясным вопрос о статусе мира, трансцендентного сознанию, то у Франка, напротив, постулируется, что интуитивизм исходит из абсолютного единства, объемлющего Я и не-Я. Поэтому интенциональность у него есть направленность не на содержание "чистого сознания", как у Гуссерля, а на трансцендентный предмет, на бытие как таковое. Различие между Я и предметом мыслится не как различие субъекта и объекта, а как различие актуального и потенциального содержания самого Я, самого бытия. Процесс познания, таким образом, изображается как актуализация потенциального, как бы освещение того, что прежде было погружено во тьму. Поэтому восприятие, а не дискурсивное мышление есть основа всего познавательного процесса: благодаря восприятию, считает Франк, идя здесь за имманентной философией и особенно феноменологией, сознание владеет первичными содержаниями, присутствующими в акте переживания" (Гайденко П.П. Диалектика "теокосмического всеединства" // Идеалистическая диалектика в X столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). М., 1987. С.105-106).

См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.596.

265

Лекция б I

Структура правосознания: правовая онтология, правовая аксиология, правовая праксиология. Основными видами отношений сознания к миру являются познание, ценностные отношения и практика. Соответственно и в правовом сознании можно выделить

познавательные, ценностные и волевые элементы, из которых и складывается как индивидуальное, так и общественное правосознание. Совокупность этих элементов в их взаимосвязи образует структуру правосознания. Эти элементы в ракурсе правосознания можно определить как правовую онтологию, правовую аксиологию и правовую праксиологию. Следует отметить, что правовая реальность чаще всего отражается в правосознании субъекта в "нерасчлененном" виде, как правовой жизненный мир, мир правовой повседневности, который периодически "взрывается" правовыми конфликтами. Поэтому на практике элементы структуры правосознания как бы сращены, и их содержание в "чистом" виде доступно только через феноменологическую редукцию.

Элементом структуры правосознания является правовая онтология. Правовая онтология представляет собой сознание (т. е. познание и знание) того, что есть право вообще (каковы его всеобщие признаки и свойства, каково его место в правовой системе) и

что есть право в конкретном обществе (какие возможности оно предоставляет субъектам и что оно от них требует).

Наиболее общие знания о праве как таковом (о праве в его эйдосе) называются теоретической правовой онтологией (теоретико-

рациональный уровень правосознания).

А сознание того, что предписывается субъектам данного общества в качестве общеобязательных правил поведения, как необходимо себя вести в той или иной правовой ситуации, называется прак-

тической правовой онтологией (эмпирико-рациональный уровень правосознания).328 Это наиболее институционализированная часть правосознания, которая представляет собой результат нормативной социальной интерпретации различных правовых тек-

Ср.: "...Онтологическое содержание формы правового мышления (т.е правосознания — А.П.) сводится к определенной относительно замкнутой системе прав и обязанностей или алгоритму поведения" (Грязин И.Н. Текст права: (Опыт методологического анализа конкурирующих теорий). Таллин, 1983. С. 15).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

стов, облеченных в формы законов, подзаконных актов, обычаев, договоров и т. д. (результат правовой объективации социальной жизни общества) и, одновременно, индивидуальная сфера правосознания, субъекты которой сознают себя носителями определенных прав и обязанностей, определяющих их поведение по отношению к другим субъектам.

Правовая аксиология. Правосознание включает не только рациональное знание о правовой действительности (о праве и правовой системе), но и иррациональное (эмоциональное) ценностное отношение к праву, складывающееся в том или другом обществе, и которое лишь частично тематизируется и рационализируется сознанием индивида. Такое интеллектуально-эмоциональное восприятие права и составляет содержание правовой аксиологии (рациональное знание о правовых ценностях относится к теоретической правовой онтологии, так как знать, что такое правовые ценности и переживать нечто как правовую ценность — далеко не одно и то же). Правовая аксиология подразделяется на правовую идеологию и правовую психологию. В своей активной составляющей (правовая идеология) она выполняет функцию средства, при помощи которого осуществляется легитимация (делегитимация) нормативных фактов, придающая им правовой смысл и значение. Такая легитимация осуществляется на уровне правовой психологии.

Правовая идеология и ее виды. Под правовой идеологией в

контексте настоящего курса следует понимать систематизирован-

ные представления о правовой действительности, в основе которых лежат определенные ценностные посылки. Как уже было отмечено ранее, в современной научной литературе обращается внимание на необходимость различать общее, научное знание от знания идеологического, в основе которого лежат те или иные предпочитаемые ценности.329 Правовая идеология в связи с присущим ей

329 Примеры таких идеологических (ценностных) начал в философии права дает Сурия Пракаш Синха: "...У Канта мы переходим от исследования человеческого сознания к изучению его философии прйва и вдруг обнаруживаем в руках его чисто идеологическое утверждение о максимализации человеческой свободы и его моральные максимы. Или у Гегеля мы двигаемся благодаря его диалектике по пути развития аб-

267

Лекция б I

ценностным восприятием действительности не является аподиктическим (непоколебимым в своих основаниях) знанием, отражающим общее в правовой реальности, постигаемое научными методами. Правовая идеология тесно связана с мировоззренческой философией, и в таком виде она представляет собой практическую филосо-

фию права.

Основные типы и виды правовых идеологий. Все многообразие правовых идеологий может быть сведено к нескольким типам, которые определяются приоритетом тех или других ценностей, лежащих в их основе. Так, теории, сводящие право к правам и свободам человека, независимо от того, как конкретно понимаются эти права и обязанности, можно отнести к антропоцентристскому (индивидуалистическому) типу правовой идеологии.

Те теории, в которых доминирующей ценностью и источником права признается Бог, относятся к теоцентристским правовым идеологиям.

Если же основными правовыми ценностями признаются права каких-либо групп, классов, народов, наций, общества в целом, то такие взгляды относятся к социоцентристскому (коллективистскому) типу правовой идеологии.

Названные типы встречаются не только в "чистом" виде. Нередко они включают в себя элементы других типов правовой идеоло-

солюткой идеи, а в конце приходим к прославлению государства. Или у Штаммлера мы следим за анализом справедливого права, но сами его принципы этого справедливого права просто догматически провозглашаются. Или у Бентама мы находим обоснование его идеологического принципа наибольшего блага. Или у Савиньи мы прослеживаем эмпирический метод его исторического подхода, но обнаруживаем предпочтение ценностей консервации, а не ценностей изменения. Или у Маркса и Энгельса мы находим осуждение идеологии, но в свою очередь защиту их собственной материалистической идеологии. Или у Дюги мы начинаем с научного позитивизма, а кончаем тем, что оказываемся лицом к лицу с его постулатом социальной солидарности, который подменяет догмы индивидуализма, субъективизма и моральности догмами коллективизма, объективизма и реализма, оставляя полную свободу и дальше использовать принцип социальной солидарности для обоснования любой теории. Или, например, американский реализм предоставляет такие структурные рамки, в пределах которых может быть развита любая идеология... Когда идеология маскируется как философия, последняя дискредитируется, а идеология попадает под подозрение..." (Сурия Пракаш Синха. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М„ 1996. С.65-66).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

гии, образуя довольно противоречивые сочетания. В рамках названных типов правовой идеологии можно выделить различные их виды. В антропоцентристском типе правовой идеологии выделяются либеральный и волюнтаристский виды правовой идеологии. Оба известны еще со времен античности.

Либеральная правовая идеология. Закон как договор между людьми, направленный на защиту личных прав, — такова, если верить Аристотелю, позиция софиста Ликофрона, выражающая либеральную правовую идеологию. Эта идеология на Западе переживает свой расцвет с XVII в. и в настоящее время является там доминирующей. Либерализм исходит из основополагающей ценности индивидуальной свободы, понимая ее как свободу от какого бы то ни было вмешательства в самоопределение поступков человека. В то же время многие либералы, признавая недостаточность такой "негативной" свободы, вынуждены говорить и о необходимости свободы в "позитивном" смысле, как подчинении своих действий общесоциальным ограничениям.

"Я не хочу сказать, — пишет, например, видный теорегик либерализма И. Берлин, что индивидуальная свобода в наиболее либеральных обществах служит единственным или главным критерием выбора. Мы заставляем детей получать образование и запрещаем публичные казни. Это, конечно, ограничивает свободу. Мы оправдываем это ограничение, ибо неграмотность, варварское воспитание, жестокие удовольствия и чувства хуже для нас, чем ограничение, необходимое для их исправления и подавления. Эта позиция опирается на наше понимание добра и зла, на наши, так сказать, моральные, религиозные, интеллектуальные, экономические и эстетические ценности, которые в свою очередь связаны с нашими представлениями о человеке и основных потребностях его природы"330. Данные ценности целиком интегрированы в рамки западного, буржуазного по своим целям общества.331 "Если бы кого-нибудь удалось убедить, — пишет Р. Дворкин, — отказаться от капитализма, то он перестал бы быть либералом; если бы большинство либералов отказались от капитализма, то либерализм утратил бы свое значение как политическая сила".332

Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. С. 42. Ср.; "Классический либерализм неотделим от европоцентризма и от представле-

ния, что цель истории — вестернизация мира" (Чаликова В.А. Либерализм // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 274).

Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм. М., 1998. С. 50. У. Матц определяет триаду ценностей либерализма как жизнь, свободу и собственность. Политика... здесь претерпевает метаморфозу...в направлении, прямо противоположном идеологии. Политика превращается в экзистенциально незначащее управление благами земной жизни — в противоположность религиозной нагрузке, какую она

269

Лекция б I

В рамках этой системы утверждается ценностный плюрализм, о котором Берлин говорит: " Для меня плюрализм с его требованием определенной доли "негативной" свободы — более истинный и человечный идеал, чем цели тех, кто пытается найти в великих авторитарных и подчиненных строгой дисциплине обществах идеал "позитивного" самосуществления для классов, народов и всего человечества. Он более истинен хотя бы потому, что признает разнообразие человеческих целей, многие из которых несоизмеримы друг с другом и находятся в вечном соперничестве. Допуская, что все ценности можно ранжировать по одной шкале, мы опровергаем, на мой взгляд, наше представление о людях как свободных агентах действия и видим в моральном решении действие, которое, в принципе, можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Утверждать, что в высшем, всеохватывающем и тем не менее достижимом синтезе долг есть интерес, а индивидуальная свобода есть чистая демократия или авторитарное государство, — значит скрывать под метафизическим покровом самообман или сознательное лицемерие...Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей — это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации: этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у последующих поколений он, возможно, встретит любопытство и симпатию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечного существования. В действительности, желание подкрепить свою веру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определенностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого".333

имеет в идеологическом мышлении, а также за счет подлинно религиозных ценностей и соразмерно им. Политика более не несет в себе ничего косвенно религиозного и должна поэтому искать новое обоснование значимости своего порока и притязаний на господство...В буржуазной версии новое отношение религии и политики выступает как перевертывание соотношения ценностей по степени важности. Общность политических убеждений основывается на мнении, что простое выживание и пользование земными благами важнее высших ценностей человеческой экзистенции (в досовременном обществе определяемых через истинную религию). Сий новая политическая религия выживания, с увенчивающим ее культом обеспеченной жизни, конечно, страдает немалыми недостатками: она убедительна лишь для массы Санчо Панса и Лепорелло. Она не является убедительной ни для привычного к поединкам аристократа сословного общества, для которого честь важнее жизни, ни для традиционно мыслящего верующего, к которому новое политическое откровение, с исторической точки зрения, обращено в первую очередь и который не в состоянии уразуметь, как может отныне спасение всего-навсего своей жизни или даже только собственности цениться выше, чем благо души..." (Матц У. Идеологии как детерминанта политики в эпоху модерна // Хрестоматия по теории государства и права, политологии, истории политических и правовых учений. Сост. P.T. Мухаев. М., 2000. С. 1063).

™ Берлин И. Указ. соч. С. 42-43.Американский политический философ Л. Штраус дает на это следующий комментарий: "...Верно также и то, что принципы не являются священными, в силу того, что их дальнейшее существование не может быть гарантировано. Мы все еще хотим услышать, почему принципы Берлина рассматриваются им как священные. Если эти принципы являются внутренне ценными, ценными навечно,

Правосознание:		онтологический	и	социокультурный	ракурсы	279

Волюнтаристский вариант правовой идеологии нашел свое отражение, например, в учении софиста Фрасимаха, который полагал, что право есть волевое установление сильнейшего и всегда направлено в его пользу: демократия устанавливает демократические законы, тирания — тиранические. "...Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она — сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость — везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего".334 Схожих позиций придерживались софисты Пол Агригентский и Калликл. Естественное право, по мнению последнего, определяет то, что сильный повелевает слабым, а лучший стоит выше худшего. С позиций естественного права силы Калликл критиковал демократические обычаи и законы.

Уже в Новое время развитие волюнтаристской правовой идеологии можно найти в трудах немецкого мыслителя Ф. Ницше (1844—1900). Ницше полагал, что мир представляет собой огромную арену, на которой постоянно идет борьба за власть. Воля к власти предстает в его учении как движущая сила социального развития, целью которого является создание совершеннейших человеческих экземпляров, своеобразной аристократической касты, касты господ, касты победителей, возникающей в результате естест- венно-исторического отбора. Главными врагами выступают для Ницше эгалитаризм и демократия, а необходимым средством для

то можно было бы сказать, что это вторичный вопрос, будут они или нет считаться таковыми в будущем и, если будущие поколения стануть презирать вечные ценности цивилизации, то они просто обрекут себя на варварство. Однако могут ли существовать вечные принципы на основе "эмпиризма", опыта людей, живших до настоящего момента? Разве опыт будущего не обладает тем же правом на уважение, что и опыт прошлого и настоящего? <...> Утверждение Берлина кажется мне характерным документом кризиса либерализма — кризиса, вызванного тем, что либерализм отбросил свою абсолютистскую основу и пытается стать полностью релятивистским...Если бы он ограничился высказыванием, что либерализм — это просто его "собственная субъективная цель", не являющаяся внутренне более полноценной, чем любая другая субъективная цель, что, поскольку вера в либерализм основана на ценностном суждении, то невозможно будет сделать никаких доводов, убедительных доводов за или против либерализма; иными словами, если бы он не отверг нелиберальную позицию как "варварскую", но согласился бы с тем, что существует неопределенно большое разнообразие понятий цивилизации, каждое из которых по-своему определяет варварство...то он никогда не в§гупил бы в противоречие с самим собой" (Штраус Л. Введение в политическую философию. СПб., 2000. С. 126, 127).

4 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3, ч. 1. М„ 1971. С. 107.

271

Лекция б I

осуществления аристократического отбора — война. В этой связ1 одним из основных человеческих качеств, которые, по Ницше, необходимо культивировать, является порода.

"То, чем породистые мужчины и женщины отличаются от других и что дает им несомненное право цениться более высоко, есть два через наследственность все более возрастающих искусства: искусство повелевать и искусство гордого повиновения. — Правда, всюду, где приказывание входит в занятия дня (как в мире крупной торговли и промышленности), возникает нечто подобное этим "породистым" расам, но таким типам недостает благородной осанки в повиновении, которая у первых есть наследие феодального быта и уже не произрастает в нашем культурном климате"."5 В соответствующем ключе Ф. Ницше толкует и право, которое у него в случае необходимости отождествляется с произволом: "Произвольное право необходимо. Юристы спорят о том, должно ли в народе победить полнее всего продуманное право или же право легче всего понятное. Первое, высшим образцом которого является римское право, представляется профану непонятным и потому не выражающим его правового сознания. Народные права, например германские, были грубы, суеверны, нелогичны, отчасти нелепы, но они соответствовали совершенно определенным древним местным обычаям и чувствам. — Но где, как у нас, право уже не есть традиция, там оно может быть лишь приказано и вынуждено; у всех нас уже нет традиционного правового чувства, поэтому мы должны помириться с произвольными правами, которые суть выражения необходимости существования права вообще".336

Теоцентрический тип правосознания органично связан с консервативными взглядами и реализуется, прежде всего, в виде консервативного правосознания. Осмысление феномена консерватизма на Западе и в России имеет свои особенности. Так, в западной политической мысли наблюдается тенденция представить консерватизм как простое мироощущение, основанное на уважительном отношении к коллективной мудрости прежних поколений. Такой подход обедняет проблематику консерватизма.337 Как отмечалось в нашей литературе, при исследовании специфики консервативного способа мышления следует исходить из предположения о том, что кон-

~Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т.1. М., 1990. С. 431.

"Там же. С. 439.

Примером не просто обеднения, но вульгаризации идеологии консерватизма может служить высказывание известного западного политолога Р. Пайпса, который в одном из своих докладов определил консерватизм как идеологию, "пропагандирующую авторитарное правительство в России, с властью, не ограниченной формальным правом или выборным законодательным учреждением, которое признает только такие ограничения, которые считает удобным наложить на себя само" (Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970. С. 1).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

фликтность политико-правовых построений консерватизма и его антипода либерализма обусловлена прежде всего столкновением противоположных онтологических принципов христианского и секуляризованного мировоззрений.338 В отличие от либерализма,

™ См.: Тимошина Е.В. Политико-правовая идеология русского пореформенного консерватизма: К.П. Победоносцев. СПб., 2000. С. 16. Основным постулатом либерализма является свобода личности. Через соблюдение этого условия, согласно парадигме данного учения, и реализуется общий интерес, достигается эффективное решение проблем общества. Но само по себе введение свободы в смысловое поле понятия "либерализм" еще не выявляет его видовых признаков. У либерализма нет монополии на принцип свободы. Как верно отмечено в отечественных исследованиях по этой теме, либерализм исторически выделен и теоретически определен не "духом свободы", а представлением об ее основных условиях и ее месте в иерархии других ценностей. И здесь главным представляется то, что "свобода в либерализме безусловна и самодостаточна: она не путь к счастью и совершенству, но ценность сама по себе" (Чаликова В.А.). Именно поэтому отличительной чертой либерализма, по признанию его теоретиков, является отвержение, в частности, религии как предрассудка и опора на рационалистическую философию естественного права и общественного дого-

вора, в соответствии с чем, свободным человеком признается лишь тот, кто живет согласно требованиям единственно своего разума. Как заметил Бердяев, либерализм ничего не говорит ни положительного, ни отрицательного о содержании жизни, он хотел бы гарантировать жизни любое содержание. А это возможно потому, что философия либерализма покоится на гносеологическом и аксиологическом скептицизме, на онтологии номинализма. Литературный образ либерала как беспринципного и влюбленного в себя и в свои права скептика не так уж далек от истины. Взятый в своей формальной отвлеченности, либерализм представляет собой теоретическое оправдание борьбы за свои эгоистические интересы (хотя бы и в правовых рамках) самодовлеющих человеческих индивидуумов. Но в этом и заключается его принципиальное расхождение с традиционной российской ментальностью.

Онтологически прав консерватизм, который следует отличать от коллективизма и тоталитаризма. В этих явлениях, как и в консерватизме, присутствует стремление к целостности жизни, но гипертрофия отдельных сфер человеческой деятельности и потеря духовного центра приводят к тому, на целостность начинает претендовать частичное, раздельное (экономика, политика, идеология, нация, раса и др.). С точки зрения консерватизма, именно позитивистский либерализм, формальная демократия и социализм, поскольку они лишены внутренней духовной связности, неизбежно порождают необходимость внешнего и принудительного объединения. Отсюда и берет свои истоки тоталитаризм, которые пытается преодолеть хаос с помощью насилия. Такой исход неизбежен для формальной демократии, поскольку в ней численность, количество, доминирует над качеством, единством и целостностью. Консерватизм противоположен и реакции. Реакционеры стремятся вернуться к давно отжившему и неорганичному, консерваторы защищают онтологически необходимое и духовно оправданное. Для идеологии русского консерватизма (и для русского мировоззрения вообще) характерно представление о сущем (философское или религиозное) как об иерархии ценностей, при которой относительное подчиняется Абсолютному, а общее имеет приоритет над частным, индивидуальным. Хотя природа человека признается несовершенной, греховной, сам мир, в отличие от взглядов либерализма, понимается как существующий "осмысленно", т. е. на основе познаваемых (не обязательно ра-

273

Лекция б I

характерной чертой консервативного мировоззрения является при-] знание Бога высшей ценностью и подчинение этой ценности все£ прав и свобод человека, которые понимаются исторически и играют служебную роль на пути человеческого служения Добру.

Консерватизм иначе чем либерализм относится не только к религии, но и к такой важной не только юридической, но и нравственной проблеме как наказание.

Вот что об этом писал религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев (1831—1891): "Трудно себе представить, чтобы который-нибудь из наших умеренных либералов "озарился светом истины"... Но все-таки представим себе обратный процесс. Вооб-

ционально) органически-телеологических закономерностей. Отсюда вытекает идея соподчинения (а не подчинения) индивида государству, как иерархически более высокой общности, как форме политического и духовного бытия народа, что находит свое выражение в идеях отечества и общего блага.

Консерватизм, в отличие от тоталитаризма, вовсе не требует всеохватывающего государственного вмешательства в экономику, но выступает категорически против перенесения рыночных отношений в политику. В политической плоскости отличие консерватизма от либерализма определяется характером взаимоотношений авторитета и власти — с одной стороны, свободы и прав личности — с другой. В либерализме права человека довлеют над обществом, элиминируя понятия долга, обязанности; публичная власть носит конвенциональный и наемный характер, а государство рассматривается как корпорация, как своего рода товарищество на паях, главная задача которого — удовлетворение прав и потребностей его членов. В теории консерватизма власти придается сакральное значение и постулируется ее онтологическая связь с Богом. Последнее обстоятельство придает осмысленность, как политической жизни индивидуума, так и политической жизни всего государства. Сама идея государства приобретает имманентно теократический характер, независимо от его внешней формы. Человек в такой системе рассматривается не как своевольный хозяин своей жизни, а как свободный исполнитель высших велений, которые в то же время есть и вечные условия его жизни (С. Франк). Среди человеческих добродетелей в качестве одной из важнейших рассматривается потребность социального служения, т. е. исполнение долга, нравственной обязанности перед обществом. Права человека отодвигаются на второй план и в моральном аспекте подчиняются обязанностям. Свобода личности оказывается важнейшим условием человеческого бытия, но она выражается не столько в правах человека, сколько в познании Истины — онтологического корня бытия. Если не признавать этого глубинного и по сути единственного метафизического оправдания правам человека, то остается только повторять с недоумением вслед за одним из героев Ф. Достоевского: "Если Бога нет, то какой же я тогда штабс-капитан?". Если Бога нет, то в силу чего я могу претендовать на собственную правовую значимость?

Такова краткая характеристика консерватизма, про который можно сказать то же, что сказал В.В. Розанов про славянофильство: "Славянофильство непопуляризуемо. Но это — его качество, а не недостаток. От этого оно вечно. Его даже вообще никак нельзя "изложить". Его можно читать в его классиках. Научиться ему. Это — культура. Слава Богу, что догадался. Какая отрада". (В В. Розанов. Мимолетное. 1915 // Русская идея. М., 1992. С. 263).

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

разим себе, что не страх довел которого-нибудь из них... до премудрости, а премудрость довела до страха рядом умозаключений ясных, но не в духе времени (с которым "живая" мысль принуждена считаться, но уважать который она вовсе не обязана). Трудно себе представить, положим. Для того, чтобы в наше время члену плачевной интеллигенции нашей стать тем, что зовется вообще "мистиком", — надо иной калибр ума, чем мы видим у подобных профессоров и фельетонистов. Но положим... положим, что либерал дошел премудростью человеческою до страха Божия... Ведь я сказал уже: сила Господня и в немощах наших нередко познается; русские либералы немощны, но Бог силен. Дошли они премудростью до страха и смирились, — живут в томлении кроткого прозелетизма, писать вовсе перестали...

Как бы	они все	были тогда	привлекательны	и милы!..	Сколько уважительного
и теплого снисхождения возбуждали бы тогда эти скромные люди!..
Но	теперь	их даже не	следует любить;	мириться	с ними не должно...Им

должно желать добра лишь в том смысле, чтоб они опомнились и изменились, — т.е. самого высшего добра, идеального... А если их поразят несчастия, если они потерпят гонения или какую иную земную кару, то этому роду зла можно даже немного и порадоваться, в надежде на их нравственное исцеление. Покойный митрополит Филарет находил, что телесное наказание преступников полезно для их духовного настроения, и потому он стоял за телесное наказание...

И сам г. Достоевский почти во всех своих произведениях, исполненных такого искреннего чувства и любви к человечеству, проводит почти ту же мысль, быть может и невольно, руководимый каким-то высоким инстинктом.

Наказанные преступники, убийцы, блудные, продажные, оскорбленные женщины у него так часто являются представителями самого горячего религиозного чувства... Страдания, угрызения совести, страх, лишения и стеснения, вследствие кары земного закона и личных обид, открывают перед умом их иные перспективы...

А без "преступлений и наказаний" они пребывали бы наверно в пустой гордости

или зверской грубости... Без страданий не будет	ни веры,	ни на вере в Бога осно-
ванной любви к людям; а главные страдания	в жизни	причиняют человеку не

столько силы природы, сколько другие люди. Мы нередко видим, например, что больной человек, окруженный любовью и вниманием близких, испытывает самые радостные чувства; но едва ли найдется человек здоровый, который был бы счастлив тем, что его никто знать не хочет... Поэтому и поэзия земной жизни, и условия загробного спасения — одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественно следует вопрос: "кому же взять на себя роль разбойника, кому же олицетворять зло, если это не похвально?" Церковь отвечает на это не мо-

ральным советом, обращенным	к	личности, а	одним	общеисторическим		пророче-
ством: "Будет зло\" — говорит Церковь... Христос,				повторяю,	ставил милосердие
или доброту личным идеалом.	Он	не обещал	нигде	торжества	поголовного	братст-

274	Лекция б I

ва на земном шаре... Для такого братства необходимы прежде всего уступки со Bcejt сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя""'

Специфику отношения консервативной правовой идеологии/к проблематике "гуманистического естественного права" можно проиллюстрировать отрывком из сочинения К. П. Победоносцева:

"Школа Руссо показала человечеству в розовом свете натурального человека и провозгласила всеобщее довольство и счастье на земле — по природе; она раскрыла перед всеми вновь разгаданные, будто бы, тайны общественной и государственной жизни, и вывела из нее мнимый закон контракта между народом и правительством. Появилась знаменитая схема народного счастья, издан рецепт мира, согласия и довольства для народов и правительств. Этот рецепт построен был на чудовищном обобщении, совершенно отрешенном от жизни, и на самой дикой, самой надутой фантазии; тем не менее, эта ложь, которая, казалось, должна была рассыпаться при малейшем прикосновении с действительностью, заразила умы страстным желанием применить ее к действительности и создать, на основании рецепта, новое общество, новое правительство. Еще шаг — и из теории Руссо вырождается знаменитая формула: свобода, равенство, братство. Эти понятия заключают в себе вечную истину нравственного, идеального закона, в нераздельной связи с вечной идеей долга и жертвы, на которой держится, как живое тело на костях, весь организм нравственного миросозерцания. Но когда эту формулу захотели обратить в обязательный закон для общественного быта, когда из нее захотели сделать формальное право, связующее народ между собой и с правительством во внешних отношениях, когда ее возвели в какую-то новую религию для народов и правителей, — она оказалась роковой ложью, и идеальный закон любви, мира и терпимости, сведенный на почву внешней законности, явился законом насилия, раздора и фанатизма".'*1

В правовых идеологиях коллективистского типа выделяются такие разновидности как солидаризм, коммунизм, национализм.

Солидаризм основывается идее социальной солидарности,

осознание которой порождает норму социальной солидарности: не делать ничего, что нарушает социальную солидарность, и делать все, чтобы ее укрепить. Социальная норма солидарности составляет основу объективного права, ограничивая возможность государственного произвола. Субъективное право солидаризмом отрицается или понимается как рефлекс обязанности. Его место занимают юридические обязанности, представляющие собой требование выполне-

"* Леонтьев K.H. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике// Русская идея. М., 1992. С. 153-154.

340 Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 82-83. См. также: Манхейм К. Консервативная мысль // Диагноз нашего времени. М., 1994. "Для консерваторов ключевой проблемой была оппозиция мышлению, основанному на идее естественного права"— утверждает этот автор (Там же. С. 614).

Правосознание:

онтологический и

социокультурный ракурсы

279

ния определенной социальной функции. В этой связи право, например, собственности "социализируется", перестает быть абсолютным правом и трансформируется для собственника в социальную функцию, направленную на поддержание общественной солидарности. Солидаризм предполагает и идею синдикализма, т. е. профессио- нально-корпоративного представительства в государственной власти всех слоев и групп населения.

Основатель солидаризма французский правовед JI. Дюги (1859—1928) писал об этом следующее: "Человек живет в обществе и может жить лишь в обществе; общество существует лишь благодаря солидарности, соединяющей между собой составляющих его индивидов. Следовательно, самою силою вещей для человека в обществе делается обязательным правило поведения, которое может быть формулировано следующим образом: не делать ничего, что наносит ущерб социальной солидарности в одном из двух ее видов, и делать все, что в состоянии осуществить и развить механическую и органическую социальную солидарность. Все объективное право резюмируется в этой формуле, и положительный закон, чтобы быть правомерным, должен быть выражением, развитием или применением на практике этого принципа.... Норма права в одно и то же время и постоянна и изменчива. Всякое общество есть солидарность... но в то же время формы, которые принимает солидарность по сходству и солидарность через разделение труда, могут меняться бесконечно, меняются и будут бесконечно меняться. Норма права в своем приложении видоизменялась и будег видоизменяться подобно самим формам социальной солидарности. Норма права как мы ее понимаем не есть идеальная и абсолютная норма, к которой люди должны стремиться приблизиться каждый день все ближе; она есть непостоянная и изменчивая норма; и задача юриста определить, какая правовая норма более всего соответствует структуре данного общества. Из этого видно, насколько глубоко отличается наше понимание нормы права, основывающейся на социальной солидарности, от ходячего воззрения на естественное право, понимаемое как право идеальное и абсолютное...

Если объективное право основывается на социальной солидарности, то субъективное право вытекает из нее прямо и логически. В самом деле, так как всякий индивид обязан,'в силу объективного права, содействовать социальной солидарности, то из этого неизбежно следует, что он имеет право совершить всякий акт, которым он содействует социальной справедливости, и помешать, чтобы кто-нибудь воспрепятствовал выполнению падающей на него социальной роли. Живущий в обществе человек имеет права; но эти права представляют из себя не прерогативы, принадлежащие ему в силу человеческого достоинства; это — правомочия, принадлежащие ему потому, что, будучи членом общества, он несет социальную обязанность и должен иметь право выполнить эту обязанность. Из этого видно, что мы Далеки от концепции индивидуального права. Основания правовой нормы, обязательной для живущих в обществе людей, не следует искать в естественных, индивидуальных непогашаемых правах "Аловека. Наоборот, лишь потому, что существует норма права, обязывающая всякого выполнять известную социальную роль, у каж-

277

Лекция б I

дого человека есть права, имеющие принципом и мерилом лежащую на нем ми сию".341

Идеи солидаризма в России развивал М. М. Ковалевский, а по-

сле революции, в эмиграции — идеологи НТС (Народно-трудового союза).342

Для коммунистической идеологии характерно признание права относительной и преходящей ценностью, существование которой обусловлено классовой структурой общества. Право с этой точки зрения всегда выражает волю экономически господствующего класса и лишь во вторую очередь выполняет общесоциальные функции. Ликвидация классового общества возможна лишь с ликвидацией частной собственности на средства производства, при достижении чего исчезает и объективная потребность общества в праве (см. лекцию "Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты").

Национализм в противовес правам индивидуума (человека и гражданина) выдвигает идею прав нации, которая понимается как единый социальный организм, объединяющий людей по признаку единого языка, единой культуры.

Проблема разработки национально ориентированной правовой идеологии является важной и трудной задачей. Трудность заключается, помимо прочего, в необходимости отделения "истинного" национализма от национализма "ложного". Известный ученый-евразиец Н.С. Трубецкой писал в этой связи следующее: "В своей национальной культуре каждый народ должен ярко выявить всю свою индивидуальность, притом так, чтобы все элементы этой культуры гармонировали друг с другом, будучи окрашены в один общий национальный тон. Отличия разных национальных культур друг от друга должны быть тем сильнее, чем сильнее различия национальных психологий их носителей, отдельных народов. У народов, близких друг к другу по своему национальному характеру, и культуры будут сходными. Но общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна. При пестром многообразии национальных характеров и психических типов такая "общечеловеческая культура" свелась бы либо к удовлетворению чисто материальных потребностей при полном игнорировании потребностей духовных, либо навязала бы всем народам формы жизни, вытекающие из национального характера ка- кой-нибудь одной этнографической особы. И в том и в другом случае эта

341Дюги Л. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С. 18-21.

342См.: Политическая история русской эмиграции. 1920—1940 гг. Документы и мате-

риалы. М., 1999. С. 337-431; Ранние идейные поиски российских солидаристов. М., 1992; Редлих Р. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984.

279

Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

"общечеловеческая" культура не отвечала бы требованиям, поставленным всякой подлинной культуре...

Таким образом, стремление к общечеловеческой культуре должно быть отвергнуто. Наоборот, стремление каждого народа создать свою особую национальную культуру находит себе полное моральное оправдание. Всякий культурный космополитизм или интернационализм заслуживает решительного осуждения. Однако отнюдь не всякий национализм логически и морально оправдан. Есть разные виды национализма, из которых одни ложны, другие — истинны, и только истинный национализм является безусловным положительным принципом доведения народа.

...Истинным, морально и логически оправданным может быть признан только такой национализм, который исходит из самобытной национальной культуры или направлен к такой культуре. Мысль об этой культуре должна руководить всеми действиями истинного националиста. Ее он отстаивает, за нее он борется. Все, что может способствовать самобытной национальной культуре, он должен поддерживать, все, что может ей помешать, он должен устранять.

Однако если с подобным мерилом мы подойдем к существующим формам национализма, то легко убедимся, что в большинстве случаев национализм бывает не истинным, а ложным.

Чаще всего приходится наблюдать таких националистов, для которых самобытность национальной культуры их народа совершенно неважна. Они стремятся лишь к тому, чтобы их народ во что бы то ни стало получил государственную самостоятельность, чтобы он был признан "большими" народами, "великими" державами как полноправный член "семьи государственных народов" и в своем беге во всем походил именно на эти "большие народы". Этот тип встречается у разных народов, но особенно часто появляется у народов "малых", притом неромано-германских, у которых он принимает особенно уродливые, почти карикатурные формы. В таком национализме самопознание никакой роли не играет, ибо его сторонники вовсе не желают быть "самими собой", а, наоборот, хотят именно быть "как другие", "как большие", "как господа", не будучи по существу подчас ни большими, ни господами. Когда исторические условия складываются так, что данный народ подпадает под власть или экономическое господство другого народа, совершенно чуждого ему по духу, и не может создать самобытной национальной культуры без того, чтобы освободиться от политического и экономического засилия иноплеменников, стремление к эмансипации, к государственной самостоятельности является вполне основательным, логически и морально оправданным. Однако следует всегда помнить, что такое стремление правомерно именно лишь в том случае, когда оно появляется во имя самобытной национальной культуры, ибо государственная самостоятельность как самоцель — бессмысленна. А между тем у националистов, о которых идет Речь, государственная самостоятельность и великодержавность обращаются именно в самоцель. Мало того, ради этой самоцели приносится в жертву самобытная национальная культура. Ибо националисты рассматриваемого типа, для того, чтобы их народ был вполне похож на "настоящих европейцев", стараются навязать этому народу не только часто совершенно чуждые ему по духу формы романогерманского государства, права и хозяйственной жизни, но и романо-германские идеологии, искусство и материальный быт. Европеизация, стремление к точному