Философия. Конспект лекций

нение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм). Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или, напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества (марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных принципов построения системы социальной философии обретают неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут наиболее общие, абстрактные его характеристики. Следуя стандарту учебного плана, в сжатом изложении реализацию этого подхода можно проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности. В этом русле чисто субъект-

ный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов, способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря, исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно. Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса: самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход (Маркс) – системная совокупность отношений между людьми, в которых производственные отношения играют базисную роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественноэкономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для выявления природы социальных объектов все же следует начинать с исследования понятия «человек». А при определении общества за исходное принимать природу и сущность человека, поскольку он – обязательный и активный его элемент. При этом необходимо уберечься от антропологизма и психологизма в определении, что, в свою очередь, решит и проблему субъективизма. Сделать

221

это возможно. Во-первых, если уяснить, что понятия «индивид», «личность», «человек» – не синонимы. Во-вторых, задать принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы является сам человек?

Человек – продукт биологической или социальной системы?

В знании о человеке много не устоявшегося, лишенного статуса истинности, и даже ложного и мистического. Сложность и неднозначность самого объекта, различие принципов и подходов к нему, множество наук, так или иначе с ним связанных, все это породило вокруг «человека» особый сплав научных, около научных и мистических рассуждений. Здесь и «пришельцы», и «птица без перьев», и «совокупность общественных отношений», и т. д. Не удивительно, что в самом конце XX века сформировалась познавательная специальная ниша – паранаука. Среди самых древнейших проблем социального познания нет таких, где бы отсутствовали те или иные элементы паранауки. На грани наука – паранаука находится и толкование понятия человека.

На сегодня нет разработанной и тем более общепризнанной теории человека, хотя на его «определение» претендуют многие науки. Однако это, скорее, ухудшает положение. Ухудшает потому, что действительная сложность исследования порождает иллюзию правомерности и способности любой дисциплины на категориальный статус ее определения. Какая наука должна (обязана) «отвечать» за сущность человека: антропология, психология, социология, философия, а может быть, теология? Но ведь, если некое «нечто» не просто выступает объектом исследования для нескольких (многих) наук, а они при этом выделяют и некое сходно-общее в нем, то ближе всего к истолкованию сущности стоит самая общая из них. А если для данной общей дисциплины исследуемая проблема при этом выступает «собственной» (и обязательной), то именно ее понятийные определения обязаны использовать все другие науки как методологические категории. И потому только философские определения должны приниматься всеми другими науками в качестве исходных для своих собственных.

Вслучае истолкования природы и сущности человека именно философия выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, конечно, не запрещает в такие исходные понятия вводить какие-то уточнения в силу специфики той или иной определенной науки.

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это задача не философии, а антропологии. Как специальная отрасль знания, и научная дисциплина, антропология к XXI веку еще до конца не установила все органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов, касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах таких переходов.

Всвое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла антрополо-

222

гов к выводу об орудийно-трудовой основе появления человека. Эту позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их датировать чуть ли не 2,5 миллионами лет тому назад. И это притом, что человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала «человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предлюдей» относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как «Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы. Социогенез и является целью и проблемой

социальной философии.

В современной мировой литературе, в советской и российской философии особенно больше всего распространено толкование человека на основе принципа суммирования его поведенческих свойств. Согласно им, человек – это разумное существо, субъект труда, отношений и общения. Но слабости полной индукции известны, а здесь еще не так прост выбор оснований для суммирования свойств. Почему поведенческие, а, скажем, не цивилизационные свойства? Вообще, любые определения через перечисление всегда неполны. А в толковании человека при таком подходе никак не уберечься от биологических и психологических характеристик. Потому и неудивительно, что в большинстве философских школ широко распространено представление о человеке как о биосоциальном существе, а то и вовсе биологическом, правда, «особенном». Так, у А. Г. Спиркина, автора известного пособия по философии, человек вообще биопсихосоциальное существо: «...человек представляет собой целостное единство биологического – (организменного) – психического и социального уровней, которые формируются из двух: природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. При этом человеческий индивид – это не простая арифметическая сумма биологического, психического и социального, а их интегральное единство, приводящее к возникновению новой качественной ступени – человеческой личности»1. В данном определении вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и «личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а характеристика индивида, отдельного человека как чувственно воспринимаемой нами «вещи».

1Спиркин А. Г. Основы философии. М.: Политиздат, 1988. С. 457.

223

Конечно, к объекту любого исследования можно подходить с разных сторон, с разными измерениями. Дерево – и украшение, и строительный материал, и дрова. Но одновременно многие его виды при цветении являют свое «мужское» и «женское» основание. Можно добавить еще ряд «измерений». Так означает ли приведенная выше совокупность, даже в интегральном, не арифметическом воплощении, понятие «дерево»? Вполне очевидно, что нет. И уже хотя бы поэтому, верно ли к человеку как особой сущности подходить одновременно с двумя измерениями: биологическим и социальным? Тем более, с только что приведенной тройственной позицией: единство биологического, психического, социального.

Это, по-сути, эклектика. Кто будет спорить против наличия связи и взаимозависимости животного мира и социального, а, рассматривая отдельного конкретного индивида, игнорировать наличие в таковом биологического и психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не заметить, что вся действительность и ее история, само социальное познание убеждают: несмотря на взаимосвязь и взаимозависимость животного мира и человека, биологического и социального, они различаются качественно. По существу, это две качественно различные субстанции, разные формы нашего мира, два качественно различных способа движения, две качественно различных закономерности функционирования особых форм Действительности. Стоит достаточно серьезно отнестись к факту: не только знание не терпит эклектики, но и сама природа. Хотя, конечно, отступления имеют место, но они из области случайного или продукты человеческой фантазии. Только человеческое воображение способно «рождать» русалок, кентавров, Маугли как интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот почему «биосоциальный» путь, выглядевший очевидным и прямым и ставший достаточно традиционным, не способен вывести дискуссию о человеке из узкого круга биологической проблематики. Более продуктивен в данном случае подход, основанный на иных принципах, когда человек рассматривается не просто как особая сущность, а качественно иная, нежели биологическая. Человек – это проблема социального уровня, это феномен социальной действительности как единства информационной, рационально–эмоциональной и практической деятельности людей. И потому человек как понятие, как философская категория – отражение не биологической субстанции, а обозначение своеобычной формы жизни, особого общественного формирования.

Ведь каким бы нормальным ни был новорожденный ребенок, то есть с полным набором анатомо-физиологических свойств и сторон Homo sapiens, становится он человеком только в обществе, только в общении с себе подобными, а не с животными. А почему? – Да потому что человек потребляет совсем по другой мерке и совсем иные предметы, чем какое бы то ни было биологическое существо. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что потребляем культуру

224

своего общества (рода, племени, народа, нации) во всех ее ипостасях. Потомуто уже древние отмечали именно эту особенность, по-своему рассуждая о двойном рождении человека: первый раз – физическом, второй – духовном. А уже состоявшись человеком, тот же ребенок (да и взрослый) развивается только в обществе, только в деятельности, осваивая опыт и практику людей. Реальные множественные эпизоды таких феноменов, как «Маугли» и «Робинзон Крузо», увы, свидетельствуют об обратном описанному в одноименных литературных произведениях. Но вот любое животное всегда и при любых обстоятельствах остается тем, кем рождено. И кем бы ни было выращено, становится своим органическим видом.

Человек, как и «человеческое» – особый феномен Действительности, специфический результат формирования личности, взаимодействия людей и обще- ственно-социальной среды. Одну сторону этого результата очень тонко выразил Ф.Тютчев, говоря, что нет ничего более человечного в человеке, чем потребность связывать прошлое с настоящим. И это потому, что человек порожден и сформирован социально-общественной системой как ее особый элемент; он не что иное, как особая форма существования: общественное формирование, социоморфема. Вот почему необходимо определять сущность, существенные стороны человека как общее в общественном формировании и в то же время видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида среди других разнообразных типов общественных формирований, как социоморфемы.

Что человек теснейшим образом связан с обществом, общеизвестно и за небольшим исключением чуть ли не общепризнанно. Достаточно широко распространено аристотелевское «политическое животное» и марксистское толкование, сущности человека не как абстракта, присущего отдельному индивиду, а в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Но именно в «совокупности всех общественных отношений» завязывается узел непонимания и конфликтности вокруг истолкования принципиальных проблем человека и общества.

Ф. Энгельс сам через критику Фейербаха уточняет, что марксизм считает заблуждением предположение о наличии «внутренней, немой всеобщности» сущности человека. «У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»1. Но основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как естественнобиологические понятия. И потому они были убеждены, что ложен подход к понятию человека как абстракции конкретных людей. Отсюда и пошла интерпретация проблем человека в философии через призму «совокупности обществен-

1 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.– М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 3.

225

ных отношений», в которой есть место только рабу и рабовладельцу, крестьянину и феодалу, рабочему и капиталисту. Но, видимо, прав-то Л. Фейербах, а не основоположники марксизма: не бывает как раз «изолированного человека», изолированный – это индивид, отдельное, а понятие «человек» относится не к отдельному индивиду, а к роду. Правда, к особенному, к роду социальных феноменов.

Возможно, ошибались не классики, а их эпигоны и интерпретаторы, не желая «разводить» концептуально понятия «человек» и «личность» или не видя принципиальной важности их различения. Формально не игнорируя различия между ними, они фактически перенесли достаточно верные высказывания Маркса и Энгельса относительно «личности» на «человека». К тому же, в «Немецкой идеологии» человек трактуется нередко как индивид, который явно обладает свойствами «изолированности», отдельности.

Но ныне, в XXI веке, совершенно недопустимо в методологических исследованиях ставить знак равенства между «человек» и «личность». Конечно, как понятия, «человек» и «личность» – общие. Однако в понятии «человек» фиксируются всеобщие социальные свойства людей, тогда как в понятии «личность» – лишь их особенно-индивидуальные, среди которых и ряд генетических (особенное и единичное). И тогда бесспорно: нет ни «личности вообще», ни абстрактной личности. Она всегда конкретный продукт исторической эпохи, конкретного содержания отношений, состояния культуры и духа народа: эллин, рос, рабовладелец, рабочий, Иванов И. И. и так далее.

Нельзя оставить без внимания еще один важный момент в рассуждении о природе и сущности человека. В явной форме для одних, в неявной – для других на представление о человеке влияют традиционные, но конкурирующие принципы: субстратный и функциональный подходы к объектам исследования. Если в качестве иллюстрации обратиться, например, к философии Гегеля, то у него явно выраженный субстанциальный подход, тогда как у Конфуция и Маркса – выраженный несколько по-разному, но функциональный. Субстратный подход «лавров не снискал», поскольку он традиционно базировался на телесности индивида, не сдвинул заметно проблему с места. Ныне представляется более популярен функциональный подход. Однако он, пожалуй, еще больше «напускает туману» в ответ на первоначальный вопрос: что же все-таки есть человек.

Функциональный подход обращен на результат действия, на следствия, но не на причины и не на стороны их вызывающие. В той или иной мере объясняя место и роль человека в обществе, такой подход оставляет без ответа вопрос о сущности самого носителя этой функции. «Совокупность общественных отношений», «человек предназначен для его социальной функции», «благородный муж» не дают оснований для исследования сторон и свойств самого индивида. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и подчиненного,

226

рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия статусные, они относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Формулируя понятие «человек» как философскую категорию, нельзя обойти вниманием логические принципы исследования понятий. Вот потому вопросы соотношения содержания и объема понятий, равно как и рассмотрение «человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не снискавшей лавры», то есть обязывают решать проблему человека на субстанциальной основе. Но на существенно иной основе, при которой субстанция – далеко не привычное для всех физическое тело индивида. Методологическая проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и сущности человека. Вот почему следует поставить такой вопрос: а всегда ли в истории знания человеческая природа и сущность соотносились с телесностью, с биологической природой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что подход к человеку не как к биологическому «существу», а как специфической и своеобычной форме бытия, возник не сегодня и даже не в ХХ в. Он возник давно и остался определенной, хотя и неоднозначно выраженной традицией. Можно по этому поводу приводить множество высказываний. Но ведь сами цитаты – не аргумент. Аргументом является то, что таких цитат множество и принадлежат они представителям разных эпох, разных специальностей, наконец, разных мировоззренческих позиций. Но если в них опустить непринципиальные для поставленного выше вопроса различия и свести их к дилемме: биологическое – небиологическое, то окажется возможным выделить три основные исторические традиции в толковании человеческой сущности.

Поскольку для указанных целей такие обобщения не делались и именно как традиции не выделялись, то условно обозначим их следующим образом: восточная, библейско-христианская и социально-политическая (государственная). Еще раз для ясности поставленного вопроса имеет смысл заметить, что важно проследить: имеются или нет в истории человеческой мысли достаточно закрепившиеся представления, позволяющие рассматривать человека не как «птицу без перьев», не как «мыслящее животное» и так далее, а как «нечто», порожденное не биологической природой и потому обладающей своей, особенной субстанцией.

Итак, восточная традиция. Если не вдаваться в изложение восточных учений, тем более – в детали и строго придерживаться ограничений поставленного здесь вопроса, легче обратить внимание на то, что в древнейших мифологических сказаниях о Брахме и в истоках восточных религиозно-философских учений, использующих принцип космологизма, человек не является выходцем из

227

животной среды. В них «линия» рождения людей и их становления в своем истоке абсолютно не имеет общей (переходной) точки с животным миром. Более того, человеческие проявления – добро и зло, любовь и ненависть и т. п. (по сути нравственная, иначе – социальная составляющая человечества) – наследуются людьми отнюдь не от «братьев меньших». Фактически на той же позиции стоит и Платон. Ведь у него эйдосы людей и животных друг в друга не превращаются. Собственно, такое неудивительно, так как в философии Платона прослеживаются восточные корни. К тому же следует заметить, что Платон одновременно утверждает дуализм души и тела, а «телесное» – как равенство животному царству.

Меньше всего требует обоснования аналогичное вышеприведенному выводу библейско-христианское толкование происхождения и сущности человека. Во-первых, «создание» человека выделено в акт абсолютно самостоятельный и изолированный от предшествующих творений. Во-вторых, человеческая суть – в «образе и в подобии Богу», а это не имеет ничего общего с телесностью, тем более – с биологией и физиологией. Наконец, в-третьих, вспомним, что, осмотрев всех животных, человек (Адам) не нашел себе «помощника, подобного ему» (Быт. 2, 20). А помощником стала жена. Тем самым еще раз выражена не только уникальность человека, но и его принципиальное отличие от всех иных «тварных существ». Это еще в XIII веке подтверждал Ф. Аквинский, разъясняя, что человеческая душа не просто двигатель тела, а его субстанциальная форма.

Естественно, к Библии можно относиться по-разному, но не иначе, как к историческому памятнику культуры и адекватному своему времени рассуждению людей о мире, о человеке, об отношениях человечества с действительностью, о важности нравственности.

Сложнее показать исторической традицией социально-политическую (государственную) позицию. Трудность в том, что в античной философии восприятие человека разнопланово, а рассуждения о нем с точки зрения его сущности неочевидны. К тому же уж очень стереотипизировано современное восприятие античной философии. Как правило, в нем в явной или скрытой форме присутствует доминирующее основание: предметом истолкования выступают онтологические и гносеологические ракурсы философии. В XX веке прибавился аспект противостояния идеализма и материализма. Вот и знаменитое изречение «мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» – традиционно и, в известной степени, справедливо рассматривается именно в аспекте гносеологической проблематики. Но здесь Протагор рассуждает о человеке именно как о родовом существе, а тогда «человеческое» отнюдь не производное от «биологического».

Здесь и заложены основания указанной традиции. Особенно показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду отдельного индивида. Их заслуга в том именно, что вся проблематика человека проникнута

228

политическими, этическими и эстетическими моментами. Античные философы не природное и даже не космологическое переносили на человека, а напротив, все за его пределами как бы принимало человеческий, социально-политический смысл и государственную организованность.

В этом плане характерна позиция Аристотеля. Человека отличает душа, мышление, склонность к искусству, воля, но при этом душа и есть аристотелевская «форма» (для тела). И тогда достаточно очевидно, что его утверждение «человек есть политическое животное» – указывает на социальную сущность человека, а не на животную. Это подкрепляется и рядом его рассуждений о государстве: человек есть «существо, созидающее государство», а перед тем – семью, род-поселение, а не биологическое существование. К тому же человек вне государства теряет именно человеческое. Это, уместно заметить, фактически зафиксировано у многих народов как обычай изгнания, притом как самое суровое наказание, равнозначное смерти.

Иначе говоря, еще в античной древности зародилась идея о неразрывности и о взаимообусловленности сущности (даже «рождения») человека и государства (общества). Потому и любопытны рассуждения современника Пифагора – врача и натурфилософа Алкмеона. Казалось бы, главное внимание он, как врач, должен бы уделить природно-биологическому в человеке. Однако именно тело индивида он рассматривал не только как вместилище бессмертной части – души, но и как внешний аналог государства. Даже в описании болезней он применяет политические термины. Здоровье – это демократическое равноправие. Монархия – власть какой-либо из сил: горячего-холодного, влажного-сухого, горького-сладкого – приводит к угнетению другую и вызывает болезнь.

Подобного рода указания на особую природу и сущность человека во множестве присутствуют в работах философов неоплатоновского толка, так или иначе отстаивающих принцип независимости души и тела. Фактически это во многом философия XVII века. Так, Декарт, признавая правомерность исследования человека как природного тела средствами медицины и физиологии, все же сущность его усматривает в разумности, в мышлении: «Я мыслю – следовательно, я существую» – именно это стало отправной точкой для многих философов, начиная с Декарта. Сущность человека, прежде всего его разумность и духовность, непосредственно не выводится из природного, из животного мира. С тех пор и до настоящего времени в философии человека актуальной остается проблема уяснения особой, отличной от биологии сущности человека.

Такой подход к проникновению в человеческую сущность можно отметить и у Спинозы, и у многих представителей Просвещения, в первую очередь у французских. Последние внесли большой вклад в обоснование наличия неразрывной связи между техническим развитием общества и нравственностью, в истолкование влияния предрассудков на разум и потому на поведение людей. Гольбах и Гельвеций многое прояснили в проблеме интересов, выведя их за

229

рамки чисто биологических потребностей, хотя, конечно, одновременно говорили и об органической связи души и тела. Если обратиться к Гегелю, и у него человек не производное от биологического существования, а совершенно новое качество, иная ипостась абсолютной идеи: субъект, субъективный дух.

Все это позволяет сделать далеко не умозрительное заключение, что существенные свойства и собственная природа человека – не естественно-биоло- гические, а социальные. Большинство философов выделяют среди них сознание, волю, деятельность, нравственность. В том же русле, возможно, следует интерпретировать и рассуждения Канта, когда человека он истолковывает как источника и законодателя собственной деятельности, суть которой – в стремлении к осуществлению нравственных идеалов. Но идеалы-то – не в чувственном мире, что, естественно, для решения проблемы сущности человека означает одно: не в биологической природе. Можно долго продолжать аналогичные примеры, но они уже будут демонстрировать лишь количественное прибавление фактов.

В том же русле, но в качественном отношении новым подходом следует рассматривать суждения основоположников марксизма. Понимание человеческой сущности как совокупности всех общественных отношений естественно вытекает из принципа единства человека и общества, из общественной природы. Сегодня эта позиция достаточно известна, и если стоит на что обратить внимание, так на то, что более поздняя интерпретация: биосоциальная, биопсихосоциальная – имеет мало общего с исходной марксистской. Скорее, ближе к марксизму Ж.-П. Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Человек есть не что иное, как совокупность своих поступков…, он есть сумма, организация, совокупность отношений, на которых составляются эти поступки»1

Все сказанное выше – это непосредственные рассуждения самих философов о человеке как данности. Однако не менее важным для понимания его сущности являются еще два момента: имеются ли в действительности какие-то принципиальные отличия человека и животного в организации их жизни и её структурирования, или они не более чем одни и те же, хотя видоизмененные, биологические, во-первых. Во-вторых, а о чем, собственно, речь, когда дело касается проблем развития и прогресса?

Есть известное: труд создал человека. Если это понимать широко, то такая позиция не отличается от естественного отбора Дарвина. Ведь и ноги лошади, и хобот слона, и ультразвуковая локация летучих мышей и дельфинов сформировались в результате упражнений и приспособления, в результате «усилий» самих животных. К тому же многие из них даже пользуются внешними вещами. А если «труд» рассматривать узко (но как особенное), как исключительно чело-

1 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 333–334.

230