Историческое значение немецкой классической философии

Главный итог и историческое значение немецкой классической философии, представленной именами пяти корифеев, можно выразить просто: эта философия поменяла стиль мышления в европейской, а значит, и мировой культуре. Новизна же утвержденного ею стиля заключалась в предельной широте мышления, его универсальности.

Очень весомыми оказались и собственно философские приобретения. Идеи познавательной активности субъекта, всеобщности развития через становление и разрешение противоречий, всеобщей природы духа, сознания изрядно “встряхнули” философию. Разработка философских понятий, категорий была проведена на высоком уровне.

И все же, наверное, главная заслуга Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха заключалась в том, что они сделали наше мышление историчным. Одного этого вполне достаточно, чтобы называть их классиками философии.

15. ДУАЛИЗМ

(от лат. dualis – двойственный) – воззрение, объясняющее бытие из двух протпвоположных и не сводимых друг к другу начал: духовного и материального. В большинстве случаев противопоставление этих начал по сути сводится к идеализму, т.к. сама антитеза духа материи обычно развивается с т. зр. духа как борьба духа с материей, в к-рой духовное начало должно победить. Таков Д. древнейших религиозно-космологич. учений. Но и в дуалистич. учениях позднейших формаций, даже в тех случаях, когда дух и материя противопоставляются на равных началах как равно независимые друг от друга субстанции, противопоставление этих субстанций не есть последняя инстанция объяснения, и в последнем счете Д. духа и тела возводится к высшему (духовному) существу – богу. Наконец, в послекантовском развитии Д. коренная антитеза двух начал развертывается целиком внутри самого духа.

В истории идеологии Д. возникает весьма рано – в древнейших филос.-религ. построениях Востока. Первым крупным проявлением Д. в истории мысли является древнеперсидское религ.-моральное учение, выраженное в Зенд-Авесте и сводящее мировой процесс к борьбе двух одинаково вечных и божеств. начал: Ахурамазды (Ормузда) и Аримана, воплощающих противоположность добра, истины, мощи, света, с одной стороны, и зла, отрицания, страдания и мрака – с другой.

В Древней Греции Д. впервые был выдвинут в религ.-моральном учении орфиков, смотревших на тело, как на темницу или гробницу духа, а на дух, как на божеств. и бессмертное начало, к-рое должно быть освобождено из своих смертных оков. На учении орфиков обосновал свой дуализм Платон. По Платону, тело зримо и ощутимо, душа незрима и неощутима; тело, рассматриваемое само по себе, неподвижно; душа заключает в себе начало движения, тело погибает от внешних причин, душа – нет. Отсюда Платон заключал, что душа во всем противоположна телу и есть существо неразложимое, неразрушимое, бессмертное и божественное.

Д. широко распространился в 1-х вв. н.э. в религ. сектах и общинах гностиков (см. Гностицизм) и манихейцев. Их построения отличались от антич. форм Д. более мрачным, соответствующим эпохе упадка, характером космологии и более дессимистич. оценкой чувственного мира. Для этого мира ввиду его несовершенства предполагался низший миросоздатель, или демиург, противостоящий верховному и благому богу.

В философии эпохи развития капитализма крупнейшим представителем Д. был Декарт, к-рый утверждал существованиесубстанций двух родов: телесных и духовных. Осн. свойство, или атрибут духовной субстанции – мышление, осн. свойство, или атрибут телесной – протяжение. Различные изменения, или "модусы" протяжения суть физич. тела, различные изменения, или "модусы" мышления – состояния сознания. По Декарту, эти атрибуты во всем противоположны; нельзя вывести ни протяжения из мышления ни, наоборот, мышления из протяжения. Т.к. в человеке имеется налицо фактич. связь душевных состояний с физич. процессами, то для ее объяснения Декарт вынужден был прибегнуть к гипотезе взаимодействия, органом к-рого он считал т.н. шишковидную железу большого мозга. Однако, по Декарту, и дух и материя – только конечные субстанции и в последнем счете оба восходят к бесконечной субстанции, или богу, под к-рым Декарт разумел высшее самодовлеющее существо. Этот переход от Д. к идеализму еще ярче, чем у Декарта, сказывается у его продолжателя – Мальбранша, к-рый, утверждая вместе с Декартом, что между телом и духом нет ничего общего, учит в то же время, что и тело (протяжение), и душа (мышление) – только вечно существующие в боге идеи и что психич. состояния, возникающие в нас по случаю физич. процессов или движений тела, имеют единств. деятельной причиной вечное действие самого бога. Элемент Д. сохраняет и Локк, к-рый наряду с признанием существования внешнего мира, действующего на наши органы чувств и вызывающего в нас ощущения, признает также и субстанциональность душ. Однако у Локка этот элемент перекрывается осн. для Локка материалистич. воззрением, приводящим к постановке вопроса о способности материи мыслить.

Новый этап в развитии Д. знаменует философия Канта, противопоставляющего в идеальной проекции чувств, мир данного в опыте сверхчувств, надопытному миру должного. В философии Канта это воззрение выступает одновременно как: онтологич. Д. непознаваемых "вещей в себе" и единственно доступных познанию "явлений", э т и ч. Д. укорененного в сверхчувств. мире безусловно должного и противостоящей ему чувств, склонности в мире эмпирическом; г н о с е о л о г и ч. Д. материи или содержания познания и его априорной формы, заложенной якобы в самой организации сознания в виде априорных устоев чувственного созерцания пространства и времени, априорных связей и форм рассудка, а также априорных идей разума, направляющих знание к высшему и безусловному единству.

В философии Канта теоретич. Д., будучи выражением общественно-практич. слабости нем. буржуазии, пытается сохранить еще в абстрактной идее безусловного долга представление о том, что, вопреки препятствиям, воздвигаемым эмпирич. действительностью, полагаемое практич. разумом должно быть осуществляемо хотя бы без надежды на полную его реализацию в чувств. мире. В дальнейшей эволюции бурж. философии Д. лишается и этой призрачной связи с великими практич. задачами социально-историч. развития и окончательно складывается в форму антинауч. мировоззрения, выдвигающего веру против знания, пассивное созерцание против материальной практики познания, слепую и неразумную волю против представлений и понятий интеллекта и т.д. В соответствии с этим прежний Д. души и тела превращается в совершенно идеалистич. воззрение: противопоставляются уже не тело и дух как самостоятельные субстанции, – онтологич. антитезы развертываются исключительно внутри сферы духовного, идеального начала, в к-ром лишь различаются отдельные его элементы. Так, в отличие от дуализма Канта, у к-рого противоположность чувственности и рассудка не исчерпывает всего содержания действительности, поскольку источником ощущений признаются вещи, существующие сами по себе, в более поздних системах идеалистич. философии Шопенгауэра и Э. Гартмана противопоставление "воли" "представлению" обнимает без остатка все содержаниебытия (см., напр., Э. Гартман, Сущность мирового процесса или философия бессознательного, вып. 1–2, М., 1873–75). Понятый в расширенном смысле – не как Д. двух начал материи и духа, а как усмотрение двойственности, или раздвоения в единстве, – Д. может выступать и выступает в самых различных формах. Одним из ярких его обнаружений может считаться характерный для фрейбургской школы (см. Баденская школа) неокантианства Д. индивидуальных элементов (фактов) бытия и ценностей.

16. Наиболее полное завершение немецкий классический идеализм получил в философской системе Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте и Шеллинга, развивая их, Гегель подверг критике ошибочные положения, содержащиеся в их учениях. Так, он отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе». Рисуя картину мира, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а последняя также не выводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного первоначала.

Субстанциональную основу мира, по Гегелю, образует тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира  как проявления идеи, понятия, духа.  Это тождество Гегель рассматривал как исторически развивающийся процесс самопознания идеи самой себя. В «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель следующим образом излагает суть своей философской системы: в основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало – «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причём деятельность его состоит в самопознании.  Абсолютная идея проходит в своём развитии 3 этапа.

1. Развитие идеи в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления». Идея раскрывает своё содержание в системе связанных и переходящих друг в друга логических категорий. Закономерное движение категорий, выражающих  содержание абсолютной идеи, представлено в Логике.

2.      Развитие идеи в форме «инобытия» как акт отчуждения, отпадения от самой себя, т.е. деградация. Это означает порождение природы. Природа не развивается, а служит лишь внешним проявлением саморазвития логических категорий, составляющих её духовную сущность. Проявлениями абсолютной идеи в природе Гегель считал механику, физику, органику.

3.      Переход от чуждой для идеи природы в область развития духа, развитие идеи в мышлении и истории. На этом этапе абсолютная идея как бы пробуждается и находит свое выражение в абсолютном духе и постигает своё содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности, в различных формах отношений людей. С достижением этой стадии развитие прекращается.

Движущей силой развития духа Гегель считал диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета. Философской системе гегелевского идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. В-третьих, диалектика. Разрабатывая свою систему и показывая, как абсолютная идея порождает своё содержание, а затем и материальный мир – природу и общество, Гегель, во-первых, представил мир в развитии; во-вторых, раскрыл содержание основных законов диалектики: показал, что это развитие осуществляется через борьбу противоположностей, что в ходе его совершается отрицание одних понятий другими и повторение пройденного на высшей основе и т.д. и т.п.; дал общий диалектический анализ важнейших категорий. Однако Гегель был непоследователен в проведении того или иного диалектического принципа, так как диалектика разрабатывалась в рамках идеалистической системы.

17. Возникает марксизм в первой половине 40-х годов XIX века под влиянием рабочего движения и естественнонаучных открытий, в процессе критики идеалистической философии Гегеля и метафизического материализма Л. Фейербаха. Духовными источниками философии марксизма являются английская политэкономия (А. Смит), французский социализм-утопизм (Сен-Симон, Фурье, Оуэн) и немецкая классическая философия (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель). Непосредственно марксизм вырастает из левого крыла гегельянства, наиболее радикально настроенными сторонниками, которого были К. Маркс и ф. Энгельс.

Возникает марксизм в первой половине 40-х годов XIX века под влиянием рабочего движения и естественнонаучных открытий, в процессе критики идеалистической философии Гегеля и метафизического материализма Л. Фейербаха. Духовными источниками философии марксизма являются английская политэкономия (А. Смит), французский социализм-утопизм (Сен-Симон, Фурье, Оуэн) и немецкая классическая философия (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель). Непосредственно марксизм вырастает из левого крыла гегельянства, наиболее радикально настроенными сторонниками, которого были К. Маркс и ф. Энгельс.

Фридрих Энгельс (1820-1895) родился в семье фабриканта. По настоянию отца изучал коммерцию, затем работал в конторе отца, а в свободное время занимался самообразованием. Отбывая воинскую повинность в Берлине, посещал лекции Г. Гегеля и Шеллинга в Берлинском университете, сблизился с младогегельянцами. С ноября 1842 г. Ф. Энгельс живет в Англии, в Манчестере, работает в конторе фабрики, совладельцем которой был его отец. Это позволило ему лучше узнать жизнь рабочих и проникнуться сочувствием к их положению.

После того, как началось их с К. Марксом сотрудничество, они написали совместно несколько сочинений. Первое из них «Святое семейство», где К. Маркс и Ф. Энгельс «разошлись» со вчерашними друзьями - младогегельянцами. Второе совместное произведение - «Немецкая идеология» (осталось только в рукописи), и котором было изложено материалистическое понимание истории. В ходе написания этих и других работ К. Маркс и Ф. Энгельс выработали новое учение «марксизм». Сочинением, выразающим теорию марксизма, был «Манифест коммунистической партии», написанный К. Марксом и Ф. Энгельсом для Союза коммунистов. Кроме работ Маркса, философские идеи марксизма были выражены в произведениях Энгельса: «Анти-Дюринг», «Диалектика Природы», «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Концептуально философские идеи марксизма были изложены Марксом в его многотомном сочинении - «Капитал».

Яндекс.Директ

Бесплатный тренинг по психологииВам нужен тренинг по психологии! 2 июля онлайн. Более 9000 отзывов. Жми!yburlan.ru

Основными достижениями философии Маркса: - идея новой социальной роли философии. Впервые сформулирована К. Марксом в его «Тезисах о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»; - идея практики как гносеологической, так и онтологической категории. В первом случае практика есть критерий истины, ВО втором практика - есть способ изменения мира. «Для осуществления идей, - писал К. Маркс, -требуются люди, которые должны употребить практическую силу»; - идея материализма в понимании общественной жизни, идея материалистического понимания истории. Сущностная формулировка этой идеи дана К. Марксом в Предисловии к «Критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. В образной форме это звучит так: «В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах», т.е. как живем, так и думаем; - идея союза философии и пролетариата. Диалектическая суть идеи в том, что философия для пролетариата является духовным оружием, а пролетариат для философии есть материальное оружие. «Подобно тому, - писал К. Маркс, - как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие»; - идея единства диалектики и материализма. Это совершенно новая идея, так как диалектика и материализм в домарксистской философии решительно расходились: диалектика была связана с идеализмом, а материализм - с метафизикой; - идея экономического отчуждения. К. Маркс обращает внимание на отчуждение человека в экономической сфере, в сфере труда, когда от работника отчуждается его труд, его родовая сущность; - идея революционного освобождения пролетариев, трудящихся от социального угнетения. Суть идеи К. Маркс выразил в словах: «Оружие критики следует заменить на критику оружием».

Карл Маркс полагает, что частная собственность является источником всех социальных бедствий и зол в обществе. Частная собственность способствует возникновению социального неравенства, что приводит к возникновению классов и государства. Государство, по К. Марксу, всегда носит классовый характер и стоит на страже интересов господствующих классов и привилегированных сословий. В классовом обществе возникает феномен отчуждения человека. Фундаментальным, базисным для всякого отчуждения человека является экономическое отчуждение, или отчужденный труд, который К. Маркс рассматривает в четырех аспектах: 1. Первый вид отчуждения: рабочий использует в процессе труда природные материалы, которые не принадлежат ему, он производит предметы, которые достаются собственнику производства. Получается, что исходный материал и сами продукты труда рабочему не принадлежат, они ему чужие. 2. Второй вид отчуждения: сам процесс трудовой деятельности для рабочего оказывается принудительным. Рабочий не свободен, он не может выбирать: работать или нет, поскольку не может иначе обеспечить возможность своего существования. Рабочий в процессе труда остается подконтрольным и зависимым -управление производством от него совершенно не зависит. 3. Третий вид отчуждения: подневольный труд вообще отнимает у рабочего так называемую «родовую жизнь». Рабочий относится и к производству, и к природе отчужденно, противопоставляя их самому себе, ненавидя их в душе, видя в них нечто чуждое и враждебное. 4. Четвертый вид отчуждения: подобный несвободный труд порождает отчуждение между людьми, конкуренцию в капиталистическом обществе, когда каждый человек выступает только сам за себя, презирая и пренебрегая благом других людей и общества в целом. Жизнь в буржуазном обществе может быть описана формулами «война всех против всех» и «человек человеку волк».

Причиной феномена отчуждения является частная собственность, которая рассматривается Марксом в качестве предпосылки всех социальных противоречий. Уничтожение частной собственности - путь к освобождению и формированию нового универсального и гармоничного человека. В пролетариате Маркс увидел особый класс, способный уничтожить существующий миропорядок.

18. Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его главной книги: мир как волями представление. Шопенгауэр пишет: "Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь как представление, т.е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина не отличается". В самом деле, изображение мира как данного через мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предшествующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся в русло трансцендентализма.

От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра четко и однозначно перемещает такие идеи- в центр философии. Согласно Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистского тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта. Исходный трансценденталистскый тезис определяет как теоретико-познавательную, так и смысложизненную позицию Шопенгауэра. Шопенгауэр подчеркивает, что тезис о мире как моем представлении и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейская философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах, дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще следует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных философских предпосылок и подходов.

Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь полемика против классического подхода вступает в решающую стадию. Классическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке проблемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверждал, что история философии вообще — история новоевропейской философии в частности и в особенности — все же не смогла воздать должное категории воли.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля, Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал двигаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.

На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Например, он критиковал классический рационализм за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания, побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность, результаты разумного познания. Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций человека, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы существенно скорректировать идеи классической философии относительно разума. "Разум" классической философии он объявил всего лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или воспринимающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемогущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология разума" классической философии уступили место идеалистической "мифологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии Ницше.

В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожиданный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопенгауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати, готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому учению об антиномиях относился критически.)

Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекается на две части, что служит источником многих противоречий и раздоров в классической философии. На одной стороне — представления об объектах с их пространственно-временными формами; на другой — представления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдельном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойственности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раздвоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось, настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма связана для человека с превращением мира в мое представление, превращением, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы всячески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их решения не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализму, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр признавал определенные преимущества материализма, который предоставляет естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда пространство и время объявляются действительными сущностями.) Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антиномии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяготеет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстрактных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово — воля. Шопенгауэр собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.) все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспытателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стремление" существующими в самой природе.

В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестницы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых высшей, т.е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что является в облаках, ручье и кристалле, это — слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке", — пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представлении". В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире животных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших" проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предостерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных причинных исследований вполне определенных явлений природы и человеческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна философу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказывает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы "оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки волюнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна. У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто стремится установить новые —"доверительные", "родственные" — отношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном наследии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом схватывании, в бесконечной красоте". Так рождается шопенгауэровская "метафизика природы", где понятие воли соседствует, перекликается с понятием красоты.

19. ВОЛЯ К ВЛАСТИ - основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. - понятие, подвергавшееся в истории философии беспрецедентным искажениям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяснить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда философ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее интенсивные творческие усилия на протяжении этих последних лет, когда он был еще психически здоров, были связаны именно с анализом В.кВ. - этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды - использовать ее в качестве главной несущей конструкции, понятия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю философию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновременно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом истолкования и новым началом всемирного космического процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше античностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ранних, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва осмеливаются говорить о воле к власти: иначе в Афинах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие области действительности, приобретая поистине онтологический статус - становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундаментальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к разработке собственной версии метафизики, существенно отличающейся, однако, от всех когда-либо существовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические соображения и мотивы не играли здесь самостоятельной роли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше - его титаническому стремлению к утверждению грядущей новой жизни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому метафизические построения достаточно подвижно и органично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использующего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредственно метафизической традиции, Ницше не последовал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззрений. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом - "В.кВ.", - представляет собой в принципе бессистемное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему: "Систематик - это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее - философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Возвращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специального рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отметить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше - профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо одиозного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из неопубликованных работ 1880-х годов", выступив тем самым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию философа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огромном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению именно данного понятия - "В.кВ.". Сколько бы не упрекали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действительно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержанием подборки афоризмов здесь больше, чем в тех работах, которые он публиковал сам. Суть оригинальной концепции В.кВ. вытекает из критического требования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio, доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она - жизнь - может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать - это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти - волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и "которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос - элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила - в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускающим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от присущей им энергии и степени противоборства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возрастанию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, полагая, что любой живой организм представляет собой собрание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "применения первоначальной воли сделаться сильнее". Заметно, как в этом самом общем определении жизни угадываются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это - часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истинной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказывание: "Жить значит постоянно отталкивать от себя нечто, что собирается умереть; жить значит быть жестоким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превращаются в этой системе координат в своего рода сложную группировку центров природных сил, постоянно соперничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эдипа и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднозначным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, являющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к власти". Последняя становится у Ницше также и основополагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" - перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого сознания служат не более чем повышению жизни. Познание, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реальности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно служебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мыслительные категории (типа каузальности и т.п.), являющиеся в конечном счете только результатом приспособления организма к среде, схематизации и упрощения мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трактовки - как главной цели всех знаний. Это место принадлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстями и влечениями. "В жизни, - пишет он, - есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними - истина или заблуждение - не имеет существенного значения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей - Рорти, философ отрицает объективный характер истины, - то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только найти, открыть - она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать общезначимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диалектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиального различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удается, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока становления, оказывается невозможным говорить о какой-либо соизмеримости категорий мышления и действительности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. - все это, по Ницше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от которых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в процессе постоянного изменения количеств сил, у которых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципиальной установкой его гносеологии становится перспективизм, согласно которому каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. "Есть только одно - перспективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, является иррационалистом, отдающим приоритет инстинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни, разума как неспособного понять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее - "каким холодом и отчужденностью веет на нас до сих пор от тех миров, которые открыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходимость, вихрь - вот правило". Не лгут, по Ницше, только чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства, приписывая явлениям единство, вещественность, субстанцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего - В.кВ.; только инстинкт является ее аутентичным выражением. Ницше ставит физическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежащее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духовное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда утерян верный инструмент - инстинкт. Этот тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемента в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского учения о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом связано с другими основополагающими ее концептами - "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конечном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становится у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Вечное возвращение), то второе - "сверхчеловек", демонстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно подвергалось всевозможным фальсификациям: вырванные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компоновке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внешним господством, стремлением к захватам и т.п. Однако ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращается к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над другими, - писал Ницше, - научись властвовать над собой", само-властвовать. Могущество власти заключается не в ее произволе, а в желании мочь, желании силы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда постоянное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ницше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. является Хайдеггер, который в своей работе "Европейский нигилизм" говорит о недопустимости отождествлять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он видит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не довольствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же собой. Подобная остановка расценивается им как немощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной концепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и существа власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть - это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и новый принцип полагания ценностей, - то, откуда, собственно говоря, и исходит и куда возвращается это полагание. "Если все сущее есть воля к власти, - пишет Хайдеггер, - то "имеет" ценность и "есть" как ценность только то, что исполняется властью в ее существе." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пределами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь возвращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным возвращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сделан на абсолютном характере ее утверждения и невозможности ее истолкования сквозь призму уже устоявшихся ценностей - т.е. через отрицание (насилие, захват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так - "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом - "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. состоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверждая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неоднозначность самого немецкого слова Macht, русские дореволюционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизикой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом пространстве текста, - Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедонизма как пессимизма у Ницше. Однако, используя некоторые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "философствующего молотом" немецкого предшественника. Среди англоязычных, в частности американских авторов, которые, как известно, мало занимаются историей философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбийского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или понятия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишенным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать - об этом только мы сами можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизводить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения, помимо тех, которые мы ему приписываем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в будущее. В отечественной историко-философской традиции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайловского, достаточно высоко оценившего ницшевский тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ницше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подверглось многочисленным искажениям и фальсификациям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с божественной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пытался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективного творчества и т.п. В работах современных отечественных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешенный, опирающийся на аутентичное прочтение оригинальных текстов мыслителя анализ.

В представлении о смысле человеческого бытия для немецкого философа принципиальным становится различие двух фундаментальных "сил": действующих – активных и противодействующих – реактивных. В истории человечества постоянно победу одерживали вторые, приводящие к тому, что в жизни и культурегосподствуют косное постоянство, усреднённая однородность, отрицание всего нестандартного и нового.

Но подлинный смысл всего происходящего в жизни и культуре определяют первые силы, поскольку без них невозможно творчество, самопожертвование ради созидания абсолютно нового. Понятие "Воля к власти" потому и становится главным для Ф. Ницше, что он вкладывает в него содержание, не имеющее ничего общего с обыденным пониманием "власти" и "воли к власти". Воля к власти у Ницше – это не воля, которая вожделеет господства. Вожделеть и брать можно только по отношению к тому, что дано и установлено, т. е. по отношению к тому, что не зависимо от воли или даже господствует над ней.

Исходя из того, что нет ничего господствующего над Волей к власти, она, и только она, является основой всего сущего, Ницше понимает её как безграничное стремление творить и отдавать.

Однако данное утверждение следует уточнить. При чтении работ Ницше необходимо выделить два смысловых уровня.

Первый внешний, характеризуется тем, что философ нарочито вызывающе, вероятно сознательно, использует понятия и суждения, заставляющие думать о нём как о крайнем антигуманисте, проповеднике войны, жестокости и насилия. И на этом уровне Воля к власти предстаёт как стремление к превосходству и господству, имеющее чисто биологическое, физическое выражение. Недаром примером Воли к власти во многих его высказываниях выступает борьба за существование биологических организмов. В человеке она проявляется как стремление господствовать над другими людьми и становится средством выживания в окружающем нас мире.

В работах Ницше виден и второй смысловой уровень: Воля к власти есть неискоренимая, связанная с самойсущностью человеческой личности, потребность быть абсолютным творческим центром бытия. Ницше не верил в возможность объяснить свои новаторские идеи о смысле человеческого существования с помощью традиционных философских понятий, поэтому он использует такую терминологию, которая подчёркнуто нарочито порывает с традициями "великих" систем истории философии.

Ф. Ницше выдвигает идею "вечного возвращения" жизни на Земле. Он исходил из идеи Дюринга, что Вселенную можно представить в любой момент в виде комбинации элементарных частиц. Тогда мировой процесс будет калейдоскопом их различных комбинаций, число которых имеет предел. А это значит, что после завершения последней комбинации может вновь складываться первая. Следовательно, мировой процесс – это ни что иное, как циклическое повторение однажды уже бывшего, "всё становление имеет место только в рамках вечного круговращения и постоянного количества силы".

По Ницше, нам предстоит жить вечно, т. е. вечно возвращаться в периоды всего существующего. Каждое мгновение вечно, поскольку неизбежно возвращается. Поэтому мы должны устроить жизнь так, чтобы она производила впечатление прекрасного. Надо вести себя так, чтобы вся наша жизнь действительно носила на себе печать вечности. Желать вечного повторения каждой нашей мысли и чувства – именно в этом и заключается искусство жить.

Учение о "вечном возвращении" подготавливает почву к появлению нового типа человека – человека будущего, сверхчеловека. Образ сверхчеловека формировался на протяжении всего творчества философа, но наиболее содержательно представлен в его работе "Так говорил Заратустра" (1883–1886).

Сверхчеловек Ницше – это результат культурно-духовного совершенствования человека, тип настолько превосходящий современного ему человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что он образует как бы новый и особый биологический тип. Сверхчеловек возносится над прежним уровнемчеловеческого бытия, но не ради произвола и господства над другими, а ради нового бытия, к которому нынешний человек по сути своей ещё не готов.

Сверхчеловек Ницше – это не конкретный человек, это не вождь, возвышающийся над массой людей, – это нравственный образ, означающий высшую степень духовного расцвета человечества, олицетворение тех новых моральных идеалов, любовь к которым Ницше стремился сделать главным нравственным устремлением человечества. Воля к власти в своей универсальности означает абсолютность жизни, абсолютность человеческой личности, понятой в её бесконечной потенциальной полноте, – это Ницше и обозначает понятием "сверхчеловек".

19. Сёрен Кьеркегор (Søren Kierkegaard 1813-1855) - датский философ, теолог и писатель, считаетсяодним из основателей экзистенциализма . В противовес немецкому классическому идеализму и развитию, которое придал ему Гегель, Кьеркегор настаивал на вторичности рациональности и первичности чистого существования (экзистенциальности), которое после определённого диалектического пути развития личности должно найти свой смысл в вере. Этот и ряд других моментов послужили распространению точки зрения, согласно которой датский мыслитель является представителем иррационализма.

С. Кьеркегор окончил теологический факультет Копенгагенского университета в 1840 году. Степень магистра получил в 1841 году, защитив диссертацию «О понятии иронии, с постоянным обращением к Сократу», посвященную концепциям иронии у древнегреческих авторов и романтиков. После разрыва помолвки до 1851 года много работает, пишет свои основные труды. Затем оставляет писательство с чувством, что он сказал то, что должен был сказать, вплоть до «церковной полемики» 1855 года. Вёл жизнь, сокрытую в своём существе от людей; при этом других людей тонко чувствовал и глубоко понимал. Работы С. Кьеркегора отличаются исключительной психологической точностью и глубиной. Критиковал (особенно резко - в последние годы жизни и творчества) выхолащивание христианской жизни, стремление жить благополучно и удобно и при этом считать себя христианином. Смыслу христианской жизни посвящены его экзегетические работы - «беседы» (Taler), а также работа «Введение в христианство» (1850), и последние его публикации в журнале «Мгновения».

Ключевым в наследии Кьеркегора является учение о трех стадиях человеческого существования. Впервые Кьеркегор формулирует его в «Или - или». Окончательную формулировку учение получило в работе «Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"». Кьеркегор выделяет три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая, религиозная. В соответствии с этими стадиями Серен Кьеркегор делит людей на четыре типа: обыватель (Spidsborgeren), эстетик (Æstetikeren), этик (Etikeren), религиозный человек (den Religiøse).

Обыватель живет так, как окружающие: старается работать, создать семью, хорошо одеваться и говорить хорошо. Он следует стадному инстинкту. Он течет по течению и смиряется с обстоятельствами, не думая о том, что он может что-то изменить в своей жизни. Он просто не знает, что у него есть выбор.

Эстетик знает, что он у него есть выбор. Он знает, что ему не нужно следовать за всеми. Он выбирает сам свой путь. Он выбирает жизнь, которая полна удовольствий. Ему нравится хорошая еда, стакан вина, красивые женщины. Он не думает о чувстве долга и ответственности, и вовсе не думает, что такое хорошо и что такое плохо. Он просто живет сегодняшним днем и наслаждается жизнью. Если нет ничего интересного, то ему становится скучно. Он чувствует, что его жизнь пуста.

Тогда человек может перейти через переживание отчаянья на этическую стадию, когда его поступками руководит разум и чувство долга. Этик не чувствует, что его жизнь пуста. У него развито чувство долга и ответственности. Он разбирается, где добро и где зло, что такое хорошо и что такое плохо. Он считает, что нужно жить с женщиной, любить ее и быть ей верным. Ему хочется совершать только хорошие поступки и не совершать ничего плохого. На этической стадии эстетическая не исчезает бесследно, а происходит постоянно колебание между эстетическим и этическим.

В конце концов человек может прийти к осознанию ограниченности как эстетического, так и этического образа жизни, снова испытав отчаянье. Тогда дискретно может произойти прорыв на духовную стадию, где человеком руководит сердце, вера, которая не подвластна ни чувственности, ни разуму. Религиозный человек понимает, что он не совершенен. Он знает, что он грешен и нуждается в Боге. Он верит всем сердцем, что Бог его простит. Бог - совершенен, человек - нет.

Отталкиваясь от догмата о первородном грехе, Кьеркегор определяет человеческую жизнь как отчаяние. Отчаяние, как следствие греховной природы человека одновременно рассматривается и как единственная возможность прорыва к Богу. В соответствии с тремя стадиями развития человеческого существования Кьеркегор рассматривает три типа отчаяния.

• «Отчаяние возможного» у эстетического человека связано с фактичностью, несоответствующей ожиданиям человека. В своем сознании такой человек стремится подменить свое Я другим Я, обладающим некоторыми преимуществами: силой, умом, красотой и т. п. Отчаяние, возникающее от нежелания быть самим собой, приводит к распаду самости. Отдельные эстетические удовольствия фрагментарны и не обладают единством. В результате Я «рассыпается в песок мгновений».

• «Мужественное отчаяние» возникает в результате желания быть самим собой, добиться непрерывности Я. Такое желание - результат нравственных усилий этического человека. Я для такого человека - уже не совокупность случайных «эстетических» удовольствий, а результат свободного формирования своей личности. Однако трагическая «самонадеянность» человека, возомнившего, что только его собственных человеческих сил достаточно для воплощения Я, приводит к отчаянию в неспособности преодолеть собственную конечность, «возвыситься до Бога».

• «Абсолютное отчаяние» у религиозного человека возникает в результате осознания богооставленности мира и собственного одиночества перед Богом. Истинная вера не является результатом усвоения религиозной традиции, она результат абсолютно свободного и ответственного выбора в ситуации абсолютного одиночества.

Труды и идеи Кьеркегора оказали значительное влияние на европейскую и мировую философию и литературу. Ему многим обязаны Г.Ибсен, М.Унамуно, А.П.Чехов, Н.А.Бердяев, К.Барт, М.Хайдеггер и К.Ясперс.

21. Вопрос о специфике русской философии стал сегодня, в эпоху возрождения ранее "забытой и проклятой" отечественной религиозно-идеалистической мысли, одним из самых актуальных. Вокруг него ведутся острые дискуссии. Острота их не случайна: проблема специфики русской философии уходит своими корнями в осмысление особенностей отечественной культуры, русского национального самосознания и в исследование взаимодействия философствования в России с философскими идеями, концепциями Запада и Востока.

В первом и втором томах данного учебника уже освещалась проблема специфики философии России применительно к древней и средневековой мысли (разумеется, в особом значении этих понятий для российской истории), а также к философии нового времени. Здесь внимание будет повернуто к философии того блестящего периода развития культуры России, который условно именуется серебряным веком. Тогда, в конце XIX в., прежде всего благодаря философии В. С. Соловьева, и в дооктябрьские годы XX в. (потом - в эмиграции) российская философская мысль достигла, пожалуй, пика своего исторического развития. Выдающиеся мыслители России, превосходные знатоки и исследователи зарубежной философии, были озабочены тем, чтобы не плестись в хвосте западной мысли, не быть ее запоздалыми пропагандистами и интерпретаторами, а идти в ногу с мировой философией, взаимодействовать с нею на равных, вносить собственный вклад в мировую философскую культуру. И это начинало удаваться. Русская философия активно входила в мировой философский процесс. Она сыграла бы, вероятно, и большую всемирно-историческую роль, если бы этому не помешала революция в обществе и поистине разрушительная "культурная революция" большевистского режима, на долгие десятилетия обрубившая живительные корни преемственности российской культуры. Ведущие философы дореволюционной России, вынужденные эмигрировать, за границей не без успеха продолжили философское творчество. Но отрыв от Родины, от питательной почвы российской культуры не мог не сказаться на их деятельности. Россия потеряла свою быстро развивавшуюся философию, а философы потеряли Россию. Это обернулось трагедией русской мысли и культуры. Надо отдать должное выдающимся мыслителям России: уже в начале века (особенно после революции 1905 г.) они чувствовали приближающуюся катастрофу, предупреждали о ней, мучительно искали истоки захлестывавших страну революционаристских умонастроений в противоречиях российской и мировой истории, в судьбах своей страны, психологии ее народа и специфике отечественных культурных, религиозных ценностей и устоев. В их тревожные размышления были, как правило, вписаны и раздумья над вопросом о специфике русской философии, не утратившие актуальности и сегодня. Этот весьма сложный вопрос далее будет разбираться с опорой на поиски особенностей русской философии самими ее выдающимися представителями. На рубеже XIX и XX в., а также в начале XX в. появились исторические очерки русской философии, ставившие ее в связь с историей и Культурой России. Философ из Казани Е. Т. Бобров в 1899-1902 гг. издал работу "Философия в России. Материалы, исследования и заметки" (выпуски I-VI); Р. Иванов-Разумник в 1907 г. опубликовал двухтомную "Историю русской общественной мысли"; в 1912 г. появились "Очерки истории русской философии" Е. Радлова. В советской России, в 1922 г. (незадолго до арестов, ссылок и высылки известных философов в том же году из России на так называемом философском корабле) успели появиться работы: во Владивостоке - М. Ершова "Пути развития философии в России" и в Петрограде - Г. Шпета "Очерк развития русской философии". Выдающиеся произведения позднее были написаны русскими философами в эмиграции. Н. Лосский опубликовал в Нью-Йорке, в 1952 г., а потом в Париже, в 1954 г. "Историю русской философии". В. Зеньковский был автором двухтомной "Истории русской философии" (Париж, 1948, т. 1; 1950, т. 2) ¹ . Очерки по истории русской философии писали в эмиграции Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, Б. Яковенко и др. Немалый вклад в целостное осмысление русской философии внесли такие зарубежные авторы, как Ф. Коплстон, А. Валицкий, А. Койре (США), В. Гердт ФРГ).

Вопрос о специфике русской философии сложен прежде всего по-тому, что при ответе на него как бы объединяются в одно целое весьма различные, подчас противоположные, заостренные друг против друга идеи и концепции. Поэтому обобщающие характеристики не должны заслонять от нас различий внутри философии России. Далее речь пойдет о тех или иных специфических аспектах, особенностях русской философии. Не следует полагать, что в философии других стран они вообще отсутствуют. Черты и особенности, которые будут выделены и рассмотрены далее, свойственны и некоторым учениям западной или восточной философии. Но то, что в зарубежной мысли как бы рассредоточено между различными, далеко отстоящими во времени и социальном пространстве учениями, в русской мысли конца XIX - первых десятилетий XX в. оказалось оригинально сконцентрированным в одной стране, на одном - довольно коротком - витке развития ее культуры и философии.

Первая особенность русской философии - глубокое осмысление ею кризиса мировой философской мысли и культуры и поиски новых путей, образцов (парадигм) философствования. Тема "кризиса духа", культуры, философии в русской мысли была актуализирована примерно в то же время, что и на Западе. В.Соловьев обсуждал ее уже в 1874 г. в своей магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)" и продолжил ее осмысление в последующих работах. В те же десятилетия формировалась "философия кризиса" Ф. Ницше, которая стала известна в России позже, чем философия В. С. Соловьева. В немалой степени успех критических идей Шопенгауэра и Ницше в России 90-х годов XIX в. и особенно первого десятилетия XX в. обусловливался подготовленностью нашей отечественной культуры к восприятию философии кризиса, "переоценке ценностей". Внутренний критицизм был издавна свойствен русской мысли. "О необходимости и возможности новых начал для философии" - так назвал свою программную работу И.В.Киреевский. Со времени Вл.Соловьева философы России активно искали новые парадигмы философствования, которые должны были прийти на смену старым формам, нашедшим свое воплощение в классической западной мысли.

Тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии - сквозная для русской мысли серебряного века. Лишь немногие ее представители исключали Россию из этого процесса, полагая, что кризис больно ударил только по западной культуре, а Россию, как говорится, "бог уберег". Большинство же крупных российских мыслителей было того мнения, что кризис затронул и Россию как европейскую страну, захватил русскую культуру как составную часть европейской (или евроазиатской) культуры. После Октябрьской революции тема "кризиса духа" в русской философии зазвучала еще громче и трагичнее. Философы России полагали, что "разорванность эпохи", "крушение основ", "катастрофическое положение", так резко проявившиеся во время первой мировой войны и русских революций, суть признаки глубокого кризиса всей мировой цивилизации. Они по существу предвидели, что к теме кризиса философия в XX в. должна будет неоднократно возвращаться. И в самом деле, многие мотивы философии кризиса звучат и сегодня, на исходе столетия. В чем же русские философы видели главные приметы кризисного состояния философии, отражавшего кризис культуры и цивилизации? В ответе на этот вопрос концентрировано выражена еще одна особенность русской философии серебряного века.

Вторая особенность русской философии XIX-XX вв. - её борьба против абстрактности классической мысли, против "отвлеченных начал". Это была тема, талантливо заявленная И.Киреевским, Вл.Соловьевым и подхваченная другими выдающимися философами России. Неверно было бы полагать, что в западной философии не было сходных мотивов. А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше в XIX в. начали свою борьбу против диктата рационалистических систем с их абстрактными, т. е. односторонними принципами, против их претензий на универсальную власть над человеческой жизнью. Но такие философы долгое время были как бы на обочине западного философского процесса. Философия жизни формировалась в начале столетия - по существу параллельно с оригинальным философствованием русских мыслителей. В русской же мысли специфическая философия жизни, растаивавшая на первенстве жизненно-практического начала по отношению к абстрактно- теоретическому, стояла в центре философствования уже в конце XIX и самом начале XX в. При этом русские мыслители подхватили идею немецких идеалистов о примате практического разума перед теоретическим. Однако, полагали они, надо пойти дальше и утвердить примат жизни, реальной практики по отношению к разуму, теоретическому или практическому. Русское мышление, отмечал С. Л. Франк в статье "Этические, философско-правовые и социально-философские течения в современной русской философии вне СССР" (1936), никогда не удовлетворялось абстрактно-теоретическим познанием, но всегда устремлялось к конкретному религиозно-этическому мировоззрению, непременно включавшему тему спасения человека и человечества.

Русские философы конца XIX - начала XX в. не были в ряду тех, кто первым выступил против преувеличенных претензий рационализма и сциентизма нового времени. Но они оказались среди первых европейских мыслителей, увязавших кризис нововременного рационализма и сциентизма с общим кризисом западной цивилизации. Во фронтальной критике рационализма западной философии нового времени правомерно усматривать третью особенность русской философии и предвосхищение ею антисциентистских, антирационалистических движений европейской мысли, оформившихся между двумя мировыми войнами. Сегодня, когда философия "постмодерна" пытается критически осмыслить суть "модерна" - культуры и философии нового времени, некоторые обращенные против модерна критические возражения объективно выглядят как повторение уже сказанного русскими философами. Предвосхищением ряда более поздних тенденций стала инициированная В. Соловьевым и поддержанная другими русскими мыслителями линия философствования, в соответствии с которой философия должна осмыслить рациональное познание в его органическом единстве с внерациональными формами освоения мира - непосредственной "явленностью" мира, открытостью бытия мира и Бога благодаря "прозрению", "интуиции", "озарению".

Четвертая особенность русской философии заключалась том, что тема изначально и объективно данного единства космоса, природы, человека, Бога, единства жизни, истории и познания была центральной в русской религиозно-космологической метафизике, ведущей свое происхождение от ряда идей и течений мировой мысли, но особенно - от философских идей метафизики Всеединства и Богочеловечества В. Соловьева. Конечно, отнюдь не вся русская философия серебряного века была направлена на разработку этой метафизики. Но можно с уверенностью утверждать, что наиболее крупные философы России XX в. - Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, И. Ильин, С. Франк, Н. Лосский, П. Флоренский - оригинально мыслили именно в духе такой философии. Здесь прослеживаются аналогии с рядом учений западной религиозной философии XX в., которые, однако, оформились позже, чем идеи русской религиозной метафизики.

Религиозный идеализм (даже в случаях, когда он, как у С. Булгакова или П. Флоренского, перерастал в теологию) оставался высокопрофессиональным, даже изощренным философствованием. Нельзя забывать, что в России того же времени религиозно-идеалистической метафизике решительно противостоял, став ее главным идейным противником, материалистический атеизм, воплощенный главным образом в быстро распространявшемся марксизме. Философские работы Г. Плеханова, В. Ленина, в начале века известные лишь в узких марксистских кружках, приобретали все большую популярность. Некоторые из религиозных философов, будущих выдающихся мыслителей России (Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве и др.), прошли через увлечение марксизмом. В конце XIX в. они примыкали к так называемому легальному марксизму. Однако грянула первая русская революция 1905 г., показавшая всю опасность российского бунта, и пришли отрезвление и покаяние. Отступление от религии, отказ от Бога были восприняты этими философами как главнейшая причина социальных, духовных, нравственных потрясений, уже постигших и еще ожидающих Россию. Новый синтез Бого- и миропознания, воплощение Бога в мире и человеке (что В. Соловьев называл "свободной теургией") начали интересовать русских религиозных идеалистов в первую очередь.

Пятая особенность русской философии заключалась в стремлении мыслителей России органически объединить гносеологию, новую онтологию со смысложизненными, этическими, эстетическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-персоналистические акценты, опять-таки объединенные с религиозными началами, оказались в центре внимания. Необходимо подчеркнуть, что онтологический и экзистенциально-персоналистский повороты в российской мысли также состоялись раньше, чем в западной философии. "...Употребляя современное выражение, - писал Н. А. Бердяев в "Русской идее" (1946), - можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский" ² . О самом Н. Бердяеве и о Л. Шестове нередко говорят как о ранних экзистенциалистах и персоналистах. Русская экзистенциально-персоналистская мысль проделала часть своего пути прежде, чем течения экзистенциализма и персонализма появились на Западе. К сожалению, по разным причинам, а в особенности из-за языкового барьера, русская философия даже в серебряный век была мало известна на Западе. Лишь в редких случаях можно говорить о непосредственном влиянии русских мыслителей на философов Запада. (Так, один из основателей персонализма Э. Мунье, выдающийся философ М. Шелер испытали воздействие философии Н. Бердяева. К. Леви-Стросс признавал влияние русских ученых Р. Якобсона и Н. Трубецкого на формирование структурализма.) Новый антропологический поворот был выражен, например, в призыве Н. Бердяева написать "антроподицею", оправдание человека. Внимание концентрировалось на мире личности. Поворот к человеку и личности соединялся в русской философии с резкой критикой западных субъективистско-индивидуалистических концепций. Некоторые историки считают эту особенность русской философии определяющей и связывают ее с пристальным интересом русских мыслителей к проблемам философии истории. В. В. Зеньковский писал: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот "панморализм", который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей... С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. д.» ³ 

В философско-правовом ракурсе русская мысль, тесно связанная с западными традициями (П. Новгородцев и его школа), выступила с обоснованием прав и свобод личности, обратив внимание на неуваже- ние к ним как особую черту русской истории и обыденного сознания россиян. Вместе с тем русская мысль и в XX в. искала иного синтеза индивидуального и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуализмом, а с другой, коммунистическим коллективизмом. В поисках такого синтеза правомерно усматривать шестую особенность русской философии конца XIX - начала XX в. Вопрос о специфике русской философии был интегральной частью тех проблем, которые еще со времен П. Чаадаева и В. Соловьева входили в тему "русская идея". Речь шла о так важном и сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, в частности, тех, кто принадлежит к русской нации в узком смысле этого слова. (Далее проблематике русской идеи, как она исследовалась в философии России серебряного века, будет посвящена специальная глава.) К чести отечественных философов надо отметить, что они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности. В столь пристальном внимании к данной теме можно видеть еще одну (седьмую) особенность русской философии. Специфика российской культуры в целом, русской философии, в частности, усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения.

Подчеркивалось - и по праву, - что русская литература, важнейшее достояние отечественной культуры, по своему содержанию глубоко философична и что философская мысль особенно глубоко связана с ее новаторскими духовно-нравственными устремлениями. Правда, видеть в тесном союзе философии и литературы уникальную черту именно русской культуры было бы неверно, ибо на протяжении своей истории философская мысль часто выступала в единстве с литературой, искусством. Достаточно вспомнить об эпохе Канта, Гёте, Гегеля, Шиллера. Это, однако, не отменяет того факта, что великая литература России XIX-XX вв. - вместе с музыкою, живописью, другими видами искусства - была питательной почвой для возникновения и развития отечественной философии. Серебряный век, который был периодом небывалого, стремительного, новаторского развития всех областей российской культуры, впервые в истории России стал и периодом расцвета отечественной философии. Необходимо добавить, что поиск некоторых новых форм в искусстве и литературе дореволюционной России на десятилетия опередил и предвосхитил последующее развитие культуры на Западе (авангардизм, символизм в музыке, живописи, литературе). Философия в тогдашней культуре России играла очень заметную роль. В. Соловьев еще при жизни стал притягательным центром для всей российской культуры. Достоевский и Толстой присутствовали на его лекциях. Его книги, стихи читала и чтила образованная Россия. Популярность Бердяева, Ильина, Булгакова, Розанова, возможно, была несколько меньшей. Но их имена, сочинения, лекции были широко известными в России. Российские мыслители постоянно спорили - с Достоевским, Толстым, друг с другом, критиковали западную философию, подчеркивали значимость восточной мысли. Итак, до самой революции (и, по инерции, еще несколько лет после нее) выдающиеся философы России работали в хорошем историческом темпе, не только не плетясь в хвосте западной мысли, но и в ряде случаев опережая ее. Философы мирового класса, они публиковали свои работы и за границей, читали лекции в университетах Европы. В западных философских лексиконах ко второму-третьему десятилетию XX в. русская философская мысль постепенно стала занимать достойное ее место.

Российские философы, завоевавшие авторитет на родине и в мировой мысли, не только не почивали на лаврах, но чаще всего были склонны самокритично оценивать отечественную философию, не забывая отметить не только ее силу, достижения, но и ее слабости и недостатки. Это относится прежде всего к В. Соловьеву. Чуждый национальной спеси и бахвальства, он резко критически высказался не только об уровне и перспективах, но и о самом существовании "самобытно русской" философии: "...За последние два десятилетия довольно появлялось в Росси более или менее серьезных сочинений по разным предметам философии. Но все русское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытно русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией" ⁴ . В. Соловьев вообще был весьма невысокого мнения о теоретической глубине философии России: "...Русские несомненно способны к умозрительному мышлению, и одно время можно было думать, что философии предстоит у нас блестящая судьба. Но русская даровитость оказалась и здесь лишь восприимчивою способностью, а не положительным призванием: прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной стороны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли" ⁵ .

И хотя у сторонников идеи "самобытно русской" философии были свои защитники, в XIX в. им трудно было оспаривать мнение о сильной зависимости российского философствования от западного и об отсутствии в отечественной философии "значительных творений", сопоставимых с произведениями классиков мировой философии. Некоторые видные исследователи вместе с тем по праву подчеркивали, что поиски оригинальной русской философии на путях некоего националистического изоляционизма и категорического противопоставления отечественной и зарубежной мысли вообще абсурдны ⁶ . В своей работе "Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века" Бердяев отмечал, что судьба философии в России мучительна и трагична. Еще раньше, в статье, помещенной в сборнике "Вехи", он писал, что в России самостоятельное значение философии отрицалось, что ее чаще всего подчиняли утилитарно-общественным целям. Философия испытывала "давящее господство народолюбия и пролетаролюбия", поклонения народу, была подавлена духовно, подчинена политическому деспотизму ⁷ . Уровень философской культуры, свидетельствовал Бердяев, был в России XIX в. - до В. Соловьева - довольно низким.

Положение существенно изменилось уже в первые десятилетия XX в., когда, как говорилось ранее, российское философствование -под несомненным влиянием оригинальных идей В. Соловьева - вступило в самую блестящую пору своего развития. Тогда уже можно было уверенно и предметно говорить о философии как важной составной части культуры России, о специфических особенностях российского философствования, о преобразовании его традиций, поиске новых парадигм на рубеже XIX и XX в. и отношении к философии Запада и Востока. И тем не менее вопрос об объективном, не впадающем в преувеличения анализе роли российской философии со всеми ее оригинальными достижениями и ограниченностями стоит не менее остро и актуально, чем прежде ⁸ .

Из всего ранее обозначенного комплекса проблем, сначала будет выделен ряд собственно философских вопросов и дискуссий (споры о роли и статусе метафизики, единстве гносеологии и онтологии и их центральной проблематике, об отношении к разуму и рационализму), а затем подробнее освещены (в контексте споров о социальных проблемах России и "русской идее") некоторые социально-философские, этические идеи русских философов. Следует учесть, что о философах России XIX столетия, включая В. С. Соловьева, уже шла речь во второй книге этого учебника. Концепции же и произведения самых крупных российских мыслителей серебряного века станут предметом рассмотрения в специально посвященных им главах данного учебника.

22. Первые опыты русского философствования относятся еще к раннекиевской эпохе и принятию христианства на Руси. Источниками ее выступает Евангельское слово и учение христианской церкви (восточная православная традиция, идущая из Византии). Русскую философскую мысль этого периода отличают политические идеи, связанные с обоснованием национальной государственности («Слово о законе и благодати» Иллариона, доктрина монаха Филофея «Москва – третий Рим», переписка И.Грозного с А.Курбским, отражающая столкновение 2-х концепций развития русской государственности – монархии ограниченной и просвещенной). В религиозно-философских трактатах  10 – 17 вв. значительное место занимает морально-назидательная тематика («поучения» Мономаха, «Домострой» Сильвестра, сочинения И.Волоцкого и др.).

Следует отметить, что средневековая философия на Руси еще не оформилась как самостоятельная область знания, приоритетным здесь является религиозный и художественный способ философствования.

Существенным этапом развития русской философской мысли становится Просвещение (18 век). В этот период философия постепенно приобретает самостоятельный статус, освобождается от диктата богословия. Философия России этого периода опирается на деистические представления (Бог творит мир, но не вмешивается в его развитие), на теорию «двух истин» (истины богословия и философии/науки самостоятельны и независимы). Большой вклад в развитие философии этого периода и становление научного знания внесли М.Ломоносов и А.Радищев. В целом философская мысль этого периода носила ярко выраженный пранаучный и политический характер.

Подлинно оригинальная национальная философия в России появляется уже в 19 веке. Для России 19 век – это век классический: русская философская классика создает цельное, глубоко выстраданное философское знание, осмысляющее историческое предназначения России, которое предлагает историофилософскую оценку духовного развития русского православного мира.

У истоков самобытного национального философского творчества в России стоитП.Я.Чаадаев(1794 - 1856). В своих «Философских письмах» он рассматривает «оторванность» России от всемирного развития человеческой культуры и духа, духовный застой и косность, национальное самодовольство, что несовместимо, по его мнению, с осознанием исторической миссии русского народа. Судьба Чаадаева сложилась довольно сложно: его идеи были плохо восприняты обществом, особенно же негативно встречены правящей верхушкой. Автор «Философских писем» был объявлен сумасшедшим и в течение года находился под строгим медицинским и политическим наблюдением. Впоследствии, отвечая на критику, в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев смягчил высказанные ранее идеи и акцентировал внимание на том, что России еще предстоит решить  большую часть проблем социального порядка.

Особенностью развития русской философии 19 века, идейно связанной с трудами Чаадаева, становится противостояние западников и славянофилов. Западники(кружки Станкевича Н., а так же Герцена - Огарева) связывали развитие России с усвоением исторических достижений Западной Европы. Западный путь развития, как утверждали западники, - есть путь общечеловеческой цивилизации. Духовным идеалом здесь провозглашалась католическая вера, способная оживить православие и русскую историю (так считал сам П.Я.Чаадаев).

Обсуждение проблем религии и вопросов о методах реформ раскололо западничество на два направления:

-либеральное (П.Анненков, Т.Грановский, К.Кавелин), которое отстаивало догмат о бессмертии души и ратовало за просвещение  народа и пропаганду передовых идей;

-революционно-демократическое (А.Герцен, Н.Огарев, В.Белинский), которое трактовало сущность души с позиций атеизма и материализма, выдвигало идеи революционной борьбы.

Славянофильство оформляется в 30-е –60-е г. 19  века. Среди представителей славянофилов обычно выделяют три ветви:

·     «старшие» славянофилы (А.Хомяков, И.Киреевский, К.Аксаков, Ю.Самарин);

·        «младшие» славянофилы (И.Аксаков, А.Кошелев, П.Киреевский, Д.Валуев);

·        «поздние» славянофилы (Н. Данилевский, Н.Страхов)

Славянофилы отстаивали самобытный путь развития России (без оглядки на Запад, который, по их мнению, заражен индивидуализмом, рационализмом). Славянофилы идеализировали допетровскую Русь, критиковали реформы Петра за стремление к европеизации России. Своеобразие России виделось им в соборности русской жизни, проявлявшейся в общинном земледелии, а так же в особом «живознании» (познание Бога не через разум, а через «цельность духа»). В основе российской жизни славянофилы утверждают знаменитую триаду -  Православие (соборность, цельность духа), Самодержавие (царь несет на себе ответственность за народ и бремя грехов власти), Народность (православная община, объединенная солидарностью и нравственностью).

В ряду русских славянофилов заметное место занимает творчество такого замечательного философа  и врача как К.Н. Леонтьев (1831 – 1891). Про его мнению, бытие есть неравенство, а равенство есть путь в небытие. Стремление к равенству, к единообразию враждебно жизни и равносильно безбожию. Леонтьев считает, что в прогресс надо верить, но не как в непременное улучшение, а как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих, Правильная вера в прогресс должна быть пессимистической и неравнодушной. Анализируя культурно-исторический процесс, философ выделяет 3 стадии циклического развития общества:

-первичная «простота»,

-«цветение» или «цветущая сложность»,

-вторичное «упрощение» или «смещение».

По мнению Леонтьева, красочность и цветение российской жизни противостоит западному «всесмещению», что доказывает неправильность развития западного мира и, наоборот, зрелость традиций византизма – сочетания крепкой монархической  власти, строгой церковности, крестьянской общины и жесткого сословно-иерархического деления общества.

С идеями русского славянофильства во многом связаны замечательные мыслители русской религиозной философии конца 19 – начала 20 веков (В.Соловьев, Н.Федоров, Н.Бердяев, С.Булгаков, П.Флоренский и др.). Ведущими идеями русской религиозной философии становятся соборность, всеединство и абсолютная ценность человеческой личности.

В.Соловьев(1853 – 1900) создает «новую философскую систему», которая, по его мнению, выражает новое знание – знание всеединства. Всеединство у Соловьева поднимется в 3-х аспектах:

-гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;

-в социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

-и в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.

Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).

Конечным и идеальным пунктом устремлений человеческой культуры становится богочеловечество;  смысл человеческой истории видится в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Этот путь освящен любовью и заключен в спасении в человеке человеческого «через жертву эгоизма».

Анализирует В.Соловьев и противостояние Востока и Запада в истории развития цивилизации.   Центральная идея творчества философа – поиск той интегративной силы, которая смогла бы соединить Запад и Восток, открыть позитивные возможности развитию человечества. Такой силой, по мнению Соловьева, может стать только славянство, которое способно инициировать процессы воссоединения человечества.

В.Соловьев выдвинул религиозно-универсалистскую концепцию преображения русской жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации. В основе этой концепции – критика национального самолюбования, этноцентризма, самоограниченности; осуждение казенного патриотизма; утверждение идеи о том, что лицо нации определяется высшими достижениями ее духовности и вкладом в мировую цивилизацию; а так же выдвигается идеал развития общественной свободы, служения ценностям  добра и справедливости.

Н.А.Бердяев (1874 – 1948) развивает в своем философском творчестве идеи свободы, творчества, личности, эсхатологии истории. Главная тема бердяевской философии – конфликт человека (личности, свободы) и объективации (мира, необходимости). Общество стремится превратить личность в элемент социальной системы, стандартизировать его. Личность же всегда стремится к свободе, творчеству, индивидуализации. Человеческий дух свободен в своем божественном начале, и свобода духа для философа – подлинный источник всякой творческой активности.  Творчество для Бердяева – прорыв к потустороннему миру и красоте, в творчестве побеждается тьма. Вершиной творчества является теургия (богочеловеческое творчество), путь к которой пролегает через символическое искусство[54]. Творчество рассматривается как откровение человека и совместное с богом продолжающееся творение (вводится  принцип антроподицеи – оправдание человека в творчестве и через творчество).

Философ пишет и о кризисе современного общества, о том, что  все погрязло в субъективности, и выход Бердяев видит только в стремлении к «вселенскости», обретению индивидуальности и спасению личности. Человечество  соборно отпало от бога (изначальное зло – грехопадение, именно тогда была утрачена свобода и начался произвол), соборно должно и вернуться к богу.  Достижение мистического смысла истории возможно лишь в конце времен, в результате выхода в «метаисторический эон», евангельское царство, мир абсолютной свободы.

Оригинальным духовно-теоретическим феноменом русской философии выступаетрусский космизм, сложившийся в России в конце 19 - начале  20 века. В философии космизма можно выделить два различных направления:

·        религиозно-философское (Н.Федоров, С. Булгаков, П.Флоренский);

·        методологически-философское (В. Вернадский, А. Чижевский, Н. Умов, К. Циолковский)[55].

Первое направление видело в человеке божий замысел; второе -  рассматривало человека как космическую планетарную силу. Для методологически-философского направления главной становится идея А.Чижевского о земнокосмической связи явлений, что придает особую значимость единству человека с природой, подчеркивает пагубность и для человека, и для природы (экологии) деформации данных связей.

В качестве сквозных для космизма философских идей можно  рассматривать идею всеединства, идею незавершенности развития мира и человека, понимание человечества как органичной части космоса, идею активности, внутренне присущей человеку, идею вечной жизни (в богочеловечестве).

Русский космизм акцентирует единство человечества и космоса, возможность их преображения утверждением христианской любви и божественной премудрости, возможность создания гармоничного мира, который свободен от распада и уничтожения. Смерть трактуется космистами как высшее выражение стихии и разрушения, зла во Вселенной. Одной из причин существования зла является несоразмерность нравственного, гуманистического и научно-технического прогресса

Распространение деятельности человека на весь космос, овладение им пространством и временем с помощью науки и техники позволит обрести бессмертие и возвратить к жизни все будущие поколения (Федоров). В идеях космизма человек выступает как устроитель и организатор Вселенной; здесь обосновывается идея антропоприродной гармонии и глобальной коэволюции Вселенной и человека.

Рассматривая философскую мысль дореволюционной России, невозможно не упомянуть и о марксистской ветви ее развития (Г.В. Плеханов, В.И.Ленин). Главной  особенностью     развития марксизма в России была его практическая направленность, связанная с задачей изменения социально-политического строя государства. 

С точки зрения Плеханова, творец истории – народные массы, однако, революция объективно может начаться лишь в развитых капиталистических странах[56].

Теоретическая разработка В.Лениным проблем социального развития  связана с практикой революционной деятельности. В его работах по социальным проблемам анализируются вопросы понимания народных масс и роли личности в истории, роли классов и классовой борьбы, сущности и роли государства в историческом процессе. Ленин  занимается разработкой теории государства, исследует сущность революции, демократии, диктатуры пролетариата.

Русская философия советского периода изначально потеряла целую плеяду знаменитых философов, особенно религиозных (что связано было с эмиграцией большинства философов, несогласных с идеологической доктриной большевиков), и, в основном, замкнулась в рамках марксизма. Однако уже с начала 60-х годов в СССР выходят интересные труды, посвященные новому прочтению классиков, проблеме идеального, развивается диалектическая логика и формируется отечественная методология науки (Э.Ильенков, Б.Кедров, В.Библер, Н.Автономова, П.Гайденко, С.Швырев и др.)

Современное российское философское знание в качестве ключевых проблем рассматривает темы человека, общества и культуры; здесь так же развиваются пограничные философско-научные исследования в области теории систем, синергетики и т.д.

23.

Случалось ли вам задумываться над смыслом часто употребляемого даже в обыденной речи слова «личность»? С этим вопросом на протяжении ряда лет мы обращались к студентам, начиная эту лекцию. Студенческая аудитория сразу разделялась на две группы с резко противоположными мнениями. Первая под словом «личность» понимает людей выдающихся, исключительных, сверхординарньк. Другая несмело начинает размышлять о неких сформированных обществом социальных чертах человека, приписывая понятие «личность» каждому из нас.

В результате этой дискуссии появляется необходимость определить следующие понятия: человек, индивид, личность.

По .общепризнанному представлению принятому в гуманитаршлх и социальных науках, человек — высшая ступень развития биологической эволюции, элемент природы, генетически связанный с другими явлениями природы, формами жизни, биологическое, т.е. живое в человеке представлено телесной физической структурой, темпераментом, динамикой психических процессов, способностью реагировать, и т.д. С другой стороны, человек — элемент социальной жизни субъект социальной действительности, которую составляют взаимодействующие .люди.

Решение вопроса о  соотношении биологического и социального в человеке в социологии связано с противоположными и вместе с тем крайними точками зрения. Одна тяготеет к абсолютизации биологического начала. Эта тенденция проявилась в социобиологии, начиная с 3. Фрейда, в антропологической традиции, которая усиливает значение животного начала, а сложные формы социального взаимодействия рассматривает как эволюцию животных инстинктов стадности в новых условиях. Противоположная позиция — социологизм — связана с попыткой полного отрыва личности от природного начала, со стремлением изолировать социальное и природное в человеке. Такая позиция характерна для ряда утопических концепций человека. Известна марксистская формула, сводящая личность к совокупности общественных отношений.

Социологизм характерен для социологической теории Э.Дюркгейма, пытавшегося найти основной фактор социальной жизни в демографической структуре. Э.Дюркгейм считал, что любая человеческая деятельность определяется соотношением количества людей в стране и величины территории.

В споре между биологизаторской и социологизаторской тенденциями побеждает акцент на биосоциальную природу человека. Человек — сплав социального и биологического. В человеке все насквозь биологично и все насквозь социально.

Биосоциальность создает целостность человека. Социальное вырастает из природного, в нем всегда сохраняются живые начала, данные природой. Социальное — это качественно новое состояние жизни, ее регуляции.

В человеке следует различать живое и животное. Живому противостоит неживая, мертвая природа. Животное — это то, что не рефлексируется сознанием, не регулируется им, подсознательное, досоциальное в человеке (например, инстинкты). Социальная жизнь противостоит животной, но вбирает в себя жизненные, живые начала.

Социология исследует проблему человека для понимания социальной реальности, социальных связей и взаимодействий. Человек — активный творец исторического процесса, развития материального производства, духовной культуры. Какими чертами должен обладать человек, чтобы стать личностью в процессе социализации? Прежде всего — сознанием.. (Умалишенные, олигофрены не могут в полном смысле слова, считаться личностями.)

Сознание позволяет человеку адекватно воспринимать действительность. Сознание определяет способность обобщать, синтезировать общие сходные черты, свойства. Благодаря этому человек осознанно причисляет себя к той или иной общности, осознает групповые интересы, осмысленно включается в жизнь социальных общностей, общества в целом. Сознание позволяет человеку выделять себя из общества, группы, осознать свое «Я», свое место в обществе, утверждает независимость личности, ее неповторимость. Важнейшей гранью сознания является способность к социальной ответственности, т.е. возможности предвидеть результат своей деятельности, поступка в отношении к обществу, социальному окружению.

Сознание позволяет человеку проектировать свою деятельность, предвидеть, прогнозировать, моделировать непосредственные и отдаленные события. Сознание побуждает к практическим действиям в соответствии с принятыми в социуме ценностями, целями. Так формируется мотивационная сфера человеческой целенаправленной деятельности. Сознание позволяет человеку аккумулировать накопленный опыт, передавать информацию другим людям. Эти функциональные возможности сознания являются важнейшей предпосылкой социальной жизни.

Важнейшей чертой личности является индивидуальность, характеризующая уникальность, неповторимость, единичность, присущие данной личности. Индивид, соответственно, — это единичный человек как биосоциальное существо, особь.

Социальная сущность человека непосредственно проявляется на индивидуальном уровне, индивидуальные начала связаны прежде всего с генотипом,  который несет генетический код, определяя тип нервной системы, динамику психических процессов, а в конечном счете — темперамент, данный каждому из нас природой. Темперамент накладывает отпечаток на всю совокупность деятельности конкретной личности.

В 90-е годы питерские социологи и психологи провели интереснейшее исследование, имевшее целью установить влияние темперамента на характер деятельности. Опыты проводили в студенческих группах. В результате респонденты были разделены на четыре поведенческие группы.

В первой группе, авторитарной, представлены активные, инициативные студенты, основу поведения которых составляет стремление доминировать, подчинять других, решение задачи приписывать исключительно себе. В эту группу попали в основном представители холерического темперамента. Вторую, самую многочисленную, группу составили так называемые ведомые, т.е. пассивные, легко попадающие под чужое влияние студенты. Среди них были представлены все типы темпераментов, кроме холерического.

Третья группа — независимые, проявившие ярко выраженную индивидуальную окраску поведения, отсутствие интереса к чужому или групповому мнению. Свое решение задачи они не пытались соотносить с другими, считая свое решение единственно • правильным. Здесь оказались все типы темпераментов: холерики, сангвиники, флегматики и меланхолики.

Последнюю группу исследователи определили как группу сотрудничества. Студенты этой группы активны, инициативны, но имеют выраженное стремление проверять свое решение задачи, учитывая мнение других. Вызывает удовлетворение, что в эту группу попали представители всех темпераментов. Отсюда напрашивается вывод, что темперамент связан с поведением личности опосредованно. Это влияние как бы смягчается или усиливается конкретной социальной средой, социальным климатом, уровнем культуры личности, ее воспитанием, традициями, ценностными ориентирами.

Генотип определяет фенотип — совокупность внешних природных свойств: цвет глаз, волос, природную конституцию, т.е. внешний облик, данный от природы.

Генотип и фенотип являются биологическими основаниями такого сложного социального явления в человеке, как характер, означающий в переводе с латинского слово «сущность».

Определить природу конкретного человеческого характера очень трудно. Всякая попытка описать характер путем перечисления каких-то черт обречена на неудачу. Например, добрый, злой, чуткий, вздорный, спокойный и т.д. — любая отдельная черта характера носит общечеловеческий смысл и не воссоздает качества конкретной личности.

Уникальность характера составляет система черт, образно говоря, решетка, конструкция, составляющая единичное сочетание универсальных черт. Каждый человеческий характер неповторим. В характере диалектически сочетаются положительные и отрицательные черты. Справедлива французская пословица, что наши недостатки есть продолжение наших достоинств.

Считается, что чем больше в характере накоплено положительных контрастных черт, тем значительней характер. Например, сочетание деликатности и активности, настойчивости, инициативности. К сожалению, чаще всего такое прекрасное качество характера, как деликатность, сочетается с робостью, пассивностью и т.д.

Нам представляется, что каждый человек должен критически анализировать свой характер и проводить большую внутреннюю работу над его совершенствованием. Это как раз тот момент истины, когда душа обязана трудиться. Стремление улучшить, исправить характер извне, по нашему мнению, ошибочно и безнадежно и ведет только к ухудшению или окончательному разрыву человеческих отношений.

Для всего живого присущи процессы обмена с окружающей средой, необходимость адаптации к окружающим условиям. От работы этого механизма зависит судьба как. отдельного индивида, так и сообщества.

Для существования и развития индивида как в природной, так и в социальной среде необходимы определенные блага, которые удовлетворяют его в потребности.

Потребность связанна с заложенной генетически в индивиде программой жизнедеятельности. Потребность имеет силу жизненной необходимости. Животные обладают потребностями только витального характера, т.е. связанными с необходимыми условиями поддержания жизни. Удовлетворение многих витальньгх потребностей требует объединенных усилий, организации животных в сообщества, которая происходят на основе животных инстинктов и не носит осмысленного, целенаправленного характера.

Сообщества, людей скоординированы, осознаны, социальны. Сущность социальной реальности наиболее точно раскрыл М.Вебер, выделив в качестве ее критерия ожидание — на ответную реакцию. Человек в отличие от животных может ожидать, прогнозировать, что другие люда ожидают от его действий и поступков, и соответственно реагировать на эти действия.

Сопряженность взаимньк ожиданий создает для отдельной личности ситуацию предсказуемости, стабильные, надежне условия для существования и развития в социуме. Там, где нет предсказуемости, стабильности, происходит разрыв нитей общения, происходит утрата необходимых социальных условий индивидуального развития и, может . быть, самого

Социальные потрясения общества разрывают стабильные сети взаимных ожиданий, усиливая         настроений: тревоги, неуверенности, беспокойства, непредсказуемости. Происходит резкая дистабилизация социальной реальности.

Ожидания, ориентация на других обеспечивают пропюзируемость, предсказуемость, упорядоченность, сплоченность, которые, в       очередь, лежат в         развития Состояние                       науки, культуры зависит от уровня регулирования социальных связей.¹

24. Общая характеристика экзистенциализма.

Экзистенциализм (лат. exsistentia – существование) или философия существования – самое влиятельное иррационалистическое

направление в западной философии ХХ-го века. Возникает экзистенциализм в своей ранней форме накануне 1-й мировой войны в России (Лев Шестов, Николай Бердяев), после войны – в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в период 2-й мировой войны во Франции (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель и др.). Все названные мыслители ныне считаются классиками философии ХХ-го столетия.

Своими предшественниками они считали Киркегора, Достоевского, Ницше, Гуссерля. В центр внимания экзистенциалисты решительно ставили индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности , решения и выбора , отношения человека к своему призванию и к смерти). Проблемы науки, морали, религии их интересовали преимущественно в связи с этими вопросами и гораздо в меньшей степени.

Они отказываются от рационалистического, теоретически развитого знания и обнаруживают стремление вслушаться, проникнуть в меняющиеся исторические переживания человека, личности, существующей здесь и теперь.

Экзистенциализм, будучи попыткой осмысления социальных потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине ХХ-го века, обратился к проблеме кризисных ситуаций, критических обстоятельств, в которых оказывается человек.

Бытие ими представляется как некоторая непосредственная нерасчлененная целостность субъекта и объекта, человека и мира. В качестве подлинного бытия, начального бытия выделяется само переживание, а именно – переживание человеком своего “бытия-в-мире”.

При этом бытие понимается как непосредственно данное человеческое существование, как экзистенция, которая непознаваема ни научными, ни рационалистически-философскими средствами.

Экзистенция направлена на другое, а не на самое себя. И только в моменты глубочайших потрясений, в условиях “пограничной ситуации” (перед лицом смерти) человек может прозреть, постичь экзистенцию как стержень своего существа.

Экзистенция конечна, т.е. она сама есть временность, точкой отсчета которой является смерть. Представление о смерти как непереходимой границе всяких человеческих начинаний занимает у экзистенциалистов почти такое же место, как в религии (кстати говоря, различают экзистенциализм религиозный - Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов - и атеистический - Сартр, Камю, Мерло-Понти). Человек не должен устраняться от сознания своей смертности, конечности, напротив, нужно высоко ценить все то, что напоминает ему о суете мирской.

Гносеология экзистенциализма не что иное, как бунт против крайностей рационалистического познания. Наука, считают они, не в состоянии решать мировоззренческие, гуманистические проблемы. Истина, по их мнению, не гносеологическая категория, а нравственно-социальная. Самым надежным свидетелем истины оказывается индивидуальная субъективность сознания, которая выражается в настроениях, переживаниях, эмоциях личности. В них всегда есть нечто общее всем людям и выражающее самую суть положения человека в мире.

2. Немецкий экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс).

Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889-1976) был учеником Гуссерля. Формирование его философского мировоззрения пришлось на сложное время (1910-1920-е годы), полное не только внешними событиями, - время, когда вышел в свет полный Ницше, возвратилось внимание к Гегелю и Шеллингу, были переведены на немецкий Киркегор и Достоевский, началось издание собрания сочинений Дильтея, был заново открыт Гельдерлин, Вернер Гейзенберг сформулировал соотношение неопределенностей в квантовой механике.

Опираясь на гуссерлевскую феноменологию Хайдеггер стремился раскрыть “смысл бытия” через рассмотрение человеческого бытия. Появление в 1927 году самой знаменитой книги Хайдеггера “Бытие и время” ознаменовало возникновение нового направления с четко выраженной программой.

Хайдеггер считает, что смысл человеческому существованию придает его конечность, временность. Поэтому время должно рассматриваться как самая существенная характеристика бытия (в экзистенциализме вообще проблема времени становится одной из центральных).

Задача заключается в том, чтобы раскрыть связь между бытием, временем и человеком. Утверждая единство времени и бытия, Хайдеггер доказывает, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, а значит только человеку ведома временность, а с нею и само бытие. Причем время неразрывно связано не просто с бытием, а именно с человеческим бытием. Сущность времени можно раскрыть лишь в его отношении к человеку.

Время, относимое к человеку, Хайдеггер называет “первоначальным”, а время, не связанное непосредственно с человеком, - “производным”. Иными словами, деление им времени на “первоначальное” и “производное” соответствует различению психологического, переживаемого человеком времени, и объективного, физического времени.

Время переживаемое человеком Хайдеггер называет “Временностью”. Эта временность выступает у него даже не как способ бытия человека, а как само это бытие, т.е. превращается им в субъект. Время имеет свой источник в конечности человека, жизнь которого заключена между рождением и смертью. Получается, что не существует мира вне и независимо от человеческого существования. Временность всегда “наша” и “в нас”, благодаря временности раскрывается бытие.

Временность Хайдеггер характеризует такими свойствами, как конечность, экстатичность, горизонтальность, направленность к смерти. Конечность ее связана с конечностью человеческого существования. Экстатичность заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно и представляют собой “экстазы” - моменты субъективных переживаний человека, его выходы в прошлое, настоящее и будущее. Горизонтальность означает, что “первоначальное” время никак не связано с процессом развития, движения от менее развитого состояния к более развитому. Для него свойственно не развитие, а повторение.

Хайдеггер считает, что в европейской философской традиции происходит абсолютизация одного из моментов времени - настоящего. На самом же деле прошлое, настоящее и будущее взаимно проникают друг друга. Прошлое постоянно присутствует и влияет на настоящее и будущее, которые также всегда есть, влияют друг на друга и на прошлое.

Рассматриваемое как настоящее, время раскрывается как “вечное присутствие” (бытие-при); в форме будущего оно связано с “заботой”, “страхом”, “ожиданием”. Только сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование. “Перед” и “вперед”, - утверждает Мартин Хайдеггер, - показывают настоящее как такое, какое вообще впервые делает возможным для присутствия быть так, что речь для него идет о его способности быть. Основанное в настоящем бросание себя на “ради себя самого” есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее (14, 327). Перевес же настоящего приводит к тому, что мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Именно понятия “вина”, “совесть”, “решимость”, “страх”, “забота” выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность.

Человеческое существование соединяет собою различные моменты времени, соединяет бытие со временем. Более того, человек, по Хайдеггеру, сам оказывается создателем времени, ибо настоящее и будущее (а следовательно, и прошлое) детерминированы его поведением и планами.

Для обозначения времени человека в совместном его существовании с другими людьми Хайдеггер вводит понятие “мирового времени”, которое носит безличный, общественный характер. Мировое или публичное время связано с “озабоченным” бытием. Тем не менее в открытом мире, в повседневности это время измеряется независимо от человека и является в отличие от временности бесконечным.

Время вначале дано человеку в повседневной практической деятельности и понимается им исходя из обстоятельств и потребностей этой деятельности. На такой основе становится возможным теоретическое (абстрактное) понимание времени. В ходе деятельного общения человека с миром возникает, согласно Хайдеггеру, “естественная” датируемость времени на “раньше”, “теперь”, “потом”.

Но поскольку деятельное общение человека осуществляется с предметами, находящимися в настоящем, то и деятельность человека является только настоящей. Соответственно и все три измерения мирового времени рассматриваются сквозь призму настоящего.

Бытие, понятое в горизонте времени, это и есть история. А так как время для немецкого мыслителя является формой переживания целесообразной индивидуальной деятельности, то историческое становится индивидуально-историческим. “Мировая история” для него - это “вторично-историческое”, а история человека, под которой понимается субъективное переживание человеком своего индивидуального существования, это “первично-историческое”. “Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает,- по мнению Хайдеггера,- из временности падающего присутствия… Потому и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие” (14, 426). Иначе говоря, история включена во время человеческой жизни. Она, таким образом, превращается в биографию.

Бытие человека в мире определяется, по Хайдеггеру, следующими обстоятельствами:

1. Личность “заброшена” в мир, не имеющий смысла, кроме того, который она сама ему придает;

2. Возникновение личности навязано извне;

3. Личность существует из-за себя и для себя;

4. Хотя личность и нуждается в других людях, но никакая подлинная связь между ними невозможна (коллектив подавляет личность);

5. Личность – это бытие, направленное к смерти.

Итак, человек свободен и одинок. Перед ним ряд путей. Выбор зависит только от человека . При этом человеческое бытие может быть “подлинным” или “неподлинным”. В первом случае для него на передний план выдвигается будущее, направленность к смерти, во втором - настоящее, “обреченность вещам”, повседневности.

Традиционное понимание человека, полагает Хайдеггер, основывалось на объяснении человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. “Неподлинное” существование приводит к так называемому объективному взгляду на личность, когда она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Причем “другой” - это уже не кто-то вполне определенный, а “любой другой”, “другой” вообще. Возникает фикция среднего, простого человека.

“Подлинное” же существование выступает как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только перед “лицом смерти”. Человек вырывается за пределы неподлинного существования, переживая “экзистенциальный страх”. В основе всякого страха лежит страх смерти, раскрывающий перед человеком последнюю перспективу - смерть. Посмотреть в глаза смерти – это, с точки зрения Хайдеггера, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе.

“Бытие и время” Хайдеггера - одно из самых сложных и загадочных произведений мировой философии. В книге отсутствуют конкретные приметы эпохи и более или менее отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Автор не называет своих предшественников и своих идейных противников. Хотя, несомненно, развитие им духовной традиции, связанной с именами Экхарта, Киркегора, Дильтея, Зиммеля, Ницше.

Хайдеггер попытался преодолеть, сложившийся в 18-19-м веках культ истории (или историцизм), нашедший наиболее яркое выражение в “Философии истории” Гегеля. Согласно этой позиции, история сама знает, куда ей идти, т.е. несет в самой себе разумную необходимость. Она окупает, оправдывает зло, несправедливость, насилие как действенные орудия прогресса. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление.

Полное неприятие Хайдеггером подобной концепции истории и , как следствие, перенос акцента на человека, его самостоятельность и свободу выбора, многое проясняет в его философских построениях.

Другой крупнейший представитель немецкого экзистенциализма – Карл Ясперс (1883-1969) – начинал свою научную карьеру как врач-психиатр. Получил степень доктора медицины и доктора психологии. Затем становится профессором философии в Гейдельбергском университете. С 1937 по 1945 годы Ясперс был отстранен от преподавания и лишен права издавать свои работы в Германии. В послевоенные годы становится одним из духовных лидеров Германии. Больше всего его занимает вопрос - как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности ХХ-го века ?

Основные философские произведения Карла Ясперса : “Психология мировоззрений” (1919), “Духовная ситуация времени” (1931), “Философия” (три тома 1931-1932), “Истоки истории и ее цель” (1948), “Философская вера” (1948) и др.

Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа.

Темой его творчества становятся человек и история. Причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю надо уяснить, что же такое человек? А человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историчность. “Вместе со скачком в историю, - пишет Ясперс, - осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности” (15, 73).

Бытие в концепции Ясперса подразделяется на три стороны или три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):

1. Предметное бытие или “бытие-в-мире”, т.е. мир явлений, чувственный мир.

2. Экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие).

3. Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мышления (для одних - это Бог, для других - нечто сверхчувственное).

Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антропология, психология, социология, история и т.д., то экзистенция в принципе не доступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. “Экзистенция, - считает Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции” (17, 15).

Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценденцией (или Божеством). Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я. А достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира.

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации - это смерть. Когда человек оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневности, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несущественность.

Лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.

Ясперс утверждает, что экзистенции разных людей соотносятся в акте “коммуникации”, т.е. общения в истине, взаимного понимания. Это возможность быть понятым другим. “Коммуникация” рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее , то сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.

Смысл философии, по Ясперсу, - в создании путей общечеловеческой “коммуникации” между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Исходя из этого он предпринимает довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философской веры (“Истоки истории и ее цель”). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, т.е. может считаться предшественницей и религии, и науки.

В отличие от очень популярной в Европе первой половины ХХ-го века теории культурных циклов (О.Шпенглер, А.Тойнби) Ясперс доказывает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными и прежде всего теми, которые связаны экзистенциальной жизнью, т.е. с толкованием трансцендентного.

Таким образом, в полемике со Шпенглером он настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом - на приоритете его “духовной составляющей”.

Обращаясь к линейной схеме истории, Ясперс отказывается видеть ее “ось” в боговоплощении (т.е. Христе). По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как явление Христа значимо только для христиан.

Возникает вопрос - возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты?

Такую веру не смогли предложить мировые религии - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм.

Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может быть только философская вера. Она имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам.

Поэтому время рождения философской веры - это и есть искомая “ось мировой истории” или “осевая эпоха”. Это - время примерно между 800 и 200 годами до н.э. (8 – 3 вв. до н.э.). В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. “Осевая эпоха” - время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену мифологии.

Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифологического мировоззрения. Человек здесь впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры.

Согласно Ясперсу, подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. “Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи” (15, 38).

“Осевое время” - это священная эпоха мировой истории. А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив для верующего человека (не только в религиозном смысле) она сама является последней основой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле.

Для Ясперса концепция “осевого времени” - это положение веры и в тоже время допущение разума. Поскольку он признает важное значение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он против рационализма.

Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии, - Ясперс предостерегает от претензий на безграничные возможности рационалистического познания и недооценки нравственно-религиозных установлений. К таким теориям он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию.

Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - “осевую эпоху” как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - жизненная необходимость.

Отсюда и особая роль философии в современном обществе. Она, считает Ясперс, перестает быть делом узких кружков или университетских курсов, она сегодня должна связать всех людей с помощью философской веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные традиции.

3. Экзистенциалистская философия во Франции.

В начале 40-х годов двадцатого столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведения Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Симона де Бовуар, А. Сент-Экзюпери.

Также как и немецкий экзистенциализм французская “философия существования” в центр внимания помещает человека. Существование понимается как “конкретное”, то есть единичное, индивидуальное, неповторимое и противопоставляется всему общему, закономерному, рациональному.

Для французских экзистенциалистов характерна активная литературно-художественная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. Это в немалой степени способствовало расширению сферы влияния экзистенциализма во второй половине 20-го века сначала во Франции, а затем и во всем мире.

Самый значительный представитель французского экзистенциализма - Жан Поль Сартр (1905-1980), автор теоретического труда “Бытие и ничто” (1943), а также романов и пьес (“Дороги свободы”, “Слова”, “Тошнота”, “Мухи”, “Мертвые без погребения”, “Стена” и др.). В довоенные годы Сартр был откровенно аполитичен. Но все меняется с начала 40-х годов. Он начинает активно интересоваться политической жизнью, принимает участие в движении Сопротивления. На рубеже 40-х – 50-х годов Сартр стремится создать партию, объединяющую левую интеллигенцию, выступает за сотрудничество с французскими коммунистами. Он дважды приезжал в СССР, симпатизировал революции на Кубе, осуждал французский колониализм и войну во Вьетнаме. В 1964-м году ему была присуждена Нобелевская премия по литературе (однако он от нее отказывается). В период студенческих волнений 1968 года во Франции Сартр - признанный кумир бунтующей молодежи.

Философия Сартра формировалась под влиянием идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. В своей программной лекции “Экзистенциализм - это гуманизм” (1946 г.) французский мыслитель заявляет, что “если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек” (8, 323).

Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется через три формы: “бытие-в-себе”, “бытие-для-себя” и “бытие-для-другого”. Это три стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции.

Миру как “бытию-в-себе” противостоит человек в качестве чистого “бытия-для-себя”. “Бытие-для-себя” - непосредственная жизнь самосознания и есть чистое “ничто” по сравнению с миром. Оно может существовать только как отталкивание, отрицание, “отверстие” в бытии как таковом.

“Бытие-для-другого” обнаруживает конфликтность межлич-ностных отношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предметность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения Сартра, - это борьба за признание свободы личности в глазах другого.

Возражая Хайдеггеру, Сартр заявляет, что человеческое бытие и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду сознание, ибо сознание есть мера человеческого бытия (кстати говоря, ни Сартр, ни Хайдеггер себя идеалистами не считали. А Хайдеггер не считал свою философию экзистенциалистской).

Сознание, согласно Сартру, не из чего не выводимо, оно отлично от всех других мировых явлений и процессов. Оно есть насквозь существование, индивидуальный опыт существования. Сознание - ничто в том смысле, что нет такой “данности”, про которую мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как сознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же время и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено.

Понятие “ничто” играет в сартровской философии определяющую роль ( не случайно и основное его философское произведение названо “Бытие и ничто”). “Ничто” указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто, Сартр и определяет такие его характеристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т.п.

Другими словами, человеческая реальность такова, что имеется бытие. Мир стал “иметься” только с появлением сознания.

Существование сознания и человеческой реальности - это факт, исходя из которого Сартр прямо утверждает первенство бытия перед ничто. Ничто возможно потому, что есть бытие. Но это не значит, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания. Да и вообще такая проблема, будучи метафизической, с точки зрения Сартра, не только неразрешима, но и бессмысленна.

Также как и Хайдеггер, Сартр уделяет много внимания проблеме времени. Время у него лишено объективности и полагается “Я”. Временность дана через “ничто”, которое, по существу, и оказывается источником временности. Для-себя-бытие “овременяет” свое существование. Иначе говоря, временность признается только как приходящая в мир через человека, только как свойство переживающей человеческой души. Время субъективизируется, оно возможно лишь в форме многих отдельных “временностей”, существующих как отношения “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”, соединенных “ничто”.

Особое значение Сартр придает анализу соотношения прошлого, настоящего и будущего. Время и возникает, по его мнению, в процессе постоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. “Бытие-для-себя” существует в форме трех временных состояний или экстазов (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные экстазы существуют как разделенные моменты изначального синтеза, который осуществляется субъектом. Именно поэтому прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим. Прошлое - это всегда чье-то прошлое, прошлое кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т.д.).

Сартр считает, что прошлое всегда оказывается настоящим, но только таким, которое выражает прошлое: “Я есть мое прошлое, - пишет он, - и если меня нет, мое прошлое не будет существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет больше иметь связей с настоящим. Это определенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существует в этом мире” (16, 115). Выходит, что во всякий момент своей жизни человек свободно определяет, что же такое в действительности его прошлое, он перетолковывает прошлое.

Само же настоящее, по Сартру, - это только мгновенное постижение “теперь” или “ничто”, которое ориентирует человека в его отношении к своему прошлому и своему будущему. Но “если мы, - утверждает Сартр, - изолируем человека на мгновенном острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначены природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому” (16, 109). Настоящее, таким образом, есть чистое “ничто”, не имеющее каких-либо положительных определений. Такое понимание настоящего Сартр противопоставляет “вещистскому”, по его словам, пониманию человека.

Соответственно, будущее приходит в мир только с человеческим существованием, как “проект” будущего, где прошлое через заполнение “ничто” настоящего может стать чем-то. Но будущее на самом деле никогда не сможет реализоваться, так как в самый момент осуществления цели оно переходит в прошлое. “Действительное будущее, - отмечает Сартр, - есть возможность такого настоящего, кото-рое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое будущее вовлекает как будущее сосуществование очертания будущего мира … будущее в-себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении прямо соединенном с реальностью, в которой я существую” (16, 214).

Субъективизация времени, категории очень важной для понимания истории, приводит Сартра к отрицанию истории природы и истории общества. Абсолютизируя свободу в духе индетерминизма (человек ставится вне всякой закономерности и причинной зависимости), Сартр растворяет историю в хаосе произвольных отдельных действий и отрицает объективность исторических событий.

Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации (узник или раб свободен, самоопределяя свое отношение к своему положению).

Свобода, в сартровском понимании, предполагает и независимость по отношению к прошлому. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее выступает в таком случае критерием свободы. Причем это будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Так как время становится эгоцентрическим, то смещается и вся историческая перспектива. Время личности, по сути дела, противопоставляется времени истории. Только в “проектировании” человек схватывает время как промежуток, отделяющий его нынешнее состояние от возможного и желательного состояния.

Таким образом, у Сартра способ постижения времени объективного мира превращается и в способ его творения.

Стоит еще сказать об отношении Сартра к Богу и религии. Выступая против философского рационализма, он свою позицию называет последовательно атеистической и видит одну из задач своей философии в критике непоследовательного атеизма. Такой атеизм, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Это происходит по причине веры в разумность самого бытия. Отрицание личного Бога христианства здесь оборачивается утверждением Бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира. Такая установка находит завершение в отождествлении Бога и природы.

Поэтому нужно освободиться, - по мнению Сартра, - от любых представлений об упорядоченности мира, о наличии в нем закономерности. Только так можно добиться обезбоженности мира. Быть реальным - значит оказываться чуждым сознанию, оказываться совершенно “случайным”. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, независимости, спонтанности. От Бога у Сартра остается только “направленный на меня взгляд”, пронзающий и вездесущий, наблюдающий за человеком из самых глубин сознания. Это тот “другой”, который не просто люди или даже человечество.

Отвергая веру в Бога, Сартр в основу своей этической концепции закладывает все ту же абсолютную свободу личности. Стало быть человек - единственный источник, критерий и цель нравственности. Причем каждый отдельный человек, “я”. Моя личная свобода является единственной основой моральных ценностей. Итак, пользуясь своей свободой, будь самим собой! В таком случае, конечно, не остается места для общезначимости, социальности моральных норм.

Популярность и влиятельность французского экзистенциализма во многом также обязана творчеству Альбера Камю (1913 – 1960) - писателя, публициста, философа. В годы войны он участвовал в Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете. Тогда же он пишет повесть “Посторонний” (1942) и философское сочинение “Миф о Сизифе” (1942). В послевоенной Европе с большим успехом идут постановки его пьес, очень популярны роман “Чума” (1947), философское эссе “Бунтующий человек”(1951). В 1957-м году Камю становится лауреатом Нобелевской премии.

В работах Камю осуществляется синтез философии и литературы. Художественные произведения наполняются экзистен-циалистским философским содержанием. Он сознательно отказывается от традиционной формы изложения философских идей.

Его нередко называют “философом абсурда”. Камю приходит к заключению, что трагическое переживание “смерти Бога” в двадцатом веке (упадок христианства) знаменует утрату смысла бытия и жизни человека.

Мир противостоит человеку как неразумное начало, как некая условная абсурдная декорация. Мыслящий индивид стремится понять себя исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд кроется в несовместимости одновременного присутствия различных факторов мира.

Абсурд, согласно Камю, - это экзистенциал. Абсурд - основное понятие нашей эпохи. “Сам по себе мир, - утверждает он, - просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он - единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть” (4, 34). Личность ощущает всю трагичность своей связи с миром, отсутствие своего завтра, будущего. Человек очень остро переживает свой разлад с миром, свою чуждость миру.

Опыт человеческого существования, неминуемо завершающийся смертью, приводит мыслящую личность к открытию “абсурда” как конечной правды своего существования на Земле. Но эта истина должна не обезоруживать, а, напротив, пробуждать в душе му-жественное достоинство продолжать жить вопреки всему и без всяких доводов в пользу такого выбора.

Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни (суицид) и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать.

Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на историю. Но история не сказка со счастливым концом, ибо нет Бога, который бы так ее устроил. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию.

“Мир”, по определению Камю, “безрассудно молчалив”; это значит, что история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.

“Безрассудному молчанию мира” Камю противопоставляет “порыв”, или “бунт”, самого человека. Так как историческая действительность не имеет разумно-целостного строения (она абсурдна и бессвязна), то нет оснований рассматривать “бунт” как слепой и стихийный. “Бунтующий человек” не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в мир некоторую гармонию.

В своей этике Камю пытался обосновать учение о некоем “праведничестве без Бога”, опирающемся на заповеди христианского милосердия и противопоставленном нравственности, исходящей из социально-исторических установок .

Вообще взгляды Камю эволюционировали от “философии абсурда” в направлении к гуманизму .

Влияние экзистенциализма заметно ощущается и в книгах другого известного французского писателя А. Сент-Экзюпери (особенно в его новелле “Военный летчик”, написанной в 1941-м году).

Создателем религиозного (католического) варианта экзи-стенциальной философии является Габриэль Марсель (1889-1973) - французский драматург, критик, философ. Основные его труды : “Метафизический дневник” (1927), “Быть и иметь” (1935), “Человек-скиталец” (1945), “Таинство бытия” (1951), а также пьесы : “Иконоборец”, “Разбитый мир” и др.

В центре внимания Марселя стоит проблема бытия, пре-ломленная через индивидуальный опыт, существование отдельного человека. Он проводит резкое различие между миром “объективности” (физический мир) и миром “существования” (личностный мир), или неподлинным миром обладания и подлинным миром бытия. Дейст-вительность рассматривается не через взаимоотношение между субъ-ектом и объектом, а через форму взаимосвязи между переживающим и переживаемым. Причем они нераздельны, одно без другого невозможно.

Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры.

Он противопоставляет рациональному познанию (“проблеме”) интуитивное, эмоциональное познание (“таинство”). “Бытие есть таин-ство”, - заявляет он. Проблема находится в сфере логического, раци-онального. Человек подходит к проблеме как к чему-то, находящемуся вне и независимо от него. Таинство же включает, вовлекает самого человека, сливает воедино “я” и “не-я”, познающее и познаваемое, стирает грань между субъектом и объектом.

Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономер-ностей. Рациональность мира, по его мнению, это лишь ложная проек-ция науки на реальность жизни.

Причем для Марселя в основе познания лежит не интел-лектуальная интуиция, а эмоциональная, имеющая чувственную направленность. На место декартовского “Я мыслю, следовательно, существую” он ставит “Я чувствую, следовательно, существую”. Мышление берет свое начало, таким образом, прежде всего из чувств. На место “вещных” отношений, причинной связи приходят любовь, вера, привязанность, ответственность, послушание.

Любовь к людям основывается на любви к Богу и отношении к другим как к “детям Божьим”. “Братство людей” - это братство во Христе. А мир в целом для Марселя представляет собой связующее звено с Богом. Отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, надежде, преклонении, не нуждаясь в рациональном обосновании.

Человека Марсель понимает как единство духа и тела или “воплощенное бытие”. Через опыт телесного “присутствия”, “вовлеченности в бытие” человек входит в поток времени, истории. “Человек-странник” изначально одинок.

Христианское мировоззрение рассматривается Марселем как средство преодоления этого одиночества и как возможность пре-одоления реальных общественных противоречий. Он видит в Боге источник культурно-исторического творчества, обеспечивающий спло-чение людей для созидания многообразного мира культуры.

В последний период своего творчества Г.Марсель резко критикует “научно-технический разум” и обвиняет его во всех бедствиях европейской истории. “Расколотый мир”, по его словам, порождается “вещными отношениями” общества, приводящего к столкновению запросов развития цивилизации и всемерного совершенствования способностей личности.

Марсель видит вину философии 17-19-го веков, и не без оснований, в успокоенности, упоении успехами разума и отсутствии “мудрости”, способной объединить различные способы человеческого освоения мира. “Научно-технический разум” в это время вступает в откровенное противоборство с религиозно-философской “мудростью”. Это противоречие он называет базисным конфликтом буржуазной эпо-хи.

Марселя страшит “массовое общество” и его продукт - “человек массы”, который полностью утерял личностное начало и всецело под-чинен “механическим законам” социальной жизни. “Человек массы” живет в царстве социальных отношений, лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь совокупностью функций, у него исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему.

Чрезвычайно отрицательно оценивает Г.Марсель и преувеличение роли техники, составляющей “душу” цивилизации Нового времени и современности (“технической цивилизации”). Человек, почувствовавший себя центром Вселенной, приходит к утверждению мощи своего разума через покорение внешнего мира, что грозит в конце концов полной его дегуманизацией.

Отсюда задача – разрушить иллюзии “духа абстракции”, раци-онально-технического разума, сделать человека трагически мудрым. А пробуждение творческого начала личности связано с пробуждением в ней добродетели христианской мудрости. Таковы основные черты католического экзистенциализма Габриэля Марселя.

В 60-70-е годы прошлого века экзистенциализм, став одним из самых популярных направлений западной философии, приобретает множество последователей и сторонников по всему миру. Особенно восприимчивой к его идеям оказывается художественная интел-лигенция и студенческая молодежь. Важное значение для человечества конца двадцатого века имели предупреждения экзистенциализма против безоглядной веры в науку и технику, против недобро-совестности приспосабливающегося к экономическим и социальным реалиям сознания (т.е. против конформизма). Экзистенциализм по-новому и весьма продуктивно поставил и разрешил проблему свободы человека, выбора жизненных путей.

25. Философия и мировоззрение. Структура мировоззрения и его исторические типы.  Проблема определения философии. Философия как рационально-теоретический тип мировоззрения. Предмет философии. Проблемное поле философии. Природа философских проблем.  Основные типы философского мировоззрения. Проблема метода в философии. Философия и наука. Когнитивный и социокультурный статус науки. Философия в современном мире: социокультурный статус и основные функции.История философии: общая характеристика. Философия Древнего Востока и ее специфические особенности.Основные черты и этапы развития античной философии. Философия европейского средневековья. Философские поиски в культуре Возрождения.Европейская философия Нового времени и социальные идеи эпохи Просвещения.Немецкая классическая философия и традиции европейского рационализма. Становление марксизма как постклассической философии 19 века. Социокультурные основания и этапы развития русской философии. Основные темы русской классической философии. Социально-философские идеи и национальная культура Беларуси. Классика и современность: две эпохи в развитии европейской философии. Специфические особенности социально-критической стратегии. Экзистенциально-феноменологическая стратегия философствования. Основные характеристики аналитической стратегии.Бытие как предмет философского анализа. Проблема бытия в истории философии. Понятие Универсума. Представления о материи в философии и науке. Системно-структурная организация материального мира. Динамическая организация материального мира. Сущность синергетического подхода в современном знании. Концепции глобального эволюционизма. Эволюционистская парадигма в философии. Пространственно-временная структура Универсума. Природа как объект философского и научного анализа. Природа как саморазвивающаяся система. Космофизическая стратегия изучения природы. Проблема живого в философии и науке: биогеохимическая стратегия изучения природы о сущности и происхождении живого. Природа как среда обитания человека. Роль природных факторов в развитии общества. Экологические ценности современной цивилизации.Образы природы в философии. Инвайроментальная проблематика в современном философском и научном знании. Основные стратегии осмысления проблемы человека в классической и современной философии. Социальные и аксиологические параметры человеческого бытия. Модусы человеческого существования. Научные и философские модели антропогенеза. Сознание человека как предмет философской рефлексии. Основные традиции анализа сознания в классической и современной философии. Генезис сознания и его структурно-функциональные характеристики.Творческая природа и социокультурная размерность сознания. Сознание и язык. Проблема искусственного интеллекта. Сознание и мозг. Социальная философия в системе научно-гуманитарного знания: предмет и специфика социального познания, сущность социальности.Основные программы исследования общества в классической философии. Современная философия о социальной реальности: методологический плюрализм как современная стратегия познания социальной реальности. Проблема социогенеза в классической и современной философии. Общество как развивающаяся система: эволюция и революция в общественной динамике, факторы социально-исторического развития. Направленность исторического процесса: линейные и нелинейные интерпретации истории.Понятие о социальной структуре общества. Стратификационные отношения в современном мире. Понятие о социальной мобильности.Развитие общества как цивилизационный процесс. Основные типы цивилизаций. Культура как предмет философского анализа. Культура и духовная жизнь общества. Мораль, искусство, религия как феномены культуры. Познание как ценность культуры и предмет философского анализа. Проблема принципиальной познаваемости мира в классической гносеологии.Основные интерпретации объекта и субъекта познания в философии.Структура и основные характеристики познавательного процесса.Проблема истины в познании. Классическая концепция истины и ее альтернативы. Основные принципы классической философии и постклассические ориентации философствования.

 

26. Самореализация личности – это процесс актуализации потенциальных возможностей личности, осуществляемый самой же личностью. Поскольку трудно представить личность, которая целенаправленно актуализирует свои потенциальные возможности для того, чтобы жить во все большем и большем зле и лжи, то позволительно утверждать, что самореализация личности – это процесс реализации личностью идеи добра и истины в себе и в своей среде.

   Реализация идеи добра и истины должна осуществляться в целостном единстве, так как без этого единства не имеет смысла понятие истинного добра, которое  включает в себя подлинную сущность добра и отличие его от всего того, что только кажется или считается добрым. Понятием истинного добра утверждается коренное, онтологическое единство добра и истины, истина не может противоречить добру. В этом единстве подлинная сущность истины и отличие от всего того, что только кажется или считается истинным.

   Истина – это предмет гносеологии, истинное добро – предмет этики,  единство истины и добра в объективном, реально сущем – это предмет метафизики. Из этого логично заключить, что решение психологических вопросов самореализации личности следует искать в решении психологических вопросов гносеологии, этики и метафизики. В этих науках, безусловно, главные вопросы принадлежат психологии, так как эти науки есть формы и результаты психической деятельности личности. Для нахождения истинных решений вопросов,  которые исследуют эти науки, необходимо прежде всего познание личностью ее психических сил и средств. Самореализация личности – это психический процесс, и все ее законы, в конце концов, психологические законы.

   Пока твердо не установлены происхождение, достоверность и границы познания, работа над метафизическими задачами уподобляется путешествию по морю без руля и парусов, а обсуждение этической проблемы лишается надежной опоры. Поэтому начнем с оценки познавательных возможностей психики личности, обеспечивающих процесс ее самореализации.

   Способ организации целостного миропереживания личностью обусловливается определенными установками сознания, которые справедливо назвать фундаментальными. Можно различить три такие фундаментальные установки, совместно определяющие работу сознания. При этом влияние только одной установки является главным, определяющим. Фундаментальную установку сознания, которая является главной у всех людей от рождения, принято называть естественной. Личности с естественной установкой сознания являются в науке сторонниками естественнонаучной парадигмы. Две другие фундаментальные установки, которые можно назвать феноменологической и метафизической (их определение мы дадим ниже) могут стать главными только в результате целенаправленных действий личности. Личности с этими установками являются в науке сторонниками соответствующих парадигм.

   Каждая личность реализует себя в соответствии с тем миром, в котором живет, т.е. в соответствии со своим миропереживанием, организованным  главной фундаментальной установкой сознания. Другими словами, каждая личность реализует себя в соответствии со своей главной фундаментальной установкой сознания.

   Естественная установка сознания – это такая установка, которая обусловливает восприятие личностью внешнего мира в качестве объективной действительности, в качестве данного ей, реально сущего, независимого от ее сознания. Естественная установка обусловливает не только восприятие внешнего мира как независимого от сознания, но и воспоминание, ожидание, предвидение, фантазирование. Личности с естественной установкой сознания разрабатывают естественную (естественнонаучную) парадигму в науке вообще и в психологии в частности. Естественная парадигма позволяет выносить суждения об отношениях между объектами, их изменениях, функциональных зависимостях, позволяет делать выводы, обобщать, затем переносить общее знание на частные случаи. Она обеспечивает вступление полученных таким путем знаний в логические отношения друг с другом: следования, соответствия, подтверждения. С другой стороны, обеспечивает их вступление и в отношения противоречия, столкновения, несоответствия друг другу. Обеспечивает и преодоление противоречий. И таким образом обусловливает развитие познания в рамках естественной парадигмы, соответствующего естественной установке сознания.

   Личность с естественной установкой сознания, продвигаясь от открытия к открытию, не получает никакого повода усомниться в своем познании. Другие фундаментальные установки сознания (феноменологическая и метафизическая), подавленные естественной установкой, возможно, никогда не были бы замечены в сознании, если бы отношение между переживанием познания и предметом познания не бросалось бы в глаза как источник глубочайшей проблемы.

   Во всех своих формах познание есть психический процесс – познание познающей личности. И проблема в том, как познание, психический процесс, может достоверно постигать объект, который психическим переживанием не является, находится за пределами психического [Лиотар Ж.-Ф., 2001]. Самоочевидная для личности с естественной установкой сознания объективная данность предмета познания становится загадкой. При наблюдении исследуемая вещь стоит перед глазами наблюдающего, наблюдающая личность видит ее, но наблюдение есть только психическое переживание наблюдающей личности. Такими же субъективными, психическими переживаниями являются воспоминание и ожидание, все надстраивающиеся акты мышления, благодаря которым личность с естественной установкой сознания стремится прийти к усвоению реального бытия и к установлению всякого рода истины о бытии.

   Откуда знает познающий, и притом может знать достоверно, что есть не только его переживание, эти акты познания, но и то, что познается, что вообще есть нечто, которое в качестве объекта познания противостоит переживанию? На самом деле только феномены даны познающей личности, личность нигде и никогда не выходит за рамки взаимосвязей в содержании своего сознания.  Следовательно, познание, доступное личности с естественной установкой сознания, не способно постичь природу самих вещей, «вещей в себе», объективный мир, реально сущее, истину, которая и есть познание реально сущего. Однако, личность с естественной установкой сознания, поддерживаемая достижениями естественных наук, находит все ясным, понятным и игнорирует задачу рефлексии возможностей собственного познания и его обоснования. Такая личность убеждена, что уже находится на верном пути к истине и  осуществляет процесс самореализации. Но если перед такой личностью все-таки поставить задачу рефлексии возможностей познания, то такая личность сталкивается с противоречиями, оказывается в постоянной опасности впасть в скептицизм или в одну из его форм, общий признак которых один и тот же – абсурд  [Гуссерль  Э., 1998].

   Познавательная неопределенность, в которой пребывает рефлексия сознания с естественной установкой по поводу возможности познания и его обоснования, обусловливает противоречивые интерпретации объективного бытия, реально сущего, его познания, т.е. истины. Противоречивость интерпретации объективного бытия при естественной установке сознания приводит к неоднозначности  смысла познаваемой предметности. Психология с естественной парадигмой равноправно может интерпретировать свои результаты в материалистическом, спиритуалистическом, дуалистическом и иных смыслах [Сартр Ж.-П., 2000]. В результате ее теории процесса самореализации и сам процесс, ими направляемый, становятся внутренне противоречивыми. Это определяет необходимость ввести в рассмотрение вопросы об объективном бытии, реально сущем, т.е. вопросы метафизики.

   Основная задача метафизики – единение истины и добра в целостном миросозерцании реально сущего – делает принципиальным использование метафизики в психологических вопросах самореализации личности.

   Здесь следует заметить, что и сама метафизика, в зависимости от установки сознания, имеет три парадигмы: естественную, феноменологическую и метафизическую.

   Всякое бытующее пренебрежение метафизикой, т.е. вопросами возможности единения истины и добра в целостном миросозерцании реально сущего и возможности познания этого единения в реально сущем, является пренебрежением не метафизикой как таковой, а пренебрежением одной метафизикой во имя другой. Так как такое пренебрежение предполагает в основе некую теорию отношения разума  к бытию, личности к миру, познающего ума к познаваемому им, а всякая такая теория есть теория метафизическая. Сократ и Платон называли такие теории диалектикой. Позднее прижился термин «метафизика», обязанный своим возникновением дидактической пометке Андроника Родосского «Τα μετα τα φυσικα» («Та мета та фисика»), т.е. «То, что (изучать) после физики» на сочинении Аристотеля «О первой философии» [Грот Н.Я., 1890, с. 115].

   Метафизика, путем исследования познавательной способности психики личности, устанавливает общие качественные формы, критерии и законы всякого опыта, которые лежат в его основе, предваряют его, как общие критерии изучения явлений. Законы тождества, противоречия, достаточного основания, идеи количества, качества, отношения, понятия субстанции, «вещи в себе», причинности, необходимости (в опыте все дано только как факт, а не как необходимость), материи, силы, духа и т.д. введены метафизикой.  Все области метафизического построения – теория бытия (онтология), теория нормативных законов мышления (логика), теория нормативных законов поведения (этика) устанавливают положения, обязательные для мышления и деятельности людей. Таковы, например, в области онтологии положения, что всякое бытие предполагает производящую причину (т.е. должно иметь причину), что каждая вещь есть или не есть (должна быть или не быть) и т.д. Такой же характер в области логики носят положения, что мысль не имеет права одновременно что-либо утверждать и отрицать относительно чего-либо (закон противоречия), что всякое суждение имеет (должно иметь) достаточное основание (закон достаточного основания). В области этики – категорический императив в его различных формах (поступай так, чтобы правило твоего поведения могло стать принципом всеобщего законодательства; ты должен – следовательно, ты можешь, т.е. должен мочь). Все подобные истины одинаково не выводимы из опыта и из опыта не доказуемы, так как, по сути, являются глубинными законами психики личности и поэтому предшествуют опыту, определяют опыт. Более того,    метафизика стремится определить умозрительно абсолютно достоверные и обязательные формы и нормы не только для нашего ума, но и для объективной действительности, т.е. формы и нормы мышления и самого бытия, всего, что существует.

   Метафизика естественной парадигмы, ее еще называют догматической метафизикой, не занимается вопросом возможности познания действительно сущего, объективного бытия, она изначально, в соответствии с естественной установкой сознания, декларативно принимает объект доступного для личности познания как независимый от познающего и действительно сущий [Хайдеггер М., 1997]. Такой метафизике присущи все те барьеры на пути к истине, которые свойственны естественной установке сознания и, соответственно, естественной парадигме. На наш взгляд, она мало приспособлена для того, чтобы лечь в основание теории самореализации личности.

   Метафизика феноменологической парадигмы, или критическая, трансцендентальная, метафизика, тщательно занимается вопросом возможности познания действительно сущего, объективного бытия, реально сущего и приходит к выводу [ Хайдеггер М., 2001 ]:

   1.Формы нашего познания, будучи априорны, имеют общее для людей значение.

   2.Формы нашего познания, как непосредственно чувственного(пространство и время), так  и рассудочного (категории),  являются, вследствие своей априорности, т.е. вследствие того, что они лишь законы психики личности, только общими и необходимыми формами нашего познания, необходимыми условиями нашего опыта. Они никак не принадлежат к подлинной природе вне нас и независимо от нас существующего мира, никак не выражают его сущности.

   Так что познаваемый в этих формах мир, т.е. протяженный в пространстве, изменяющийся во времени и определяемый категориями рассудка, не есть мир самобытной действительности, мир «вещей в себе», а лишь мир явлений. Кроме этих явлений, мы ничего знать не можем. Мы не можем даже предполагать существование «вещи в себе», поскольку предположение о ее существовании припишет ей тем самым категорию существования. А все категории являются лишь субъективными формами нашего познания, имеющими законное применение только для мира явлений, мира нашего опыта. К «вещи в себе», которая вне опыта, они применяться не могут, следовательно, даже предположение о ее существовании некорректно.

   Очевидно, что одно можно утверждать абсолютно категорически. Это то, что познаваемый предмет присутствует в сознании как содержание сознания. Утверждать, что предмет познания существует вне сознания, невозможно. Так как утверждение, что он вне сознания, означает только, что предмет присутствует в сознании в объективированной форме, и не более.

   Этот вывод, безусловно, смущает личность с естественной установкой сознания, но одновременно может побудить ее, и желательно, чтобы это произошло,  осуществить процедуру методического сомнения, или феноменологическую редукцию. Эта процедура не разовый акт, а этап жизни, этап самореализации, и этап сложный. Но естественная установка сознания будет превалировать до тех пор, пока личность не осуществит эту процедуру.

   После осуществления процедуры методического сомнения, или феноменологической редукции, у личности будет преобладать феноменологическая, или трансцендентальная, установка сознания. Процедура методического сомнения, или феноменологическая редукция, заключается в том, что объект приводится в полную зависимость от субъекта, становится его составной частью [Херрманн Ф., 2000]. Весь мир личности рассматривается личностью же только как содержание ее сознания – это и есть феноменологическая установка. Приняв феноменологическую установку сознания как превалирующую, личность имеет дело с интенциональными объектами, феноменами, которым материальность, объективность, статус реально сущего, независимого от сознания, не приписывается. Как объекты сознания личности они существуют в любом случае, и притом аподиктически. Все подобные объекты входят в содержание сознания личности, или в состав феноменологического, трансцендентального Я, его область оказывается, таким образом, беспредельно широкой. В нее входят в качестве феноменов природное пространство и природное время, и сама материальная природа, и обитающие в ней люди, и сама личность как психофизическая структура. Все это в качестве феноменов существует уже не проблематически, а несомненно, аподиктически.

   В своем сознании личность с феноменологической установкой усматривает две части: субъективную часть (источник интенций и сами интенции) и объективную часть. Это позволяет разграничивать субъективные и объективные акты сознания. Личность (субъект) в некотором отношении может быть объектом, может иметь объектную часть, поскольку суть самонаблюдения, рефлексии, в том и состоит, что личность превращает себя в объект изучения, выделяет в себе объектную часть, при этом происходит то, что называется объективацией.

   Способом исследования трансцендентального, феноменологического Я является самонаблюдение, интроспекция, рефлексия. Получается, что только рефлексивным путем личность может добыть абсолютно достоверное знание. Но  во внутреннем, феноменологическом опыте мы познаем так же, как и во внешнем, только явления, а не реально сущее, сущность саму в себе. Однако следует заметить, что реально сущего, исключительно в себе пребывающего, отдельно от всех явлений, вне всякого явления, совсем нет и быть не может, точно так же, как нет и не может быть никакого явления без  самобытной сущности. Быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, а именно: быть для другого в противоположность быть самому для себя.

   Реально сущее, как являющееся, может познаваться только в своем явлении. То обстоятельство, что во внутреннем опыте мы познаем только явления, нисколько не препятствует познавать то, что в них проявляется, т.е. действительно сущее. Сознавая себя самого, свои внутренние состояния, свое мышление и хотение, личность, очевидно, не относится к какому-нибудь внешнему и потому непознаваемому в своей сущности предмету. Очевидно, что  мысль или действие воли не существует отдельно от сознания. Следовательно, в сознании выражается вся действительность  внутренних состояний.

   И хотя в феноменологическом опыте есть различение познающего и познаваемого, личностный и объектный полюса, без такого различения невозможно никакое познание, это различение не есть отдельность и нарушение единства самосознания. Феноменологическое познание потому и есть познание действительно сущего, что в нем нет никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают отдельно друг от друга, а только различаются. Настоящая наша сущность, сознанием которой обладает каждый и существование которой есть для каждого факт наиболее достоверный, вовсе не есть трансцендентная, вне сознания пребывающая субстанция. Истинное существо личности выражается и познается в действительности феноменологического опыта. В своем феноменологическом опыте личность находит действительно сущее Я.

   В феноменологической действительности личность сознает себя как действующая и как познающая. Она сознает, что началом всякого действия является воля, а началом всякого познания – представление. Представление есть отношение к другому и потому предполагает другое, воля же хотя и имеет отношение к другому как своему предмету, но сама не есть отношение, а действие от себя и потому самоутверждение. Воля по природе своей самобытна, в воле личность может найти непосредственное доступное ей явление действительно сущего.

   Таким образом, феноменологическая парадигма, порожденная феноменологической установкой сознания, формирующая феноменологический опыт, может обеспечить личности познание ее реально сущего Я. Но поскольку самореализация личности – это процесс реализации личностью идеи добра и истины в себе и в своей среде, то познание только реально сущего Я не может обеспечить процесс самореализации полностью. Разве что при условии, что человек – это микрокосмос и, познав себя, познаешь весь мир.

   Но может быть, если мы через  явления феноменологического опыта познаем действительно сущее, то и через явления внешнего опыта мы познаем внешнее действительно сущее? Нет, не познаем, и не потому, что они явления, а потому, что они явления вторичные.

   Во внешнем опыте мы не имеем непосредственное явление действительно сущего нашему сознанию, а имеем его проявление, уже многообразно трансформированное априорными свойствами наших внешних чувств и априорными формами нашего рассудка. Благодаря их действию реально сущее проявляется в нашем сознании как внешний предмет, объективируется, а, следовательно, не познается в своей действительной сущности, так как не можем мы трансформировать вторичное явление назад в первичное. Вещественность и есть тот покров, который во внешнем опыте закрывает от нас истинно сущее, отделяет действительность от видимости, так что все, что мы непосредственно имеем во внешнем опыте, есть только наше же собственное представление.

   Для нас существует то, что находится в нашем сознании, нами сознается, и, следовательно, непосредственно известный нам мир есть только мир в нашем сознании, феноменологический мир. С другой стороны, в психике каждой личности есть вера, неколебимая вера, что мир имеет самобытную сущность независимо от сознания. В феноменологическом и тем более внешнем, объективированном опыте эта сущность нам не дается, ее нужно найти, и это изыскание есть дело метафизики и психологии с метафизической парадигмой. 

   Анализ области познаваемого открывает три области познания:

        1.Опыт феноменологический, в котором мы познаем бытие Я, как     реально сущее.

        2.Опыт внешний, в котором мы познаем объективированное бытие, ничего не открывающее о реально сущем.

       3.Опыт рассуждения, или априорное познание, в котором мы не познаем реально сущее, но познаем необходимые условия бытия.

   Познание в феноменологическое и познание априорное, не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания, они необходимы друг другу, так как познание эмпирическое возможно только при априорных условиях, а познание априорное действительно только при эмпирическом содержании. Это позволяет сделать вывод, что соединение априорного и эмпирического элементов раньше нашего сознания, то есть вне сознания, и поэтому сознанием предполагается. Такой вывод утверждает веру в реально сущее и в то, что в нашем познании мы как-то с ним соотносимся. Разумеется, это соотношение реализуется не посредством внешнего объективированного мира, а как-то иначе. Развитие веры личности с ведущей феноменологической установкой в то, что наше познание имеет отношение к внешнему действительно сущему, приводит к тому, что главной становится установка сознания, которую уместно назвать метафизической. Таким образом, метафизическая установка – это установка, которая определяет веру личности в то, что ее познание дает ей истинное отношение и к внутреннему, и к внешнему реально сущему. Процедуру перехода к метафизической установке как главной, можно назвать метафизической редукцией, по аналогии с феноменологической редукцией.   Эта процедура не разовый акт, а этап жизни, этап самореализации, и этап сложный. Ее можно осуществлять только после преобразования естественной установки сознания в феноменологическую как главную.

   В заключении еще раз подчеркнем, что естественная, феноменологическая и метафизическая установки определяют работу сознания совместно. Обычно одна из них является главной и подавляет две другие. В процессе самореализации три фундаментальные установки сознания личности должны быть сбалансированы.

27.  Проблема сознания относится к числу «вечных» проблем философии. Размышления философов о происхождении, сущности и роли сознания в деятельности человека и познании традиционно занимали и занимают важное место во всех философских системах. И это объяснимо, ведь изучая сознание, мы познаем самих себя.   В самом общем виде проблема сознания - это проблема существования и сущности духовной, бестелесной, нематериальной субстанции. Философы именовали данную субстанцию по-разному в разные исторические времена: душа, мировой ум, идея, дух, мышление, абсолютный дух, мировая воля, сознание, но общей во все времена была убежденность в том, что сознание имеет особые, отличающиеся от окружающего материального, вещественного мира свойства. Общей для большинства философских систем является также проблема соотношения сознания (духа, души) и материи.   1. В чем проявляется деятельность сознания? Прежде всего, в том, что мы способны ощущать, воспринимать и описывать в понятийной форме мир, в котором мы существуем, и реагировать в целостной форме на его разнообразные воздействия. Так, например, человек, смотрящий в окно, не только видит прохожих и проезжающие мимо машины, но и слышит обращенный к нему вопрос другого человека, находящегося в комнате, чувствует запах цветов, стоящих рядом на столе и ему нравится этот запах, ощущает вкус только что выпитого кофе и думает о предстоящих делах. При этом все эти разнокачественные ощущения (зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые, осязательные), сформированные разными органами чувств, а также эмоции, переживания и мысли воспринимаются самим человеком как единое и целостное сознательное событие.   Единство сознания является его существенной характеристикой. Единство сознания находит выражение в «единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени» (В.А. Лекторский), а также в осознании единства переживаемого прошлого, настоящего и возможного будущего. Данное единство носит устойчивый характер и формально выражается в «Я», которое традиционно считается центром сознания, характеризует целостность личности в долговременной перспективе.   Способность к осознанию себя (самосознание) позволяет человеку воздействовать на свое внутреннее состояние, управлять речью, восприятием, мыслями, эмоциями, вспоминать прошлое, планировать будущее, контролировать свое поведение. В нашем субъективном внутреннем мире постоянно разыгрываются удивительные спектакли, единственным зрителем которых являемся мы сами. Но не все содержание сознания доступно нашему «внутреннему взору», и не обо всех состояниях собственной психики мы можем дать отчет себе и другим людям. И не потому, что не хотим это сделать: проблема состоит в том, что у человека часть психики носит бессознательный характер. О бессознательной психике известно немного, и знание носит в основном гипотетический характер.   Таким образом, благодаря сознанию мы можем сосредоточить свое внимание на чем-либо, т.е. выделить, осознать какую-либо важную для нас часть мира, в том числе самих себя. Сознание - это всегда осознание чего-либо, оно всегда направлено на какой-либо объект. И, конечно, сознание - это состояние бодрствования.   Итак, даже на основе простого наблюдения за собой и другими людьми мы можем описать те или иные проявления сознания. Этих знаний, наверное, вполне достаточно обычному человеку в повседневной жизни. Но если мы зададимся вопросами о том, как и когда сознание возникло у человека, какие функции сознание выполняет в деятельности человека и познании человеком мира, каким законам подчиняется его развитие, то одних наблюдений за внешними проявлениями сознания для ответа на эти вопросы мало. Необходимо углубленное изучение сознания.   2. Какие науки изучают сознание? Многие столетия сознание изучалось, в основном, в философии и, позднее, в психологии, которая оформилась как самостоятельная дисциплина в XIX веке. До XIX в. психология развивалась как часть философского знания. В настоящее время в условиях интенсивной дифференциации наук те или иные стороны сознания человека изучают естественные, гуманитарные, социальные науки: психофизиология, нейроинформатика, нейрофизиология, биология, кибернетика, компьютерные науки, лингвистика, социология, политология, антропология и др. Отметим, что ни одна из наук, в той или иной степени изучающих человека, не может обойти своим вниманием сознание. Даже в физике нельзя объяснить некоторые процессы без привлечения идеи сознания, т.е. не принимая во внимание участие человека в познавательном процессе, и его влияние на познание и познаваемый мир.   Каждая из наук выделяет те стороны сознания, которые соответствуют предмету данной науки, использует для изучения сознания методы, присущие данной науке и дает соответствующую трактовку сознания.   Естественные науки стремятся выделить в сознании часть, доступную эмпирическому, экспериментальному исследованию. Так, например, британский биофизик и генетик Ф. Крик (1916-2004), столкнулся с проблемой определения сознания, изучая грани между живым и неживым, конкретно - изучая соотношение между нейронными процессами мозга и возникающими визуальными образами. В частности, он пытался объяснить «красность» цвета с точки зрения химии и физики процессов восприятия. Ф. Крик предлагал решить эту задачу следующим образом: «Мы должны найти корелляты в области нейронной активности мозга, соответствующие работе сознания. ...Большинство деятельности, протекающей в мозге, остается бессознательной, поэтому то, что нам надо - это отсортировать проявления активности мозга, когда работает сознание, в сравнении с общей активностью мозга, когда он действует без подключения сознания» [9. С. 69]. Но оказалось, что такую корреляцию установить непросто, так как не все мозговые процессы, сопровождающие работу сознания, вызваны именно сознанием. Немало простых совпадений, кроме того, причинноследственные цепочки обращены иногда в другую сторону, чем нам кажется. Крик иронически прокомментировал эту ситуацию так: еще надо выяснить, встает ли солнце потому, что прокукарекал петух, или же петух прокукарекал потому, что встало солнце, а может быть пение петуха на восходе солнца - это просто случайное совпадение двух не связанных явлений. Так и в изучении сознания: неочевидно, что нейронные процессы являются причиной появления сознательных образов: может быть, все или часть нейронных процессов, наоборот, являются реакцией на осознание чего-либо.   Австралийский ученый Д. Чалмерс также обращает внимание на то, что естественнонаучный подход, примененный к сознанию, позволяет лишь описать и измерить тело, обладающее мозгом, и осуществляющее некоторое поведение, однако оставляет за пределами рассмотрения что-то весьма важное, о чем мы знаем каждый на собственном опыте: ощущения, мысли, чувства. При этом ученые часто отмечают, что наше знание о собственном внутреннем мире многозначно и неопределенно. Например, чилийский нейробиолог Ф. Варела (1946-2001), исследователь живых систем, неоднократно подчеркивал, что «данные, получаемые из окружающего мира, надежны, а вот данные, приходящие из внутреннего мира, субъективны и размыты» [9. С. 224].   Заметим, что подобные трудности, возникающие при попытках соединить два различающихся мира - физический и психический - нередко порождают у естествоиспытателей скептицизм в отношении существования сознания как самостоятельной реальности. Британский физик и математик Р. Пенроуз даже сравнил сознание с принципиально невычислимыми величинами в математике или квантовой механике. По его мнению, «ничто в нашей физической теории строения вселенной не позволяет объяснить, почему одни объекты обладают сознанием, а другие нет» [9. С. 17]. Другими словами, явления сознания, этой «загвоздки вселенной», как его назвал А.Шопенгауэр, трудно вписать в физическую картину мира. В настоящее время Пенроуз разрабатывает квантовую теорию сознания, так как сознание, по его мнению, тесно связано с физическими процессами, происходящими на квантовом уровне.   Современный американский философ Р. Рорти, разделяющий скептицизм некоторых естествоиспытателей, в своих ранних работах вообще называл проблему «сознание-тело» надуманной проблемой. Рорти предлагал провести мысленный эксперимент и вообразить себе антиподов, живущих по ту сторону Г алактики, во всем похожих на людей, кроме одного - у них нет представления о сознании. Антиподы, вместо того, чтобы говорить «Я испытываю боль», утверждают: «У меня стимулированы такие-то нейроны». Другими словами, сознание вполне можно исключить (элиминировать) из числа научных категорий, потому что его можно свести к физиологическим процессам. Источник всей этой путаницы, по его мнению, нужно искать у Декарта, который создал понятие сознания как особой самостоятельной реальности и утвердил дуализм двух субстанций, до сих пор не преодоленный. Разумеется, такой подход свидетельствует не о том, что сознания как субъективной реальности не существует, а о том, что изучить сознание во всей его целостности и полноте средствами и методами одних естественных наук невозможно.   В компьютерных науках возникла так называемая «компьютерная метафора» сознания, в соответствии с которой работа сознания понимается по аналогии с работой компьютера: сознание трактуется как обработка информации, как вычисление. Интерес представляет концепция, в соответствии с которой сознание человека - это «рефлексивный компьютер» (В.А. Лефевр). Под рефлексией понимается сознательный анализ собственного процесса мышления. Сознание как «рефлексивный компьютер», по мнению Лефевра, состоит из врожденных рефлексивных структур с двумя формами рефлексии (человек в каждый данный момент не только осознает предстающий перед ним мир, но и осознает, что он осознает предстающий перед ним мир) и автоматическим механизмом счета.   В социально-гуманитарных науках сознание изучается под другим углом зрения. Сознание - это, прежде всего, сознание человека, включенного в систему отношений с другими людьми, существующего в конкретных культурно-исторических условиях, это развивающееся, изменяющееся сознание. Сознание рассматривается как субъективная реальность, имеющая сложную структуру, но при этом обладающая качеством единства. Гуманитарные и социальные науки стремятся изучить все богатство субъективного опыта человека, включающего не только логическое мышление, но и интуицию, эмоции, переживания, ценности. При этом в современном социально-гуманитарном знании также существуют различные трактовки сознания. В лингвистике, в частности, распространено представление о сознании как языке. В социально-политических науках изучается общественное сознание, политическое сознание и т.д.   Итак, в частных науках, в той или иной степени рассматривающих сознание, оно определяется под углом зрения предмета данной научной дисциплины. В результате растет число определений сознания, и неискушенный читатель может растеряться перед таким разнообразием трактовок.   Возникает естественный вопрос: можно ли выработать единое, всеми принимаемое определение сознания? Если да, то какая наука способна осуществить такой синтез - гуманитарная или естественная? И не получится ли так, что объединение весьма различающихся определений сознания не даст эффективного результата и сознание постигнет участь героя одного из фантастических рассказов, облик которого менялся, в зависимости от того, кто на него смотрел, и погибшего, когда все эти люди собрались вместе и посмотрели на него?   Безусловно, потребность и необходимость в обобщении и объединении разнообразных знаний о сознании человека существовала, существует, и будет существовать всегда. Эта потребность вырастает из человеческого желания лучше понимать себя, свои поступки и возможности. В частных науках исследуются лишь отдельные функции и свойства сознания, что не позволяет дать полного и целостного представления о сознании. С этой точки зрения, частно-научные знания о сознании являются односторонними. Но основная и неизбежная трудность в познании сознания в том и состоит, что необходимо понять, что такое сознание в целом, какова его функция в деятельности человека и познании человеком мира. Один из основателей современной психологии, американский философ У. Джеймс (1842-1910), даже заметил как-то, что «мы понимаем, что значит «сознание», пока никто не просит нас дать сознанию строгое определение».   Современная философия занимается этой сложной и многогранной проблемой изучения субъективного опыта человека, опираясь на многовековую философскую традицию исследования сознания. Философия изучает разнообразные проявления сознания, обобщает многочисленные эмпирические данные о сознании, накопленные естественными, гуманитарными, социальными науками, стремится понять внутреннюю связь и единство различных научных знаний о сознании, интегрировать знания и ответить на главный вопрос: какова сущность сознания? Философия изучает сознание теоретически, но в своих размышлениях и выводах современное философское исследование сознания с необходимостью должно опираться и опирается на эмпирические факты и выводы нефилософских дисциплин. Верно и обратное: частно-научное изучение сознания должно опираться на философские посылки и положения. В философии существует система понятий и категорий, в которых обобщается, концентрируется знание о сознании человека.   Проблема сознания включает в себя комплекс вопросов, возникших в разные исторические времена и сохраняющих актуальность в наши дни. Назовем главные из них. Является ли сознание свойством только лишь человека или сознанием обладают также другие живые существа, а, может быть, природа и Вселенная в целом? Как возникло сознание человека и какую роль оно играет в жизнедеятельности человека? Г де «находится» сознание человека и вообще, правомерно ли ставить вопрос о локализации сознания? Каков способ существования сознания? Как соотносятся сознание и мозг? Какова структура сознания? Каково соотношение сознания и бессознательного, ведь многие исследователи отмечают, что бессознательное тоже весьма существенно влияет на поведение человека?   Но, прежде чем привести современные ответы на эти вопросы, совершим небольшой экскурс в историю философии и рассмотрим, как отвечали на данные вопросы философы различных исторических эпох.   3. Проблема сознания в истории философии. На ранних этапах развития человеческого познания представления о сознании являлись составной частью учений о душе. Позднее, по мере развития и накопления знаний о сложном устройстве психики человека, появились другие понятия и термины, в которых закрепились данные знания: чувственное познание, мышление, сознание, бессознательное, подсознательное и другие. Поэтому, обращаясь к истории проблемы сознания, необходимо принимать во внимание эволюцию терминологии.   В античной мифологии и ранней греческой философии существовали противоречивые представления о душе (гр. psyche), олицетворяющей жизненные процессы человеческого организма. В одних учениях считалось, что бессмертная душа человека может свободно перемещаться по свету, в других утверждалось, что она заключена в теле человека, и не может покидать его. Часть философов считала, что душа присуща только человеку, а, по мнению других, душой обладают все живые существа, а также мир в целом. Одни философы доказывали, что душа бестелесна, другие наделяли ее телесностью. Рассмотрим некоторые из этих взглядов подробнее.   На ранних этапах развития человеческого общества преобладал мифологический тип мышления и познания. Вера в существование душ и духов - анимизм (лат. anima, animus - душа, дух) - была в те времена неотъемлемой частью религиозных верований. При этом считалось, что одушевлен весь мир: душой обладают растения, животные, люди. Такое учение о всеобщей одушевленности материи получило название гилозоизм (гр. hyle - материя, zoe - жизнь). В греческой мифологии олицетворением души была Психея, которая появлялась в образе бабочки или девушки.   В мифологии были распространено понимание души как своеобразного двойника человека, находящегося в его теле, при этом душа может покидать тело человека и легко перемещаться по свету. Орфики, например, полагали, что душа, носимая ветром, входит в животных при вдыхании. Древние даже отождествляли душу с дыханием. Так, славянское слово «душа» происходит от корня «дых-», «дух-». Выражение «испустить дух» буквально означает прекращение дыхания как прекращение жизни.   С появлением философии знания о душе постепенно систематизируются и приобретают рациональную форму. Так, в центре философских интересов знаменитого древнегреческого философа Сократа был человек и его внутренний мир. Слова «Познай самого себя», начертанные на храме Аполлона в Дельфах, Сократ сделал главным принципом философского познания. Призыв Сократа к познанию человеком самого себя привлек внимание к диалогическому характеру мышления человека, связи мышления и общения людей, процессу познания и пути получения ясного, отчетливого знания.   По мнению Платона, ученика Сократа, бессмертная душа может свободно перемещаться в мире и созерцать вечные идеи, расположенные в занебесной области и по сути представляющие собой знание в чистом виде. Вселяясь в смертное тело человека, душа забывает эти идеи (тело - «темница» души), но способна их вспомнить, «припомнить». Припоминание (анамнезис) включает различные стадии - от неясных смутных догадок до отчетливого отнесения конкретного воспринимаемого предмета к роду предметов, которые душа созерцала в мире идей. В философии Платона идея припоминания родственна идее осознания, а забытое, скрытое знание, по существу является неосознанным знанием. В трудах Платона упоминается также случай с воином Иринархом, душа которого после сражения временно покидала его тело, созерцала поле битвы, затем вернулась в свою телесную оболочку и очнувшийся воин смог рассказать все, что видела его душа. Интерес представляет также выделение Платоном различных частей души: разумной, чувственной и волевой (мужественной), нередко находящихся в конфликте друг с другом. И только сильный разум может разрешить конфликт: объединить противоречивые устремления души, согласовать низшие человеческие влечения с благородными побуждениями. Платон также был убежден, что в космосе существует мировая душа.   Аристотель, великий философ и исследователь природы, автор знаменитого трактата «О душе» полагал, что душа - это не самостоятельная сущность, а форма организации живого, функция целостного живого организма. В отличие от большинства своих предшественников, Аристотель исходил из того, что «душу от тела отделить нельзя», т.е. душа не является чем-то внешним по отношению к телу человека, и противоположным ему; она не способна перемещаться в пространстве отдельно от тела. По Аристотелю, например, нельзя говорить «душа радуется», нужно сказать «человек радуется душой». Душа (а, по сути, речь идет о психических процессах) присуща только живым существам, она является причиной жизни, той движущей силой, энергией, которая превращает возможность в действительность. Душа расположена в сердце человека, она придает жизни цель и смысл. Аристотель обратил внимание на различные уровни развития души. Душа бывает растительная, животная и разумная, присущая только человеку.   В период эллинизма учение о душе развивалось в эпикурейской школе. Эпикур, разделявший материалистические воззрения атомистов, утверждал, что душа человека состоит из тонких частиц. Душа смертна: она возникает вместе с телом человека и вместе с ним умирает.   Представления о душе, заложенные в античности, получили развитие в средневековой религиозной философии. В Средние века господствовало религиозное мировоззрение, в соответствии с которым Бог создал мир и управляет им. В различных версиях богословских учений душа рассматривалась как божественная сущность, временно вселяющаяся в людей и связывающая человека с Богом. Душа мыслилась как высшее духовное начало в человеке и противопоставлялась греховному телу с его низкими чувственными желаниям. Главной целью человеческой жизни в христианстве стало спасение души с надеждой на справедливое воздаяние после смерти - вечное блаженство в раю. В христианстве идея души оказалась тесно связана с идеей загробного мира.   В целом, в средневековой религиозной философии немалое внимание уделялось внутреннему духовному опыту человека. Августин, один из виднейших представителей западной патристики, считал, в частности, что волевая активность души постоянно сопровождается рефлексией, то есть осознанием собственной деятельности. Августин объявлял познавательные возможности разума ограниченными и подчеркивал важность интуитивного постижения божественной истины. При этом он апеллировал к интроспекции, самонаблюдению верующих, внутренний духовный опыт которых подсказывает, сколь сильно «прямое откровение» - догадка, озарение, в конечном счете вера - отличается силой и непосредственностью от разумного постижения истины. Отметим, что понятие интуиции, которое традиционно относят к проблематике бессознательного, получило развитие в средневековой арабской философии в трудах Аль-Кинди, Ибн-Сины.   В XVII в., в Новое время, философия сознания развивались под влиянием успехов механики: естественнонаучные методы познания распространились на изучение сознания и человека. Рассмотрим подробнее концепцию сознания французского философа, математика и естествоиспытателя Р.Декарта, так как она получила название классической и во многом определила дальнейшее развитие философской мысли о сознании. До сих пор современная философия и психология в своих размышлениях о сущности сознания, о соотношении сознания и мозга, психических и физиологических процессов, обращаются к Декарту.   Размышляя над устройством бытия, Декарт пришел к выводу, что мир состоит из двух равноправных самостоятельных субстанций, существующих независимо друг от друга: материальной (физической) субстанции, главным свойством которой является протяженность, и духовной субстанции, главным свойством которой является мышление. Духовная субстанция - это мыслящая субстанция, неделимая и непротяженная (в отличие от материальной субстанции). Данная позиция получила название дуализм.   Применительно к человеку дуализм состоит в противопоставлении души и тела как двух независимо существующих субстанций. Тело относится к материальной, физической субстанции и изучать его нужно соответствующим образом. Декарт применил к изучению человека механистический подход, в соответствии с которым движение живого тела человека уподоблялось механической работе технического устройства. При этом душу он исключил из числа факторов, влияющих на поведение человека. Данное понимание человеческой деятельности было очевидным упрощением, но оно привело к важному открытию: изучая механику тела, Декарт выявил рефлекторную природу человеческого поведения. По мнению Декарта, целостный человеческий организм успешно взаимодействует с внешним миром на рефлекторной основе, без помощи души, тогда как традиционно считалось, что именно душа, психика управляет поведением человека. Декарт попытался даже психические процессы осмыслить с механистических позиций и представить их как часть рефлекторной деятельности человека. Он стремился показать, что тело автоматически осуществляет ряд психических функций (например, восприятие), и считал, что со временем даже сложные движения (а не только простые, такие как сужение зрачков как реакция на яркий свет) можно будет объяснить на основе физиологической механики.   Какое же место в деятельности человека отвел Декарт душе? Душа - это равноправная самостоятельная субстанция, в существовании которой невозможно усомниться. Сомнению можно подвергнуть все существующее, но невозможно опровергнуть факт мышления человека: «я мыслю, следовательно, я существую». Но главной функцией души, в понимании Декарта, становится непосредственное осознание содержания мышления. Это важный момент, так как фактически, в философских построениях Декарта впервые в философской мысли место души занимает сознание. Функция сознания - рефлексия, осознание себя самого. Благодаря сознанию мыслящий субъект имеет доступ к своим внутренним состояниям. О содержании собственного мышления субъект узнает с помощью «внутреннего зрения» (интроспекции). Сознание содержит в себе, по мнению Декарта, врожденные идеи, такие как идею Бога, чисел, фигур, а также некоторые аксиомы. Они существуют в сознании до опыта и независимо от опыта.   Но, признав самостоятельный и независимый характер деятельности сознания и тела, Декарт все же вынужден был объяснить, как они взаимодействуют, ведь сам факт взаимодействия был очевидным. По мнению Декарта, взаимодействие сознания и тела осуществляется в шишковидной железе (эпифизе), одной из желез внутренней секреции. Сознание побуждает тело человека действовать и двигаться. Проблема соотношения сознания и тела (в современной трактовке - сознания и мозга) получившая название психофизической проблемы, не утратила своей актуальности в наши дни, а, наоборот, приобрела еще большую актуальность в связи с развитием нейронаук.   Таким образом, в философии Декарта сложились следующие положения о сознании: 1) сознание является особой, самостоятельной, мыслящей субстанцией, существующей независимо от протяженной материи; 2) содержание сознания самоочевидно для субъекта. Обратим внимание на то, что у Декарта нет представлений о бессознательной психике, он отождествил психику с сознанием, а сознание - с мышлением, разумом, интеллектом. Декарт считал, что разум является главным познавательным средством, высшей формой активности души. Данная позиция получила название «рационализм».   Философские идеи Декарта вызвали чрезвычайный интерес в философском сообществе. Но дуализм и рационализм довольно скоро стали объектами критики. Так, например, голландский философ Б. Спиноза (1632-1677) стремился преодолеть дуализм Декарта и представить человека как целостное духовно-телесное существо. Немецкий философ и математик Г. Лейбниц (1646-1716) развивал концепцию психофизического параллелизма, в соответствии с которой душа и тело действуют автономно, независимо друг от друга, но их работа как бы синхронизирована, как у пары часов, которые всегда показывают одно и то же время. Лейбниц назвал это предустановленной гармонией. Английский философ Т. Гоббс (15588-1679), в отличие от своих предшественников, основой познания считал опыт (лат. эмпирио - опыт), а принципом организации познания - ассоциации. Заметим, что ассоциативность как свойство мышления, по сути, является психологическим аналогом механического сцепления смежных элементов, и в этом тоже проявляется влияние механицизма. Известный английский философ Д. Локк (1632-1704), развивавший идеи эмпиризма, определил сознание как «восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме». По его мнению, существует два источника содержания сознания - ощущения, которые поставляют органы чувств, и рефлексия как внутреннее восприятие деятельности нашего ума.   В целом в XVII-XVIII вв. отмечается существенный рост интереса философов к сознанию человека и познанию человеком мира, а их изучение приобретает систематический характер. Вместе с тем, еще раз подчеркнем, что возникновение в Новое время экспериментального естествознания повлияло на философскую методологию. Влияние проявилось в том, что человек нередко рассматривался как организм или механизм, деятельность которого подчинена механическим закономерностям. В этот период получают развитие материалистические концепции сознания. Философы-материалисты отмечали, что сознание возникает на определенном этапе развития пассивной или активной самодвижущейся материи и связано с деятельностью головного мозга. Иногда соотношение сознания и мозга трактовалось упрощенно. Например, появление в XIX в. экспериментальной психологии способствовало тому, что некоторые материалистически ориентированные психологи стали трактовать соотношение деятельности сознания и мозга по аналогии с работой других внутренних органов. Они пытались понять сознание, исходя из положения, что мозг вырабатывает сознание, подобно тому, как поджелудочная железа вырабатывает желудочный сок, печень вырабатывает желчь и т.п. (К. Фогт, Л. Бюхнер). Но, правда, все попытки экспериментально зафиксировать человеческую мысль неизменно заканчивались неудачей.   В философии XIX в. постепенно нарастала критика ограниченности рационалистического подхода к сознанию. Возникли философские направления - философия жизни, экзистенциализм и ряд других, в которых сознание трактовалось иначе, чем в классической рационалистической теории познания, ведущей начало от Декарта. В философии жизни, частности, подвергался критике абстрактный, внеисторический характер рационалистического субъекта познания. И это была справедливая критика. Действительно, ведь человек - часть не только природного, но и культурноисторического мира. Человека невозможно отделить от истории, а историю - от жизни человека. Жизнь человека, его цели, мысли, переживания воплощаются, объективируются в конкретные формы духовной и материальной культуры, хранящие в себе эти смыслы как следы человеческого воздействия. Человек изначально включен в социокультурный мир и систему отношений с другими людьми. И именно в отношениях с другими людьми, в процессе совместной деятельности и коммуникации с ними, при освоении мира культуры формируется сознание человека. Другими словами, помимо природных основ сознания, существует также его культурноисторическая обусловленность, к изучению которой неприменимы естественнонаучные методы исследования и одни рационалистические установки. В. Дильтей сказал в XIX в.: «природу мы объясняем, духовную жизнь понимаем».   Существенное внимание в XIX - нач. XX вв. уделялось также многообразию составляющих сознания (сознание - это не только разум), иррациональным компонентам сознания, а также целостности и спонтанности человеческой духовности. Так, например, французский философ А. Бергсон (1859-1941) обращал внимание на то, что психический опыт многообразен, существуют глубинные слои сознания. В сознании нельзя дифференцировать предыдущие и последующие состояния, т.к. его сутью является длительность, непрерывное взаимодействие восприятий и воспоминаний, образование различных планов сознания - от поверхностных до глубинных. И в этом процессе нельзя выделить ничего устойчивого, сознание - это поток.   В философии XIX в. накопилось достаточно данных о сложной структуре сознания, требовал прояснения вопрос о месте бессознательного в структуре психики. В целом, можно выделить три позиции в понимании и истолковании бессознательного. Они сформировались в философии Нового времени и актуальны до сих пор. Первая позиция состоит в отрицании существования бессознательных психических процессов и отождествлении психики и сознания. Эта позиция наиболее отчетливо представлена в работах Р. Декарта и Д. Локка.   Вторая позиция сформирована в Новое время Лейбницем и восходит к Платону и Аристотелю. В соответствии с ней, наряду с сознанием существуют бессознательные процессы. Аристотель, в частности, обращается к проблеме бессознательного в контексте анализа искусства и его восприятия. По мнению Аристотеля, у зрителей, сопереживающих трагическому действию, происходящему на сцене, возникают эмоциональные и чувственные состояния, способствующие осознанию скрыто существующих у человека эмоций, чувств. Тем самым достигается эмоциональночувственная разрядка. Происходит очищение - катарсис. Лейбниц, по утверждению многих исследователей, по существу впервые в западноевропейской философии пытался утвердить идею бессознательного. Он ввел представление о восприятиях и переживаниях столь бесконечно малой интенсивности (которые могут складываться и умножать свою силу), что каждое из них по отдельности ускользает от сознания. Интенсивность восприятия, вырастая от бесконечно малых до целых величин, приобретает свойство осознаваемости. В рамках данного подхода бессознательным процессам отводится вспомогательная, подчиненная роль: они достраивают непрерывность психики, представляются бесконечно малыми точками, или темной областью, фрагменты которой высвечиваются сознанием. Эту линию вслед за Лейбницем продолжил И. Кант. Кант признавал существование неосознаваемых ощущений, представлений, которые он называет «темными», и утверждал, что они существуют и в области мышления, и в области созерцания. Данная позиция получила развитие, в какой-то мере у Гегеля, а также у таких представителей экспериментальной психологии как И.Ф. Гербарт, В. Вундт, Г.Т. Фехнер, в физиологии Г. Гельмгольца.   Третья позиция, в которой бессознательному отводилась ведущая роль в деятельности человека и развитии мира, развивалась в философии жизни и философии немецкого романтизма. Но наиболее системно и рационально идея бессознательного была представлена в психоаналитической психологии и философии (конец XIX - нач. XX вв.). Основатель психоанализа З. Фрейд подчеркивал, что психика человека не тождественна сознанию, она включает в себя бессознательное. Психоаналитический подход представляет структуру психики как состоящую из трех уровней: сознательного, предсознательного и бессознательного. Бессознательное, содержание которого скрыто от сознания под влиянием общественных запретов, определяет все поведение человека. Содержание предсознательно- го еще недоступно сознанию, но легко может осознаваться. Функция сознания, находящегося в состоянии конфликта с бессознательным и пред- сознательным - это подавление бессознательных сексуальных влечений. Позднее Фрейд представил структуру личности как состоящую из «Я» (соответствует сознанию), «Сверх-Я» (бессознательные культурные и моральные нормы) и «Оно» (бессознательное). Сознание («Я») выполняет функцию посредника между внешним миром, бессознательным («Оно») и внутренним «цензором», совестью («Сверх-Я»).   Но нужно отметить, что введение понятия «бессознательное» вызвало терминологическую путаницу. Нельзя, например, сказать: «сознание включает в себя бессознательное». Логика требует использовать более общее понятие, которое включало бы в себя понятия сознание и бессознательное. Например, субъективная реальность или психика. Необходимо понимать, что термин «сознание» употребляется в первом и втором случаях в разных понятийных рядах: сознание (субъективная реальность)- материя (объективная реальность), сознание-бессознательное- подсознательное-сверхсознательное как понятия, описывающие структуру психики.   Такое раздвоение смысла вызвано, прежде всего, тем, что с включением в научное понимание психики понятий бессознательное, сверхсознание, подсознание исчезло представление о тождестве психики и сознания. Возникла задача соединения новых данных с прежними традиционными взглядами на структуру сознания, согласно которым сознание включает ощущения, восприятие, мышление, эмоции, интуицию и т.д. В настоящее время данная многозначность сохраняется (хотя предпринимаются попытки преодолеть ее), поэтому то или иное значение термина «сознание» определяется контекстуально, т.е. зависит от контекста его употребления.   4. Проблема сознания в современной философии. Итак, современная философия стремится обобщить разнообразные эмпирические данные о сознании, полученные в естественных, гуманитарных, социальных и др. науках, найти внутреннюю связь и единство различных знаний о сознании и ответить на вопрос о сущности сознания. Рассмотрим основные положения современной философии сознания в виде вопросов и ответов.   4.1. Является ли сознание свойством только лишь человека или сознанием обладают также природа и Вселенная? Прежде всего, сознанием обладает только человек, поэтому понять сущность сознания можно, только изучая взаимодействие человека и мира, а также процесс совместного становления человека и общества - антропосоциогенез. Вселенная в целом не обладает разумом, сознанием, душой. Об этом можно говорить только в метафорическом смысле. Сознание не может существовать самостоятельно, отдельно от человека. Вместе с физической смертью человека его сознание разрушается. Вместе с тем результаты нашей сознательной деятельности сохраняются в духовной и материальной культуре (написанные человеком книги, построенные дома и др.).   4.2. Сознание определяет мир или мир определяет сознание? К. Маркс писал в XIX в., что сознание есть не что иное как «осознанное бытие». А бытие людей, в свою очередь, - это «реальный процесс их жизни», т.е. бытие определяет сознание. Это означает, что человек является частью более широкой системы - мира, что мир существовал еще до возникновения человечества, что сам человек, его сознание, а также человеческое общество возникают на определенном этапе эволюции мира.   Из этого следует, что человек как часть мира обладает свойствами, присущими этому миру (человек - часть природы), но, вместе с тем, и особыми, уникальными, специфически человеческими свойствами. Например, всему материальному миру присуще такое свойство как отражение. Универсальность этого свойства выводится из универсальности взаимодействия (в последние десятилетия получила развитие концепция информационного взаимодействия). Значит, человек как часть мира также обладает общим для всего мира свойством отражения, но при этом осуществляется оно у человека в специфической форме - в форме психического отражения. Т.е. у человека возникает особая, специфически человеческая субъективная реальность, которая функционирует как целостный образ объективного мира, как психический образ. Основная функция такого образа - обеспечить взаимодействие человека и мира, приспособление человека к миру, возможность изменить мир в соответствии со своими целями, измениться самому, освоить новые виды деятельности и т.д. Сознание является частью этой субъективной реальности и специфически человеческим способом освоения мира.   4.3. Как сознание соотносится с мозгом человека? Сознание -это свойство высокоорганизованной материи - головного мозга. Сознание не существует вне деятельности головного мозга, это функция мозга. Но при этом сознание идеально, т.е. не имеет таких свойств, которые есть у физических объектов - массы, энергии и т.д. Каким же образом идеальное (ментальное) связано с материальным, сознание с мозгом, психическое с физиологическим? Связь между сознанием как субъективным образом и мозговыми процессами нередко объясняют в рамках теории информации, информационного подхода. Соответственно связь между сознанием и мозгом понимается как связь между информацией и ее носителем. Этот тип связи отличается от физической связи между явлениями. Мозг человека является носителем информации, а в сознании человека эта информация существует как бы сама по себе, в чистом виде, поскольку материальный носитель этой информации - мозг человека - непосредственно в сознании не отражается.   Собственно, на основе данного положения об относительной независимости сознания и мозга, из которого делается вывод о том, что у сознания может быть любой носитель (не обязательно мозг) и осуществляется компьютерное моделирование мышления человека. Машинное моделирование сознания и психики в целом основано также на выделении общих для психики человека и автомата структур, функций, свойств и др. В результате не удается избежать дискуссионных вопросов особого рода: может ли машина мыслить? Есть ли сознание у роботов? Конечно, нет! Если и можно говорить о сознании компьютера, машины, робота, то только в переносном, метафорическом смысле, так как сознание - это специфически человеческий способ представления информации, сложившийся только у человека.   Итак, сознание - функция мозга, но объяснить сознание только нейрофизиологическими процессами и уж тем более свести его к нейрофизиологическим процессам невозможно, хотя они являются природной основой сознания. И невозможно сделать это потому, что человек является частью не только природного мира, но также мира культуры и истории, социального мира.   4.4. Как сознание возникает? Сознание человека постепенно возникает из психики животных, которая преобразуется, усложняется под влиянием нового, формирующегося общественно-трудового способа жизнедеятельности. Психика существует не только у человека, но и у живых существ, обладающих нервной системой, однако сознанием обладает только человек.   Биологи, генетики утверждают, что особенностью эволюции человека является то, что под нарастающим влиянием социальных факторов (общественно-трудового способа взаимодействия со средой) изменяется направленность биологической эволюции. У человека законы биологической эволюции - борьба за существование, естественный отбор, наследственность, изменчивость - утрачивают свою ведущую роль, изменяется их действие. Появление вида «человек разумный» означало одновременно появление особой генетической программы, свойственной только этому виду, - социализированной. Она не только включает в себя заложенные инстинктивные механизмы поведения (которые составляли основу поведения животных), но и предполагает, что большинство механизмов поведения человека будет сформировано социальным путем - путем воспитания, научения в процессе социализации, т.е. постепенного включения ребенка в жизнь общества. Важнейшую роль в этом играет человеческое сознание, которое возникает в практической деятельности, служит ее организации и воспроизводству и обеспечивает процесс социализации человека.   Действительно, ребенок при рождении не обладает сознанием и готовыми способами предметно-практической деятельности. Он обладает возможностью, способностью к развитию того и другого, способностью к усвоению специфически человеческой программы жизнедеятельности, которая у человека вынесена за пределы индивида. Эта возможность может превратиться в действительность только тогда, когда человек вырастает в обществе себе подобных. Индивид становится сознательным существом и общественным субъектом деятельности в обществе. Специфически человеческий способ жизнедеятельности передается ребенку в социальнокультурных формах - в языке, логике, социально задаваемых стереотипах поведения, нормах того искусственно созданного вещного мира, «второй природы», в которой протекает деятельность человека и общества.   Таким образом, сознание - это социальное и культурное явление. Сознание - это способ, которым обеспечивается функционирование совместного, коллективного знания. А это, в свою очередь, является необходимым условием совместной практической деятельности.   4.5. Как сознание связано с языком? Возникновение и развитие сознания непосредственно и неразрывно связано с языком, и, прежде всего, с разговорным языком, в котором объективируется, обнаруживается содержание сознания. В естественном языке, т.е. привычном для нас языке повседневного общения, воплощается вся живая многообразная культура, человеческий опыт, знания и убеждения всех предшествующих поколений, т.е. все то, что было и является содержанием сознания. Благодаря языку и речи мы можем передать наши знания другим людям.   Но, содержание сознания, т.е. человеческое знание, может быть выражено не только в естественном языке, но и в других знаковых системах: в искусственных языках, материальных системах, поэтому практически любая часть созданной человеком реальности может быть прочитана как своеобразный текст. Например, архитектурные сооружения (церкви, дома, в которых мы живем и др.) тоже можно считать своеобразными текстами, так как в них запечатлены в материальной форме самые разнообразные человеческие знания и умения, культурные смыслы и значения, которые можно «прочесть». Значением и смыслом наделены также человеческие движения, действия и деятельность. Весь мир человеческой культуры насыщен смыслами и символами, которые человеку необходимо понять и интерпретировать. Это означает, что, осваивая культуру, человек одновременно осваивает и те содержания сознания, которые так или иначе запечатлены в ней.   4.6. Какова структура субъективной реальности? Что в нее входит, кроме сознания? Субъективная психическая реальность человека включает в себя помимо сознания также бессознательное, подсознание, сверхсознание и самосознание, которые выполняют самостоятельные функции в процессе взаимодействия человека с миром и самим собой. Отношения между этими частями субъективной реальности строятся по принципу дополнительности. Так, например, с точки зрения академика П.В. Симонова существует сверхсознание, подсознание и сознание. Сверхсознание - это сфера интуиции, творческого мышления, сфера производства нового, поэтому неосознаваемость того, что там происходит, служит своеобразной защитой от вмешательства сознания в формирование нового. С помощью сознания человек формулирует проблемы, проверяет логикой и практикой новые гипотезы. К подсознанию относится все то, что раньше было осознаваемым и снова может стать таковым при определенных условиях - это автоматизированные навыки, глубоко усвоенные социальные нормы, вытесненные мотивационные конфликты.   В сознании человека выделяются также чувственность, т.е. чувственное отражение, к которому относят ощущения, восприятия и представления. На основе чувственного опыта формируется абстрактное мышление, которое позволяет воспроизводить существенные, внутренние характеристики объектов и осуществляется в форме понятий, суждений, умозаключений. Сознание также включает эмоции, потребности, воображение, волевой компонент и т.д. Все элементы сознания как сложной системы, существуют как единое целое, находятся в единстве. Единство сознания - одна из важнейших его характеристик. Обратим внимание на тот факт, что в настоящее время существуют научные данные, на основе которых можно сделать вывод о том, что практически все перечисленные формы психического отражения могут существовать и без осознания человеком.   4.7. Что такое самосознание? Самосознание - это способность человека к осознанию себя. Благодаря данной способности, человек может воздействовать на свой внутренний мир, управлять восприятием, мыслями, эмоциями, речью, поведением. Наивысшее проявление самосознания - это осознание собственного «Я». Мы постоянно ощущаем присутствие своего «Я». Наличие «Я» у человека означает, что человек идентифицирует себя с конкретным психофизическим организмом, телом, отделяет себя от других организмов и окружающей среды (не-Я), ощущает себя целостной, самостоятельной, свободной и ответственной личностью. Человеческое «Я» формируется во взаимодействии с другими людьми. Именно другие люди и человеческое общество в целом являются тем зеркалом, в котором мы отражаемся и познаем самих себя.   Отметим, что последние годы внимание философов привлечено к феномену массового распространения фрагментарного, неустойчивого, лишенного ценностных ориентиров сознания, утрачивающего историческую глубину и связность, культурную память и перспективу, критерии отличия нового от старого, правды от вымысла. В рамках постмодернистской философии даже существует убеждение, что в условиях мультикуль- турализма и растущего плюрализма ценностей в принципе не может сформироваться целостная личность с единым сознанием. Таким условиям больше соответствует, как считается, человек с «номадическим», «кочевым» сознанием, который выбирает свою идентичность ситуативно. Сознание такого человека напоминает «пустой сосуд», т.е. чистую форму, которая заполняется содержанием в зависимости от того, в какой информационный поток попадет его обладатель. Сознание современного человека информационного общества, существующего в разнообразных противоречивых потоках коммуникации, «распадается» и утрачивает качество единства, а человек утрачивает свое уникальное, индивидуальное неповторимое «Я». «Я» уже не является автором своих поступков. Проблема здесь действительно существует и требует обсуждения.   4.8. Какую роль сознание выполняет в жизнедеятельности человека? Итак, сознание как субъективная реальность - это идеальная реальность, противостоящая предметно-материальной реальности. Наличие сознания и самосознания позволяет человеку оперировать информацией и знаниями, т.е. он может отстраниться от конкретной ситуации действия, увидеть себя со стороны в ситуации взаимодействия с внешним миром, управлять этим взаимодействием, осуществлять опережающее отражение действительности.   Сознание - это активное целенаправленное отражение человеком мира. Человек, взаимодействуя с реальностью, оценивает ее с точки зрения целей деятельности, вырабатывает отношение к реальности. Поэтому в сознании складывается система и механизм выработки оценок, норм и эталонов поведения, способов удовлетворения потребностей, а функция этого механизма - контроль и коррекция текущего поведения человека. У человека вырабатывается также система ценностей, которая регулирует более долговременные отношения человека с реальностью. Следовательно, сознание обеспечивает целенаправленную деятельность человека, его личностное, духовное, творческое развитие, регулирует многообразные формы взаимодействия человека с внешним миром и внутренним миром самого человека.   В заключение отметим, что в современной философии растет число концепций, обобщающих различные трактовки сознания. Синтез многообразных представлений о сознании - это актуальная и интересная задача для философского мышления.

28.

Философия позитивизма и основные этапы её развития

 

Позитивизм (лат. positivus — положительный) в качестве главной проблемы рассматривает вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что подлинное (положительное) знание о действительности может быть получено только лишь конкретными, специальными науками.

Первая историческая форма позитивизма возникла в 30-40 г. XIX века как антитеза традиционной метафизике в смысле философского учения о началах всего сущего, о всеобщих принципах бытия, знание о которых не может быть дано в непосредственном чувственном опыте. Основателем позитивистской философии является Огюст Конт (1798-1857), французский философ и социолог, который продолжил некоторые традиции Просвещения, высказывал убеждение в способности науки к бесконечному развитию, придерживался классификации наук, разработанной энциклопедистами.

Кант утверждал, что всякие попытки приспособить «метафизическую» проблематику к науке обречены на провал, ибо наука не нуждается в какой-либо философии, а должна опираться на себя. «Новая философия», которая должна решительно порвать со старой, метафизической («революция в философии») своей главной задачей должна считать обобщение научных данных, полученных в частных, специальных науках.

Вторая историческая форма позитивизма (рубеж XIX-XX вв.) связана с именами немецкого философа Рихарда Авенариуса (1843-1896) и австрийского физика и философа Эрнста Маха (1838-1916). Основные течения — махизм и эмпириокритицизм. Махисты отказывались от изучения внешнего источника знания в противовес кантовс-кой идеи «вещи в себе» и тем самым возрождали традиции Беркли и Юма. Главную задачу философии видели не в обобщении данных частных наук (Конт), а в создании теории научного познания. Рассматривали научные понятия в качестве знака (теория иероглифов) для экономного описания элементов опыта — ощущений.

В 10-20 гг. XX века появляется третья форма позитивизма — неопозитивизм или аналитическая философия, имеющая несколько направлений.

Логический позитивизм или логический эмпиризм представлен именами Мори-ца Шлика (1882-1936), Рудольфа Карнапа (1891-1970) и других. В центре внимания проблема эмпирической осмысленности научных утверждений. Философия, утверждают логические позитивисты, не является ни теорией познания, ни содержательной наукой о какой-либо реальности. Философия — это род деятельности по анализу естественных и искусственных языков. Логический позитивизм основывается на принципе верификации (лат. verus — истинный; facere — делать), который означает эмпирическое подтверждение теоретических положений науки путем сопоставления их с наблюдаемыми объектами, чувственными данными, экспериментом. Научные утверждения, не подтвержденные опытом, не имеют познавательного значения, являются некорректными. Суждение о факте называется протоколом или протокольным предложением. Ограниченность верификации впоследствии выявилась в том, что универсальные законы науки не сводимы к совокупности протокольных предложений. Сам принцип проверяемости также не мог быть исчерпаем простой суммой Какого-либо опыта. Поэтому сторонники лингвистического анализа—другого влиятельного направления неопозитивизма Джордж Эдуард Мур (1873-1958) и Людвиг Витгенштейн (1889-1951), принципиально отказались от верификационной теории значения и некоторых других тезисов.

Четвертая форма позитивизма — постпозитивизм характеризуется отходом от многих принципиальных положений позитивизма. Подобная эволюция характерна для творчества Карла Поппера (1902-1988), пришедшего к выводу, что философские проблемы не сводятся к анализу языка. Главную задачу философии он видел в проблеме демаркации— разграничении научного знания от ненаучного. Метод демаркации основан на принципе фальсификации, т.е. принципиальной опровержимости любого утверждения, относящегося к науке. Если утверждение, концепция или теория не могут быть опровергнуты, то они относятся не к науке, а к религии. Рост научного знания заключается в выдвижении смелых гипотез и их опровержении.

 

29.