§ 1. Борьба из-за души.

Характерным изменением в общенаучной ситуации, произошедшем в XIX веке, является постоянно прогрессирующее отделение психологии от философии*, которое в настоящее время может рассматриваться как в принципе завершившееся. Оно явилось следствием быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления, что заметнее всего проявилось в Германии, как естественная реакция против слишком высокого напряжения спекулятивного умозрения. Лишившись таким образом более общей основы и стремясь в то же время упрочиться в виде чисто эмпирической науки, психология сначала не могла оказать значительного сопротивления вторжению в нее естественно-научного метода, с точки зрения которого она должна была разрабатываться как специальная отрасль физиологии или общей биологии. И вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется целый ряд значительных движений. В начале столетия происходило живое взаимодействие между французскими идеологами и эпигонами английской философии Просвещения, расколовшейся на ассоциативную психологию и учение о здравом смысле. Но теперь руководящая роль принадлежала Франции. Здесь же все резче выступала существовавшая с самого начала во французском сенсуализме противоположность между Кондильяком и Бонне. У Дестюта де Траси и даже у Ларомигьера мы не замечаем еще ясно обозначившейся тенденции к движению в ту или другую сторону. Но уже Кабанис (1757—1808) выступает как вождь материалистического направления: в своем исследовании связи между физической и нравственной («moral») природой человека он, рассматривая различные влияния возраста, пола, температуры, климата, приходит к тому выводу, что душевная жизнь определяется телом и его физическим состоянием. Поэтому стало казаться, что душа, которая еще раньше стала излишней в качестве жизненной силы, теперь отслужила свою службу и как носительница сознания, коль скоро органические функции сводились, по крайней мере в принципе, исключительно к механическим и химическим процессам.

При дальнейшем развитии этой мысли другими врачами, как например, Ф. Бруссе (1772—1838), еще резче проявился свойственный ей материалистический отпечаток: интеллектуальная деятельность рассматривалась как «один из результатов» функций мозга. Они с жадностью ухватились поэтому за удивительную френологическую гипотезу Галля, пытавшегося локализировать в определенных частях мозга отдельные «способности», сведениями о которых в то время располагала эмпирическая психология. Теория о том, что даже снаружи, по черепу, молено узнать, сильно или слабо развиты отдельные способности человека, не только являлась забавой для публики, но еще и соединялась, в особенности у врачей, с мнением, будто бы этим несомненно раскрыта материальность так называемой душевной жизни. Френологическое суеверие, как показывает успех сочинения Дж. Комба, возбудило к себе большой интерес, который сильнее всего проявился в Англии, где оно содействовало развитию чисто физиологической психологии в духе Д. Гартли. И только Джон Стюарт Милль (1806—1873), следуя за своим отцом1, вернул своих идеологически и эмпирически настроенных соотечественников к юмовскому пониманию ассоциативной психологии. По его мнению, не задаваясь вопросом о том, что такое материя и дух сами по себе, нужно исходить из того факта, что телесные и духовные состояния представляют собой две совершенно различные области опыта и что психология как пайка о законах душевной жизни должна изучать факты, составляющие эту жизнь, исходя из них самих, а не сводить их к законам другой сферы бытия. Примыкая к Миллю, Александр Бэн продвинул ассоциативную психологию еще дальше, указав между про- чим на значение мускульных ощущений, которые надо считать основными фактами душевной жизни, соответствующими самодеятельным телесным движениям. Хотя, таким образом, ассоциативная психология ни под каким видом не желает признавать материальности душевных состояний, но тем не менее и она признает только один принцип бытия души — механизм представлений и влечений. Ее гносеологическое обоснование почти полностью позитивистское.

Гораздо резче поэтому выступает противоречие с материалистической психологией в тех направлениях, которые подчеркивали своеобразную активность сознания. По примеру де Траси уже II. Ларомигьер в своей идеологии делал различие между «видоизменениями», являющимися простыми следствиями телесных возбуждений, и «действиями» («actionen») души, в которых последняя уже при восприятии проявляет свою самостоятельность. В школе Монпе-лье даже верили еще в «жизненную силу», которую Барте (1734—1806) во всяком случае считал чем-то вполне неизвестным, существующим отдельно как от тела, так и от души. Другой представитель этой школы, М. Ф. Биша, тоже отличает «животную» жизнь от «органической», при этом разделяющим признаком является у него самодеятельная реакция. Но наиболее полного развития этот подход достиг в психологии М. Ф. Т. Мен деБирана (1766—1824), который, подкрепляя свою мысль все новыми и новыми доводами, неутомимо работал над задачей принципиального разграничения психологии и физиологии. Тонкий рефлектирующий ум этого мыслителя испытал многоплановое влияние со стороны английской и немецкой философии. Относительно последней можно указать на знакомство, хотя бы и поверхностное, с учениями Канта и Фихте и с виртуализмом удивительно часто упоминаемого в Париже Бутервека. Мен деБиран строит свою теорию на том основном факте, что в воле мы непосредственно переживаем и нашу собственную активность и сопротивление, оказываемое со стороны «не я» («поп moi»), прежде всего — со стороны собственного тела. Рефлексия личности над этой собственной деятельностью является исходным пунктом всякой философии, для познания которой внутренний опыт дает форму, а опыт, относящийся к сопротивлению, — содержание. Из этого основного факта развиваются понятия силы, субстанции, причины, единства, тождества, свободы, необходимости. Таким образом Мен де Биран, опираясь на психологию, строит метафизическую систему, подобную учениям Декарта и Мальбран-ша, но заменяет положение cogifo ergo sum тезисом volo ergo sum. Поэтому он старался показать, что понятие внутреннего опыта («sens intime») составляет совершенно ясную и очевидную основу всякой науки о духе, основной принцип которой он усматривал в самосознании волящей личности. Эти важные мысли, направленные против натуралистической односторонности XVIII века, в конце жизни Мен де Биран, основываясь исключительно на личном убеждении, дополнил мистическим элементом, в силу которого высшей жизненной формой считалось теперь предание себя Богу и уничтожение своей личности в любви к Богу. Научное же учение, разрабатываемое дальше его последователями, Ампером, Жуфруа и Кузеном, пришло в еще более тесное соприкосновение отчасти с шотландской, отчасти с немецкой философией. Однако при этом в силу своего эклектизма оно утратило многое из того, в чем состояла его своеобразность. С внешней стороны это обнаруживается уже в том, что оно называется чаще всего спиритуализмом, выступая в той видоизмененной форме, какую ему придал В. Кузен. Действительно, благодаря интеллектуалистическим примесям, внесенным в него Кузеном главным образом из немецкой философии тождества, изменился его первоначальный характер, который скорее мог бы быть обозначен как волюнтаризм. Позднее Ж. Равессон и Ш. Рснувьс — последний в более самостоятельной и приближающейся к кантовскому критицизму форме — призывали вернуться обратно от эклектизма к учению Мен де Бирана и отчасти к философии Лейбница*.

При этом Ренувье придал принципам критицизма полностью дуалистический характер не только в теории познания, но и в метафизике, и в философии истории, так как во всех этих областях он подчеркивал существование несогла-суемых противоречий, которые в своей непримиримости подобны иррациональным, случайным остаткам во всякой действительности. И этот принцип он пытался обосновать все новыми и новыми путями, которые порой выражались в весьма причудливых построениях. Вообще же волюнтаризм, по-видимому, является наиболее ясно выраженной тенденцией психологии XIX века: он представляет собой ту форму, в какой эмпирическая наука освоила кантовский и фихтевский принцип перенесения центра тяжести из теоретического разума в практический. В Германии на подобное развитие психологии наибольшее влияние оказала метафизика Фихте и Шопенгауэра. Оба они учили, что сущность человека заключается в воле, и весь ход немецкой истории в XIX веке и связанное с ним изменение народного духа могли только усилить ту окраску, которую это воззрение придавало всему миросозерцанию. Все больше и больше проявлялись такие характерные черты нашего времени, как возросшее до крайности значение практического и небезопасное оттеснение на задний план теоретического.

В научной литературе это обнаруживается довольно рано у Бенеке. Хотя он при изложении своей ассоциативной психологии и опирался частью на англичан, частью на Гер-барта, все же его построение оказалось достточно самостоятельным в том смысле, что он рассматривал элементы душевной жизни — Бенеке называл их «первичными способностями» — как активные процессы, или влечения. Эти влечения, первоначально вызванные к деятельности раздражениями, неизменно сохраняя свое содержание (в качестве «следов») и постоянно уравновешивая друг друга при продолжающемся зарождении новых сил, должны осуществлять кажущееся субстанциальное единство душевной сущности. По этому учению, душа представляется связкой, но не представлений (как у Юма), а влечений, сил и «способностей». В нем отрицается всякое реальное значение тех получаемых при классификации родовых понятий, которые прежде называли способностями. Бенеке считает индуктивное обоснование этого учения посредством методической обработки фактов внутреннего восприятия единственно возможной предпосылкой для философских наук, каковыми являются логика, этика, метафизика и философия религии. При этом он намеревается построить теорию ценностей, которые должны быть приписаны раздражениям (то есть «вещам*) в зависимости от того, повышают или понижают они влечение. Впоследствии Фортлаге придал психологизму Бенеке метафизическое направление, внеся в него фихтевское науко-учение. Фортлаге тоже понимает душу, а вместе с тем и связь всех вещей, как систему влечений, и, может быть, никто так решительно как он, не провел идею действия, не имеющего субстрата, идею волевого поступка как источника действительного бытия. Для него сущность душевного процесса состоит в том, что из первоначальных функций посредством синтетического объединения выделяется пребывающее содержание. Таким путем порождаются формы душевной деятельности. Этим Фортлаге указывает на единственно возможный путь, идя которым, метафизика может освободиться от схемы материального процесса, мыслимого в виде движения столь неизменных субстанций, как атомы. Но вместе с тем в этих учениях заключались уже зачатки такого воззрения, согласно которому и процессы движения представлений, внимания, оценивающего суждения должны рассматриваться как функции «влечения», вопрошающей деятельности, согласия или отказа. Конечно, не обошлось и без того, что при дальнейшем развитии психологический анализ деятельности мышления проник и в логику и часто отвлекал ее внимание от ее подлинных задач. Как раз в эти последние десятилетия психологизм получил совершенно такое же распространение, как и XVIII веке, и, как и тогда, привел в своем вырождении к тем же проявлениям самой поверхностной популярной философии.

В Англии точно так же все еще господствует традиционный психологизм, и даже преобразование учения шотландской школы У. Гамильтоном (1788—1856), находившимся под влиянием немецкой философии, особенно критицизма Канта, не внесло в него никаких существенных изменений. Гамильтон тоже отстаивал точку зрения внутреннего опыта и считал ее руководящей для всех философских наук: необходимость и общезначимость надо искать только в доступных всем и каждому простых и непосредственно понятных фактах сознания. Но в этих фактах (к ним принадлежит и каждое единичное восприятие наличия внешней вещи) мы можем познать лишь конечное в конечных отношениях и зависимостях, и в этом смысле (следовательно, помимо кантовского понятия феноменальности) человеческое познание ограничивается для Гамильтона данной в опыте сферой конечного. Что касается бесконечного и абсолютного, то есть Бога, здесь человек обладает лишь моральным убеждении в виде веры. Наука же не имеет никакого познания об этом «безусловном», так как она может мыслить лишь то, что она отличает друг от друга, чтобы соотносить друг с другом (ср. кантовское понятие о синтезе). Этот агностицизм был затем поставлен М. Л. Мансслем (1820— 1871) на службу теологии откровения, только он при этом в большей мере и в более скептическом смысле использовал кантовскую теорию познания. Мансель доказывал, что религиозные догматы абсолютно непостижимы для человеческого разума, и именно поэтому они неопровержимы. Но непознаваемость Абсолюта или бесконечного, о которой учил Гамильтон, в Англии играет важную роль и в других философских направлениях, например в системе Герберта Спенсера и у представителей позитивизма. Наряду с психологией, задачей которой признается лишь установление фактов сознания, Гамильтон соответственно трем классам психических явлений разрабатывает логику, эстетику и этику как учения о законах, которым подчинены эти факты сознания. Однако при этом не проясняется нормативный характер подобного законодательства, так что принципиально и эти философские дисциплины не свободны от психологизма. Но при своем развитии логическая теория Гамильтона обращается в один из наиболее характерных образцов формальной логики: для него все сводится к систематическому изображению существующих между понятиями отношений. Оставляя далеко позади принцип аристотелевской «Аналитики», он ограничивает все исследование установлением отношения количества. Всякое суждение является прямо обратимым уравнением, в котором высказывается, как относятся друг к другу объемы двух понятий. Таким образом, подчиняющее суждение (хотя бы такое: «Роза — цветок») должно принять форму «Все S = некоторым Р». Следовательно, здесь сказуемое тоже «кванти-фицируется», что до сих пор в логических учениях обыкновенно применялось только к подлежащему. Когда же таким путем все суждения приведены к форме уравнений между объемами понятий, выводы и умозаключения становятся процессом исчисления, оперирующим над данными величинами, то есть принцип терминистической логики, как его формулировали Окнам, Гоббс и Кондильяк, был проведен здесь, по-видимому, до конца. Таким образом, начиная с Гамильтона, распространяется теперь «новая аналитика», или «логика исчислений», служащая обширной ареной для гимнастического спора бесплодного остроумия. Ведь вполне очевидно, что такая логика имеет дело лишь с однимединст-венным, и к тому же самым незначительным, из всех многочисленных видов отношений, какие могут существовать между понятиями и являться предметом суждения. Благодаря этому из такой аналитики выпадают как раз самые ценные отношения логического мышления. Но кажущаяся математическая точность, с которой эта логика развивает механизм своих правил, привлекла к ней — и не в одной только Англии — целый ряд добросовестных исследователей, упустивших из виду, что живому содержанию человеческой мысли нечего делать со всем этим тщательно разработанным аппаратом формул.

Во Франции и Англии при обсуждении вопроса о душе, естественно, всегда играет роль и религиозный или теологический интерес к понятию душевной субстанции. Он был на первом плане и при ожесточенных спорах, приведших в Германии к расколу гегелевской школы. Эти споры сосредоточивались главным образом на вопросах о личности Бога и бессмертии души. Гегельянство не могло бы существовать в качестве «прусской государственной философии», если бы оно не поддерживало принципа «тождества философии с религией». Двусмысленный, затемненный диалектическим формализмом способ выражения учителя, не интересовавшегося непосредственно такими вопросами, благоприятствовал возникновению спора об ортодоксальности его учения. На деле, так называемое «правое» крыло гегелевской школы, к которой принадлежали такие выдающиеся теологи, как Г. Габлер, К. Гешель и X. Хинрихс, пыталось придерживаться этой ортодоксальности. Но если и могло еще быть сомнение относительно того, насколько «возвращающаяся к самой себе идея» может быть истолкована в качестве личного Бога, то, с другой стороны, было ясно, что в системе вечного становления и диалектического перехода всех форм одна в другую, конечная личность едва ли может изъявлять притязание на «субстанциальность* и на бессмертие в религиозном смысле.

Это побудило некоторых философов отделиться от школы Гегеля и привело их к теистическому мировоззрению, центром которого являлось (как и у Мен де Бирана) понятие личности. При решении проблемы конечной личности они склонялись к точке зрения монадологии Лейбница. Фихте Младший5 обозначал эти духовные реальности как «первичные полагания». Наиболее существенное развитие получила эта мысль в философской системе X. Вейсе: здесь понятие возможного онтологически выше понятия бытия, причем все бытие выводится из свободы, как самопорождение личности (ср. с учением И. Г. Фихте). В отношении возможного к действительному повторяется здесь и лейбницев-ское противоположение «истин вечных» («verites eternelles») «истинам факта» («rentes defait»), и проблема, выраженная Кантом в «спецификации природы». В пределах «возможностей», без которых мысль не может обойтись, реальное всегда в конце концов таково, что могло бы быть мысли'мо другим, то есть оно не может быть выведено, а должно рассматриваться как данное свободой. Закон и действительность не могут сводиться друг к другу. Более психологическую окраску получили эти воззрения у Г. Ульрици(1806— 1884), рассматривавшего самость («Selbsf») как предпосылку «различающей» деятельности, с которой он отождествлял все сознание и исходя из которой развивал как логические, так и психологические построения.

Противоположная партия использовала гегельянство как оружие в борьбе против ортодоксальности, могущество и притязания которой все более и более возрастали во время Реставрации. В качестве публицистического вождя как религиозного, так и политического либерализма выступил А. Руге (1802—1880). То, насколько пантеистически и спи-нозистски понималась этой партией идеалистическая система, лучше всего показывают «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха, где божественная бесконечность рассматривалась как жизненная первооснова человека, а растворение в ней последнего прославлялось в качестве истинного бессмертия и блаженства. Но выйдя из этого идеального пантеизма и пройдя через различные все более и более радикальные промежуточные ступени, Фейербах очень быстро пришел к самому радикальному преобразованию своего учения. Он чувствовал, что панлогическая система не в состоянии объяснить единичную вещь в природе: ведь и сам Гегель назвал природу царством случайности, не способным сохранить понятие в его чистом виде. Эта неспособность лежит, по мнению Фейербаха, в том понятии о вещах, какое составляет себе человек: общие понятия, которыми мыслит философия, никогда не могут постичь настоящую сущность единичной вещи. Поэтому Фейербах вывертывает наизнанку систему Гегеля, и таким образом получается поминали стический материализм. Действительность — это чувственная единичная сущность; все же общее, духовное представляет собой лишь иллюзию индивидуума. Дух — это «природа в своем инобытии». В соответствии с этим тезисом Фейербах дает чисто антропологическое объяснение религии: человек смотрит на свою собственную родовую сущность, на то, каким бы он сам желал быть, как на Бога. Эта «теория желания» должна, как у Эпикура, освободить человечество от всякого суеверия и его дурных последствий. Теория познания подобной «философии будущего» не может быть ничем иным, как сенсуализмом, а ее этика — эвдемонизмом: принципом морали служит стремление к счастью, этическое же основное чувство сводится к сочувствию чужому счастью и соучастию в чужой радости. Материализм, обнаруживший такое благородное метафизическое происхождение, воспользовался в дальнейшем еще и тем антропологическим обоснованием, которое было дано ему Ламетри во французской литературе и которое приобрело, по-видимому, еще большую силу благодаря успехам физиологии. Ведь учил же Фейербах, что человек есть то, что он ест («Der Menscch ist, was er isst»). Таким образом, зависимость души от тела опять стала истолковываться в смысле материальности самой душевной деятельности: мозг «выделяет» представления и желания подобно тому, как и другие органы выделяют другие вещества. В дальнейшем развитии это воззрение нашло себе союзника в чисто сенсуалистической теории познания, в том виде, как она была разработана Чольбе еще независимо от метафизических предпосылок. Впоследствии и он пришел к граничащему с материализмом мировоззрению. Так как он считал возможным познание лишь как отражение действительности, то в конце концов стал приписывать самим представлениям пространственную протяженность и вообще рассматривал пространство как заступающего место спинозовской субстанции носителя всех атрибутов.

Таким образом, и в Германии среди врачей и естествоиспытателей стали распространяться материалистические взгляды, что обнаружилось на съезде естествоиспытателей вГеттингене в 1854 году. Противоречие между выводами естествознания и «потребностями духа» стало предметом ожесточенного литературного спора, причем Карл Фохт выступил в качестве защитника исключительного господства механистического мировоззрения, а Рудольф Вагнер, наоборот, самой ограниченностью человеческого познания стремился обосновать возможность такой веры, которая спасла бы душу и ее бессмертие. Это стремление, получившее в высшей степени неудачное название «двойной бухгалтерии»*, привело впоследствии (как и агностицизм у англичан) главным образом к тому, что естествоиспытатели, понявшие односторонность материализма, но избегавшие сближения с телеологическим идеализмом, стали все более и более склоняться к Канту, так как его понятие вещи в себе, по их мнению, могло удовлетворять также и этим потребностям духа. Когда затем в 3860 году появилось блестящее изложение критической философии, составленное Куно Фишером, началось и то «возвращение к Канту», которому было суждено впоследствии выродиться отчасти в литературно-историческую микрологию. Естественнонаучное настроение, давшее начало этому движению, нашло выражение в «Истории материализма» Ф. А. Ланге. Конечно, при этом не обошлось и без некоторых недоразумений. Так, даже такие великие естествоиспытатели, как Г. Гельмголъц, смешивали трансцендентальный идеализм с локковской семиотикой и его учением о первичных и вторичных качествах. С другой стороны, несколько позже, известная теологическая школа, возглавляемая Л. Ритчлсм, воспользовалась учением о вещи в себе, истолковав его в родственном английскому агностицизму смысле.

Философское возрождение кантпанстна, красной нитью проходящее через всю вторую половину XIX века (особую силу оно обрело после появления произведшей большое впечатление книги О. Либмана «Кант и эпигоны»), представляет собой весьма пеструю картину, где снова повторяются со всеми оттенками те противоречивые истолкования, которым уже подверглось учение Канта тотчас после своего появления. Снова разгорелся спор между эмпирическим и рационалистическим воззрениями, и как историческое, так и систематическое примирение этих точек зрения на Канта с прагматической необходимостью породило, в конце концов, постепенное возвращение к Фихте. В настоящее время снова возрождается идеалистическая метафизика, главным представителем которой должен быть признан Р. Эйксн.

Но какую бы форму ни принимало это неокантианское движение, везде его серьезная гносеологическая работа приводила к тому, что философы начинали понимать всю недо- статочность и невозможность поверхностной метафизики материализма и отворачивались от нее. Даже там, где кан-товское учение истолковывалось с точки зрения эмпиризма и даже позитивизма, даже в той удивительной фабрикации «следствий», которой занимается так называемый солипсизм, повсюду одинаково отвергалась, в качестве нелепой, идея рассмотрения сознания как побочной функции материи. Большее распространение получил обратный этому од-ностороний подход, когда внутреннему восприятию, в противоположность внешнему, приписывали единственную первичную реальность*. Главное же дело в том, что в конце XIX века произошел относительно быстрый упадок мировоззрения, определяемого исключительно понятиями и гипотезами, заимствованными у естествознания. Термин «натурфилософия» опять в чести, а в теориях «энергетизма» разрабатывается новая форма философского понимания природы.

Таким образом, материализм в науке преодолен. Он продолжает существовать лишь в популярных сочинениях, таких, как «Сила и материя» Л.Бюхнера или «Старая и новая вера» Д. Ф. Штрауса, где он представлен в более утонченной форме. Но он живет еще и в качестве мировоззрения как раз в таких слоях общества, которые охотно украдкой пользуются «результатами науки», предлагаемыми им услужливой рукой. Такой материализм, пригодный для полуобразованных людей, нашел характерное выражение в сочинениях Э. Геккеля и в его так называемом монизме.

Но для психологии, как науки, оказалось необходимым, даже и в силу требований критической теории познания, отказаться от понятия душевной субстанции в качестве основы и цели исследования. Как учение о законах душевной жизни, она должна основываться лишь на внутреннем или внешнем опыте, или на обоих вместе. Таким образом, мы получили «психологию без души», которая свободна или считает себя свободной от всяких метафизических предпосылок.

Более глубокое примирение противоположностей находим мы у Р. Г. Лотце (1817—1881), который при создании своего учения исходил из основной мысли немецкого идеализма. Он рассматривает механизм природы как такую форму законосообразности, в которой влечение к жизни и формированию, составляющее духовную сущность всей действительности, осуществляет свою цель — благо. Согласно этому, у естествознания есть только один принцип — механическая причинность. Его значение распространяется и на органическую природу. Основы же метафизики, равно как и логики, находятся лишь в этике. В этом телеологическом идеализме звучат, сливаясь в новое гармоническое целое, мотивы всех великих систем немецкой философии. У Лотце сущность каждой единичной реальности состоит лишь в живом соотношении ее с другой реальностью. И эти соотношения, составляющие строй вселенной, возможны лишь при том условии, если все существующее, как частичная действительность, основывается на субстанциальном единстве и при этом всякое событие в сфере единичных существ понимается, как целесообразное осуществление общей жизненной цели.

Обладая огромными универсальными знаниями, позволявшими ему свободно распоряжаться фактическим содержанием и формой научного исследования во всех специальных науках, Лотце был как бы призван дать полное развитие этой основной метафизической мысли. И в этом отношении он — и по своим личным качествам, и по своему учению — является достойным продолжателем предыдущей эпохи.

Его место в философии определяется главным образом учением о познании как о живом и полном смысла взаимодействии между «душой» и другими «субстанциями». Если при этом с возбуждением, исходящим от «вещей», соединяется «реакция» души, то, с одной стороны, душа раскрывает свою собственную природу в формах интуиции и в общих истинах, сознаваемых при этом с непосредственной очевидностью, а с другой стороны, подобное участие субъекта действительно обращает мир представлений в явление. Однако это «явление», как полная смысла внутренняя жизнь, не составляет простой видимости, а служит, скорее, тем царством ценностей, где осуществляется благо. Осуществление этого мира сознания есть самое ценное из всего того, что вообще может получиться в результате взаимодействий междусубстанциями. Это высший и настоящий смысл мирового процесса. Исходя из этого основоположения, Лотце учил в своей «Логике», что последовательный ряд форм мысли должен рассматриваться как систематическое целое, развивающееся из задач мышления.

В «Метафизике» Лотце путем остроумной обработки понятий и самого тщательного обсуждения со всех точек зрения выработал и определил миросозерцание телеологического идеализма. К сожалению, третья часть системы, этика, уже не была разработана в такой строгой форме, но зато убеждения философа и его зрелое понимание жизни и истории нашли прекрасное и тонкое изложение в его сочинении «Микрокосм»".

Другой выход из затруднений, необходимо связанных с естественно-научным изучением душевной жизни, нашел Г. Т. Фехнер (1801 —1887). Он рассматривает тело и душу как два совершенно обособленных и разнородных, но постоянно соответствующих друг другу способа проявления одной и той же реальности, которая сама по себе остается неизвестной. Данная мысль развивается им в том направлении, которое приводит его к выводу, что физическим связям повсюду соответствуют связи духовные, хотя последние доступны познанию только посредством их восприятия в нас самих. И подобно тому, как ощущения, соответствующие возбуждению отдельных частей в нервной системе, являются как бы вторичными, поверхностными волнами («Ober-wellen>>) в основной волне индивидуального сознания, так же точно можно допустить, что и сознание отдельных личностей также представляет собой лишь вторичные волны одного более общего сознания — например, духа нашей планеты. Если же провести далее такое умозаключение, ю в конце концов мы признаем наличие универсального все объемлющего сознания в Богр, которому соответствует универсальная причинная связь атомов. При этом Фехнер полагает, что связь внешнего и внутреннего опыта в нашем сознании позволяет нам исследовать и законы их соответствия. Наука об этом соответствии называется психофизикой. Первая ее задача заключается в том, чтобы найти методы измерения психических величии и таким путем открыть законы, доступные математической формулировке. Фехнер . выдвигает главным образом метод едва заметных разли-чий, при котором за единицу меры он принимает самую ма-лую, едва заметную разницу в интенсивности двух ощущений, причем такая разница считается им всегда, во всех случаях одинаковой. На основании этого (конечно, произвольного) допущения стала возможной математическая формулировка так называемого веберо-фехнеровского основного закона, по которому интенсивность ощущения пропорциональна логарифму интенсивности раздражителя. Таким-то путем исследования Фехнера пробудили надежду на то, что с помощью естественно-научного метода посредством косвенного измерения психических величин можно облечь в математическую формулу психофизическую или даже, может быть, психологическую закономерность. И несмотря на то, что этот подход встретил многочисленные и серьезные возражения, тем не менее, он имел большие последствия, так как в последние десятилетия немало ученых неутомимо работали над осуществлением этой задачи во многих специально для этой цели устроенных лабораториях. Но нельзя сказать, чтобы рука об руку с этим рвением к экспериментированию шло и развитие нового и более глубокого понимания душевной жизни.

Точно так же и последовательное проведение возрожденного спинозовского параллелизма встречало все большие и большие трудности. Сам Фехнер относился к этому параллелизму вполне догматически, приписывая содержа- нию чувственного восприятия полную метафизическую реальность: он противопоставлял этот «светлый взгляд» («Tage-sansicht») «мрачному взгляду» («Nachlansicht») естественнонаучного и философского феноменализма. Другие же мыслители, наоборот, понимали этот параллелизм в духе критицизма, признавая, что душа и тело со всеми протекающими в них состояниями и видами деятельности суть лишь различные способы проявления одного и того же реального единства. Но после оживленного обсуждения этого вопроса-, философы все чаще и чаще приходили к убеждению, что такой параллелизм несостоятелен и не может быть проведен ни в какой форме: самым сильным фактическим доводом против него является отсутствие непрерывности в душевной жизни и полная невозможность понять с точки зрения причинности переход от восприятия к восприятию, хотя бы и злоупотребляя применением «бессознательных представлений». Это убеждение обнаруживается также и у того мыслителя, который больше всего сделал для распространения психофизических исследований, у В. Вундта (1832--1920). Отправляясь от своей работы «Основания физиологической психологии», он пришел к такой «Системе философии», в которой мир рассматривается как деятельная связь волевых индивидуальностей. В метафизике Вундт использует фих-течрортлаговским понятие бессубстратного действия и ограничивает применение понятия субстанции естественно-научной теорией. Взаимодействие волевых действий порождает в органических существах высшие волевые единицы, а вследствие этого и различные ступени центрального сознания, но развивающаяся из этого по регулятивному принципу идея абсолютной мировой воли и мирового сознания находится по ту сторону границы познавательной способности человека.

По мере того, как более и более усиливающийся (особенно в широких литературных кругах) волюнтаризм боролся против интеллектуализма, рассматриваемого в качестве типичной черты расцвета немецкого неогуманизма, возрождалась и проблема примата воли или рассудка, которая стояла в центре жарких споров и диалектического остроумия схоластов. То обстоятельство, что эта проблема действительно выросла из антагонистического развития идеализма, яснее всего подметил Эдуард фон Гартман(1842—1906). Его учение, наиболее полно представленное в сочинении «Философия бессознательного, явилось результатом синтеза, с одной стороны, учения Гегеля, с другой — Шопенгауэра и Шеллинга позднейшего периода. Целью его было сблизить друг с другом рациональную и иррациональную ветви идеализма. Гартман пытается достичь этого, приписывая единому мировому духу волю и идею («логическое») в качестве поставленных рядом и находящихся во взаимодействии атрибутов. И если при этом Гартман называет абсолютный дух «бессознательным», то понятию сознания он придает несколько значений — совершенно так же, как это было у Шопенгауэра по отношению к воле. Деятельностью бессознательного являются функции воли и представления, которые, хотя они и не даны ни в каком эмпирическом сознании, все же предполагают наличие какого-либо другого сознания, если только мы должны их мыслить. Гартман старается показать, что во всех явлениях природы и душевной жизни присутствует, в качестве деятельности сущности, высшее сознание, называемое им бессознательным и составляющее общую жизненную основу всех сознательных индивидуумов. Это бессознательное заменяет собой как шопенгауэровскую и шеллинговскую волю в природе, так и жизненную силу прежних физиологов и энтелехию в системе развития. Оно раскрывается прежде всего в телеологических связях органической жизни. В этом отношении Гартман усиленно борется против материализма. Его учение повсюду указывает на единую духовную жизненную основу вещей. Для этой цели он в высшей степени удачно пользуется богатым запасом имеющихся у него естественно-научных познаний, хотя, конечно, его убеждение, будто он получает «умозрительные результаты по индуктивному методу естественных наук», было самообманом. Во всяком случае, естественнонаучный подход, сопровождаемый изящным и местами блестящим изложением, немало способствовал необыкновенно большому, хотя и преходящему успеху «Философии бессознатель- ного». Но, конечно, главная притягательная сила этой философии заключалась в разработке пессимистических воззрений, и в этом направлении учение Гартмана вызвало множество произведений популярной философской литературы, в среднем очень невысокого качества.

Сам Гартман благодаря очень широким историческим исследованиям провел свою основную метафизическую мысль в области этики, эстетики и философии религии. Затем он перешел к выработке строгой диалектической системы в работе «Учение о категориях', самом законченном по архитектонике понятий произведении, какое только появлялось за последние десятилетия в Германии. Впоследствии он присоединил к нему в некотором роде историко-критическое обоснование своей «Истории метафизики». «Учение о категориях» (бесспорно его главный научный труд) ставит задачу найти общий формальный фундамент всего содержания философских наук. С этой целью рассматриваются здесь все формы отношений интеллекта, как интуитивные, так и дискурсивные, и прослеживаются их различные видоизменения в субъективно-идеальной (гносеологической), объективно-реальной (натурфилософской) и метафизической сферах. По тонкости диалектических взаимосвязей и множеству интересных положительных перспектив это произведение представляется своеобразным дополнением к гегелевской логике. Подобно тому, как последняя в своем общем развитии диалектически выводила превращение идеи в природу, «отделение» понятия в «инобытие», так точно и Гартман показывает на каждой отдельной категории, какому преобразованию подвергается «логическое» в силу своего отношения к «алогическому» действительности, возникающему из воли. И здесь также мир представляется ему раздвоенным в самом себе, в виде борьбы разума против воли.