Spaltung, Eutzweitung (натяжение, раздвоение)... к	фрейдовским	метафорам	Лакан добавляет
свои: béance, refente, différence division (распахнутость,	расколотость,	различение,	разделение 149). В

них конституируется образ "я" как чего-то, не обладающего полнотой Бытия — ведь на нем первородный грех, и одновременно складывается представление о Бытии как о чем-то таком, что никогда не исполнится самим собой, но будет всегда чем-то Отличающимся, поскольку первородный грех касается и его.

Ну а если первородный грех — миф, тогда из глубины на нас глядят иные психологические реальности: комплекс кастрации, отсутствие Имени Отца... 150 Вряд ли стоит разбираться с теми психоаналитическими иносказаниями, за которыми Лакан прячет некую онтологию, в которой не приходится сомневаться, поскольку он заговаривает о том, с чего начинаются все онтологии, — о проблеме Бытия, его утешительном присутствии или об отсутствии и Ничтожности. Искажает ли такое трагическое видение смысл фрейдовского учения или следует ему, не здесь решать. Напротив, то, что оно связано с определенной, вполне узнаваемой философской онтологией, совершенно очевидно, и мы подчеркиваем это обстоятельство, стараясь сделать из него все необходимые выводы.

VI. Лакан и Хайдеггер

VI.1.

Хотя имя Хайдеггера лишь изредка появляется на страницах трудов Лакана, именно к нему, а не к Фрейду приходится обращаться в поисках подлинных источников доктрины Отсутствия. Совершенно очевидно, что именно Хайдеггеру принадлежит мысль о том, что Бытие постижимо не иначе как через посредство языка — языка, который не по власти человек, ибо не человек мыслит себя на языке, но язык мыслит себя через человека 150.

иными словами, поверить в то, к чему всех нас, с Фрейдом во главе, подталкивает опыт, — в первородный грех". Ibidem, pagg. 819-820.

149Ibidem, pagg. 415, 642, 852—857.

150". Nom-du-Père — c'est à dire [le] signifiant qui dans l'Autre, en tant que heu du signifiant, est le signifiant de

l'Autre en tant que lieu de la loi" (pag. 583). "Имя Отца — иначе говоря, означающее, которое в Другом как локусе означающего означает Другого в качестве локуса закона".

151Из текстов Хайдеггера, помимо Гельдерлин и сущность поэзии, см. Письмо о гуманизме, Путь к языку. Среди

работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы и опираемся) см Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio

in Heidegger,Torino, 1963, особенно главу IV "Бытие и язык"

343

Именно обороты языка ухватывают особость взаимоотношений человека с бытием.

И это отношение — отношение различия и членения. Предмет мысли — это Различие как таковое 152, различие как различие. Мыслить различие как таковое это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия. Соглашаться с тем, что, по Хайдеггеру, "значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием" 153, значит вторить тому, что говорит на эту тему Лакан Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение

бытия, вовсе не означает понимать то, что этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-таки призывает, он утверждает то же самое, что и Лакан, усматривающий в языке лишь надувательство метафор и метонимий. Лакановский вопрос "Кто говорит?" это также и вопрос Хайдеггера, вставший перед ним в тот миг, когда понадобилось определить что это такое — то, что мы называем "мышлением", кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению. Однако субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним, на первый взгляд несложным, фрагментом Парменида 154, понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: "Необходимо говорить и думать, что бытие есть" 155, он пускает в ход в есь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается едва ли не противоположным общепринятому толкованию, поскольку "говорить" преображается в "позволить-встать-перед", т e. "совлечь покровы" и "позволить явиться", а "мыслить" понимается как "озаботиться" и "преданно

152Ср. Identität und Differenz См Vattimo, cit., pag.151 и всю пятую главу

153Vattimo, cit., pag.152

154См Was heisst Denken?, 1954

155Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером) χρη το λέγειν τε νοειν τ'εον εμμεναι (εστί γαρ

είναι) Анджело Пасквинелли (I Presocratici, Torino, 1958) переводит "Per la parola e il pensiero bisogna che l'essere sia"(по слову и мысли необходимо, чтобы бытие было) Другие переводы "Говорение и мышление должно быть бы

тием"	(Diels, Parm), "то, что может быть помыслено и сказано, должно быть"	(Burnet),
"необходимо говорить и мыслить, чтотолько бытие есть" (Vors)

344

охранять". Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое сказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, Двойственности сущего и бытия. Между которыми — разделение и béance, refente и Spaltung, то, что уже Платон (а Хайдеггер его воспроизводит) обозначал как χωρισμός,различие по месту, которое учреждает как учреждающее Различие 156.

VI.2.

Примечательно, что Лакан,	интерпретируя	известное высказывание Фрейда, гласящее:
"Wo Es war, soll Ich werden" (Там,	где было Оно,	должно быть Я), в точности воспроизводит

этимологические ухищрения Хайдеггера, вывернувшего наизнанку смысл парменидовского изречения. Слова Фрейда следует понимать не так, как их обычно понимают, а именно что место, где было Оно, должно быть занято Я 157, а как раз наоборот, меняя их смысл на противоположный: Я должно явиться на свет там, в том именно месте, где Оно существует как "место бытия" Kern unserer Wesens (сердцевина нашего существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой, только зная, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я должен разыскать истоки, опознать их, liegen lassen, позволить им явиться и стать их сторожем и хранителем 158. И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность, 159 такую же операцию проделывает и Хайдеггер с подлинным изречением досократика, смысл которого, по Лакану, полностью совпадает с тем, что сказал Фрейд. Я как субъект должен прибыть туда, где пребывает Оно. Я должен потеряться в Оно вовсе, однако, не для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на его место чучело вновь обретенной субъективности. Я должен быть хранителем бытия, или, как выражается Лакан, "брать на себя собственную причинность" 160.

156 Was heisst Denken? II часть

157 Лакан дает еще один пример неадекватного перевода Фрейда (Écrits, pag. 585). "Le Moi doit déloger le Ça" I (Я должно вытеснить Оно).

158Lacan, cit., pag. 417, 518, 563.

159Ibidem, pag. 842 (а также с. 528).

160Ibidem, pag. 865.

345

Теперь, возможно, мы лучше поймем, что хотел сказать Лакан, когда сделал признание: "Quand je parle d'Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m'efforce à laisser à la parole qu'il profère sa significance souveraine" 161.

VI.3.

Итак, лакановская концепция предстает не чем иным, как маньеристскими вариациями на тему Хайдеггера. И коль скоро Хайдеггер помогает понять смысл слов Лакана, следует отдавать себе отчет во всех следствиях, вытекающих из принятых посылок. Ибо, соглашаемся мы с Хайдеггером или нет, что совершенно ясно, так это то, что предицируемое посредством различий Бытие никоим образом не может быть подвергнуто никакому структурированию. Цепи означающих, законы символизации, наконец, структуры в самом широком смысле слова являются и исчезают как "эпохальные" манифестации бытия, впрочем, не исчерпывая его, ведь оно всегда "по ту сторону", начало и Источник, оно дает им быть, но к ним не сводится.

"Истина сущего (по Хайдеггеру) в самораскрытии, открытости чему-то иному, что не является сущим и

что никогда не позволит исчерпать себя отношениями обосновывающего — обосновываемого" ... "бытие это не что иное, как его история" 162.

«Свойственное человеку бытие в мире... "это проживание в языке". Принадлежность этому всеобщему лингвистическому горизонту означает для существующих, что их бытие в качестве доступного истолковывающему пониманию сходно с бытием произведения искусства и, шире, любого исторического события, т. e. оно заключается в неком Sichdarstellen (самопредставлении), суть которого в том, что оно предстает только и только в истолковании. Лингвистический горизонт — это тот горизонт, внутри которого отдельные исторические события (вещи, люди, представления) оказываются доступными для понимания, они освещаются и приходят в своему Da (здесь), как говорит, воспроизводя хайдеггеровскую терминологию, Гадамер, представая в свойственном им бытии. Как таковой горизонт всегда неразличим, поскольку всякое понимание осуществляется внутри того горизонта, который и делает его возможным. Так понимаемый язык в конце концов отождествляется с самим бытием, по крайней мере в том хайдеггеровском смысле, с которым Гадамер, по-видимому, согласен,

161"Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой суверенный смысл" Ibidem, pag.528

162Мы следуем здесь интерпретации Джанни Ваттимо Gianni Vattimo, Poesia e ontologia, Milano, 1967 См pagg.17-

19

346

бытием как светом, в котором предстают отдельные сущие и который невидим именно по той причине, что он-то и делает их видимыми... Бытие, ухватываемое как лингвистический горизонт, предшествующий установлению любых исторических отношений, есть вместе с тем Sichdarstellen, выявление в свете и возможность всяческого выявления в свете. . Речь не идет о растворении бытия в языке, но скорее о понимании языка как слова бытия, в котором обнаруживается любое сущее и внутрь которого человек всегда уже заранее помещен» 163.

По Хайдеггеру, выходит, что есть только одна возможность вступить в отношения с бытием: это герменевтическая деятельность, никогда не полное, но всегда целостное истолкование, движение в лад бытию, понуждение его к разговору без какой-бы то ни было надежды исчерпывать его тем, что сказано, умение видеть в слове "самораскрытие бытия", а не словесное обозначение каких-то законов природы, наконец, движение, "всегда одно и то же" 164, почитающее неопределенность в противовес стремлению к точности, характерному для всякой науки, движение не к ответам, но рождающее способность вслушиваться.

VI.4.

Если мы привели некоторые отрывки из интерпретации Хайдеггера, которые, как представляется, проясняют мысль философа, то это вовсе не для того, чтобы умалить значение вклада, сделанного человеком, который, впрочем как и автор этих строк, верит в возможность теории, пытающейся охватить строгими рамками структурных дефиниций все богатство разыгрывающихся событий. Мы вовсе не хотим сказать, что если Хайдеггер прав, то всякая возня со структурами — пустое дело. Но связность хайдеггеровской мысли только подчеркивает дефекты мышления, которое такой связностью не обладает. Что уж точно пустое дело, так это постулирование структур, претендующих на окончательность. Ведь в тот миг, когда какую-то структуру объявляют последней, она отсылает к чему-то еще, и так всякий раз, пока не столкнешься с чем-то, что не может быть структурировано. Случай Лакана высвечивает тупики онтологического структурализма, ибо, как только структурный дискурс доводится до логического конца, Другой, тот самый, которого хотели изловить, ускользает окончательно, оборачиваясь Различием и Отсутствием, а признав Различие и Отсутствие, мы тем самым признаем, что никакое структурирование дальше невозможно. Проведя последовательную дедукцию собственных оснований, онтологический структурализм испус-

163Ibidem, pag.175-180

164См. Vattimo, Essere, stona e linguaggio in Heideghger, cit., pag.159, особенно V 2

347

кает дух, и рождается чистая онтология без каких-либо признаков структурализма.

VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)

VII.1.

A теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в философском плане, или соглашался с идеей неистощимой производительности бытия, представленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводимого к их законам, или же описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывая способы их структурирования и прекрасно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь проявления бытия, но не его основу.

По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями послелакановского французского структурализма — Деррида и Фуко.

У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящейся вне истории, как лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно — источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный "сброс", та же béance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре — это отношение смертельного поединка 165.

VII.2.

Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определенными научно-позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейро-

165 "Только те мысли чего-нибудь стоят, которые приходят в голову походя", — напоминает Деррида слова

Ницше. — "Письмо — это некий исход вовне во имя прихода смысла, метафора-другого-как-другого-здесь, метафора как возможность другого-здесь, метафора как метафизика, в которой бытие принуждено скрыться, чтобы мог открыться другой... Ибо брат Другой вовсе не почивает в безмятежности, которая именуется интерсубъективностью, но усердствует на ниве взаимного вопрошания; он не купается в безмятежности ответов, сочетающих два утверждения законным браком, но призван к неусыпному ночному труду вопрошания в

пустоте" (L'écriture et la différence, cit.,pag. 49).

348

нами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung, "переход", "просеку", и еще раз шрам, разверстую рану, растяжение, béance, разлом (frattura), если возводить используемое Деррида французское frayage к латинскому причастию "проложенная" (fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память "может быть представлена как разнообразие нейронных frayage". И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппозиций и различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след есть чистое различие. "Психологическая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо знал"166. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизация различия, носившего поначалу чисто диалектический характер. И в этом смысле получается, что "различие это не некая сущность, при том что оно — не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как усия, присутствие, сущностьсуществование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие как присутствие, нужно понять, что жизнь — это первопроходство, и только тогда мы вправе сказать, что жизнь — это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия коренятся в том и сородственны тому самому, что они превосходят" 167. Сказать, что разница изначальна, значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на том, что если что и изначально, так это сама не-изначальность 168, это значит напомнить, что если что и конституируется, так это изначальный провал, нечто отсутствующее, принесенное в жертву неопределенному желанию: "разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только несходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни способность уклонения, отличения (Aufschub),возможность всего того, что входит в хозяйство смерти" 169. Рожденный как

нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никогда не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими одеяниями, человек клеймен как оплошность, которая предрасполагает его к смерти и празднует смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она уходит корнями в ничто 170.

166Derrida, cit., pag. 299.

167Ibidem, pag. 302.

168Ibidem, pagg. 303-315.

169Ibidem,pag 295.

170Ibidem, pag. 339.

349

VII.3.

У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в децентрации, оно не подменяет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фантомом, и не пытается то, что предстает как обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выработки смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению реальность, предстает перекличкой приходов и ухода, уверткой и ухмылкой... "Если непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать..." 171. Человек изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает восстановления "истинного" субъекта, он лишь показывает, "что истина не расположена в каком-то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у истины нет ни места, ни формулы 172. "Человек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он — извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной béanceрождаются его желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов" 173. Таким образом, уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное "я" в систему норм общественной жизни во имя его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что написано на тех страницах "Бытия и времени", где говорится о "предваряющем решении". Психоанализ живет под знаком смерти.

И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная béance обретает все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет особенного значения.

VII.4.

Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочтении фрейдовского текста судит с безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он

171J. В. Pontalis, Арrus Freud, Paris, 1965, pagg. 52-53

172Ibidem, pagg. 75

173Ibidem, pag. 80.

350

вовлечен — пишет ли он, говорит ли — в игру намеков и умолчании, что он оплетен цепью символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка Другого нет — и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений субъекта с бытием, о котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из "Толкования сновидений" (Traumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влечение к матери.

И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается выявлением последних структур: повествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.

И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феноменологического толка, и отчего она задает ликвидаторам структурализма вопросы, которые последним кажутся лишенными смысла.

Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко "Слова и вещи" 174.

VII.5.

Действительно, у Фуко нашумевшая и неверно истолкованная "смерть человека" совершенно очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осознание того факта, что направления Гуссерль — Сартр, с одной стороны, и Ницше — Хайдеггер, с другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что (вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше — Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма, автор на протяжении всей книги только тем и занимается, что разрабатывает структурные решетки в разительном противоречии со своими публичными декларациями о непричастности структурализму.

Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гуманитарных знаний от их возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие "исторические априори", эпистему той или иной эпохи, "конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпиричес-

174 Ср., например, критические замечания Эцио Меландри в "Lingua e Stile", II, l

351

кого знания , то. что делает возможным формирование знании и теории...175.

Для символического универсума средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие черты средневековья) идея сходства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет классифицировать существа по особенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на место формального описания пришла органическая витальность, место представления заняла творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмещается в рамки представления 176. И тогда возникает проблематика истоков, человек становится проблемой для себя самого как возможности бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую его увлекает жажда трансцендентальных обоснований. Что касается наук, изучающих те сферы, в которых нечто отличное от человека так или иначе конституирует и предопределяет его: психологии с ее диалектикой функции и нормы, социологии, противопоставляющей конфликт и правило, — всего того, что относится к изучению мифов и литературы, осуществляемому под знаком оппозиции значения и системы, то, в конечном счете, речь в них идет о соотнесении сообщенийи кодов, правила которого заимствуются у двух наук, чей предмет перекрывает собой прочие, у этнологии и психоанализа, которые как раз и изучают системы глубинных детерминаций, коллективных и индивидуальных, являющихся фундаментом для всех остальных оппозиций.

Но Фуко неизменно отказывается от обоснования используемых им структурных решеток. Посмотрим, например, как описываются оппозиции, к которым сведены различия (рассматриваемые как перестановки) между утилитаристами и физиократами XVIII столетия:

"Утилитаристы основывают на артикуляции обменов приписывание вещам определенной стоимости, в то время как физиократы именно богатством объясняют формирование стоимости. Но и у тех и у других

теория	стоимости,	как	и	теория	структуры	в	естественной	истории,
связывает приписывание с формированием" 177.

175Michel Foucault, Le parole e le cose, cit., pagg.1-12. (Фуко М Слова и вещи. М., 1994. С. 34-35.)

176Ibidem, pag. 259.

177Фуко М., ук. соч. С 228.

352

Иными словами, у утилитаристов артикуляция (стихийное формирование потребностей и способов их удовлетворения) объясняет атрибуцию (наделение стоимостью), у физиократов наоборот, атрибуция

(наличие естественной стоимости) объясняет артикуляцию (систему потребностей). Как видим, перед нами некая структура, объясняющая две разные идеологические позиции с помощью одной и той же комбинаторной матрицы. Читатель может думать, что эта структурная решетка извлечена из контекста классической эпистемы и, стало быть, предъявлена как данность мышлением изучаемой эпохи.

Однако ниже, объясняя переход от классической теории познания к гносеологии XIX века, Фуко пишет следующее:

"Таким образом, условия возможности опыта ищут в условиях возможности объекта и его наличия, тогда как трансцендентальная рефлексия отождествляет условия возможности объектов опыта с возможностью самого опыта" 178.

Здесь, как и в первом случае, одна и та же матрица открывает возможность двух разных способов обоснования истинности философского дискурса. Но если в одном случае структурная решетка может считаться инфра-эпистемной, она словно открывается навстречу тому, кто ищет глубинные основания мышления классической эпохи, то в другом — перед нами решетка, которая, позволяя связать обе эпохи, носит откровеннотрансэпистемный характер. И если она открывается исследователю, она тоже данность или она постулирована, ибо представляет собой удобный инструмент для объяснения фактов? Ответ на этот вопрос для Фуко не очень важен, он им так же мало интересуется, как и обоснованием используемых наукой решеток, а равно его не заботит внятное разъяснение того, обладают ли решетки, поставляемые этнологией и психоанализом, трансцендентальным или онтологическим статусом, в свою очередь позволяющим обосновывать решетки наук. А если у него поинтересоваться, что он думает по этому поводу, Фуко скажет, что пресловутые решетки ему явились в тот миг, когда он вопрошал историческую ситуацию, и он ими воспользовался, и нет никакой нужды в том, чтобы придавать им тот или иной гносеологический статус. И он будет прав, ведь вся его книга представляет собой не что иное, как обвинительный акт безуспешной попытке современного человека разработать трансцендентальные обоснования познания.

Итак, в свете вышесказанного ответ не составит труда, особенно если повнимательнее перечитать начальные страницы книги.

"Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием имеется промежуточная область, раскрывающая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в

зависи-

178 Ук. соч. С. 269-270.

353

мости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством изолированных гомогенных систем, составленный из сходств, нарастающих постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения, организованный вокруг возрастающих различий и т. д. Вот почему эта промежуточная" область в той мере, в какой она раскрывает способы бытия порядка, может рассматриваться как наиболее основополагающая, т. e. как предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом (поэтому эта практика порядка в своей первичной и нерасчленяемой сути всегда играет критическую роль), как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более "истинная", чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всестороннее применение или философскую мотивировку. Итак, вкаждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия" 179.

Подставьте вместо "порядок в самой его сути" "бытие как источник всякого порядка" — и вы в который раз получите позицию Хайдеггера. Вот потому-то Фуко и не обосновывает структурные решетки, которыми пользуется: в процессе предпринятого им истолкования эпохальных событий бытия они предстают ему как способы, в которых в разное время самовыражается бытие, и которые опознаются благодаря связывающему и разделяющему их родству, при этом ни одна из укорененных