3. Диффузионизм в сша и Англии

В США диффузионизм существовал в качестве тенденции, черты в изучении культур, но не имел доминирующего значения в какой-либо период и не стал основой сколько-нибудь значимой культурологической концепции.

Взаимопроникновение культур изучалось культурными антропологами США прежде всего на примере контактов индейских племен. Наиболее известным выразителем идей диффузионизма был К.Уисслер (1870- 1947). Он связывал широкое распространение какой-либо культурной черты, обряда, обычая с их древним возрастом, а ограниченное, локальное существование говорило, по его мнению, о ее недавнем введении, происхождении. Анализируя контакты культур индейцев, К.Уисслер пришел к выводу, что путем диффузии распространяются не только материальные и нематериальные элементы культуры, но и соматические (телесные, организменные) характеристики. К.Уисслер сформулировал общий закон культурной диффузии: антропологические черты имеют тенденцию диффузировать во всех направлениях из своего Центра происхождения. Сходные идеи были также высказаны Э.Сепиром. А.Крёбер выдвинул понятие "диффузия стимула", содержание которого состояло в описании обстоятельств, обеспечивающих внедрение в новую культуру комплекса идей. При этом А.Крёбера, в отличие от других исследователей, интересовала диффузия идей.

Большое внимание культурной диффузии уделил Р.Диксон в книге "Построение культур" (1928). Он выделил первичную диффузию - распространение какого-либо нововведения в рамках отдельной культуры и вторичную - перемещение элемента культуры за границы ареала (пространства культуры), среди другого народа.

Основателем диффузионизма в Англии был У.Риверс (1864 -1922), который пытался избежать крайностей эволюционизма и дифффузионизма. Он рассматривал образование новых культур в виде взаимодействия волн переселения. На примере Океании он показывал, как каждая группа иммигрантов привносила в культуру свои черты (обычаи, обряды и т. д.). Завершенную форму диффузионизм в Англии приобрел в трудах Г.Эллиота-Смита (1871-1937) и У.Дж.Перри (? - 1949). Направление в изучении культур, связанное с именами этих исследователей, нередко называют "гипердиффузионизмом" или "панегиптизмом", что обусловлено кругом их интересов, а именно изучением культуры Древнего Египта. Г.Эллиот-Смит, исследуя культуру Древнего Египта и граничащих с ним культур, обратил внимание на сходство ряда черт древнеегипетской культуры (например, техника мумифицирования) с культурой других народов, в том числе расположенных в других частях света. Сравнительный анализ общих моментов в культурах различных народов привел Г.Эллиота-Смита к выводу о том, что явления культуры, зародившись в Древнем Египте около IX-VIII вв. до н. э., распространились по всему миру, прежде всего в восточном направлении: через Аравию и Персидский залив, Индию и Цейлон - в Индонезию, затем далее на восток - в Океанию. Из Океании элементы первичной культуры попали через северную часть Тихого океана в Америку.

Первичный комплекс архаичной культуры, по Элиоту-Смиту, - это обычай сооружать мегалитические памятники, мумификация трупов, культ солнца и змеи, а также ткачество, обычаи деформации черепа, обрезания, протыкания и растягивания ушей, кувады (иммитация родов у мужчин). Таким образом, культура, появившись в Древнем Египте, распространилась по всему свету. Подобные взгляды на развитие культуры Г.Эллиот-Смит обосновал в книгах "Миграции ранней культуры" (1915) и "Человеческая история" (1930).

Аналогичных взглядов придерживался У.Перри в своих исследованиях культур "Мегалитическая культура в Индонезии" (1918), "Дети Солнца" (1923). Согласно его воззрениям, в историческом развитии культур резко отличаются два слоя: первоначальная примитивная культура "собирателей пищи", охотников и "высокая" культура, основанная на технике строительства, земледелии, обработке металлов. Последняя, по его мнению, зародилась в Древнем Египте. У.Перри неоправданно расширял первичный комплекс культурных элементов. Сюда он относил каменные пирамиды, ирригационное земледелие, гончарство, металлургию, добывание жемчуга, культ солнца, культ великой богини матери, мумификацию трупов, человеческие жертвоприношения, связанные с земледелием и т. д. Эта "высокая", или "архаичная", культура, возникнув в Египте, распространилась по всему миру. Ее носителями были люди, искавшие благородные металлы и ценности (жемчуг, бирюза и т. п.). В некоторых местах (обычно в районах залежей ценностей) носители "высокой" культуры оседали и смешивались с дикими аборигенами. Так появилось разнообразие существующих культур. У.Перри последовательно проводил точку зрения о том, что культурное развитие возможно исключительно путем заимствований.

Общая оценка итогов развития диффузионизма в его классической форме неоднозначна. В исследованиях диффузионистов немало противоречий и даже ошибочных, с точки зрения исторических фактов, построений (наиболее часто в панегиптизме). О недостатках данной концепции наиболее емко написал в свое время С.А.Токарев. "Главный из них - принципиальный отрыв явлений культуры от их создателя - человека и народа, игнорирование общественного человека как творческой силы, а отсюда - либо чисто механическое понимание культуры как набора мертвых вещей, способных передвигаться в пространстве (Гребнер), либо представление о культуре как о некоем живом и самостоятельном организме, независимом от человека (Фробениус), либо идея об однократном возникновении всей культуры в одной точке и о последующем расселении ее по земле (Эллиот-Смит, Перри). Как следствие этого основного порока - натянутость и полная бездоказательность конкретных построений диффузионистов" (2) .

В принципе основная идея диффузионизма была правомерной и продуктивной. В противовес абстрактному рассмотрению культур, существовавшему в эволюционизме, диффузионисты поставили вопрос о конкретно-исторических связях и взаимовлияниях культур различных народов. В исследованиях диффузионистов отрабатывались приемы анализа, сравнения, поиска сходных моментов в частях, составляющих культуру. Именно диффузионисты исследовали вопрос о пространственно-временных характеристиках культур.

Второе дыхание идеи диффузионизма обрели после второй мировой войны в связи с активизацией исследования возможности трансокеанских контактов. Пальма первенства здесь принадлежит норвежскому этнологу Т.Хейердалу. Он выдвинул тезис о возможности трансокеанских путешествий американских народов в Тихом океане. Ему же принадлежит идея о том, что в древние времена мореплаватели могли пересекать океаны (в том числе и Атлантический). Концентрированно свою теорию Т.Хейердал изложил в книге "Американские индейцы в Тихом" (1952) и в цикле статей. Т.Хейердал доказывает влияние культур Старого Света на американский континент в доколумбову эпоху. Идея трансокеанских контактов в корне меняла наше общее восприятие культурных процессов, происходивших в древнейшие эпохи. Необходимо отметить еще одну особенность в аргументации Т.Хейердала. Он не только искал и находил параллели, сходные явления в культурах, учитывал географические факторы, способствовавшие контактам (течения, ветры и др.), но и сам плавал на судах (точнее, плотах), построенных по традиционной технологии, через Тихий океан (путешествие на "Кон-Тики") и через Атлантический океан (плавание на "Ра").

2) Лингвистическая классификация. Среди различных видов классификаций этносов языковая (лингвистическая) классификация является, пожалуй, самой важ¬ной, поскольку она дает наиболее конкретное представление об этническом родстве соответствующих народов, об общих истоках происхождения той или иной культуры. Во всех сколько-нибудь полных этнических обзорах земного шара народы, как правило, группируются в соответствии с принципом лингвистической при-надлежности.В основе языковой классификации лежат два критерия: язык и этническая принадлежность. Язык вообще является основой чело¬веческой культуры, так как представляет собой чисто человеческий способ передачи информации посредством системы специально производимых символов. Возникновение языка шло параллельно с развитием культуры и становлением современного человека.Исследования лингвистов в области родства тех или иных язы¬ков важны для этнологии как показатели близости культур и соответственно народов, говорящих на этих языках. Обычно при классификации языков народов мира с целью восстановления их генетического родства используются следующие основные разря¬ды (таксоны): говор, диалект, язык, группа родственных языков, языковая семья. Сравнительное языкознание, основываясь на данных фонети¬ки, грамматики, словарного состава (лексики), устанавливает на¬личие или отсутствие родства между языками. Это позволяет объ¬единять их в языковые семьи, являющиеся основными единицами лингвистической классификации. Такого рода языковые семьи появились в процессе развития из языка-основы. Но язык - это исторически развивающееся и изменяющееся во времени явление, поэтому родственные по происхождению языки в наше время мо¬гут не только сильно отличаться один от другого, но и также не иметь многих признаков, характеризующих их языковую семью в целом. Поэтому языки классифицируются не по современному состоянию, а по принципу исторического генетического родства.Этнология в языковой классификации исходит из представле-ния о взаимопонимании между людьми, принадлежащими к од¬ной этнической группе. «Группа родственных языков». Например, все народы, говорящие на язы¬ках славянской группы индоевропейской языковой семьи, осоз¬нают исходное родство своих языков, даже если в общении они не понимают друг друга. Наконец, этнология учитывает родство между языками и культурами более отдаленного типа, обозна-чаемого лингвистами понятием «языковая семья». Ученые-лингвисты выделяют 12 таких языковых семей, охватывающих около 96% языков мира. Этнологический смысл языковой классификации заключается в том, что народы, принадлежащие к одной языковой семье, обыч¬но имеют общие элементы в своей материальной и духовной культуре.Одной из самых распространенных языковых семей, представ¬ленной на всех континентах Земли, является индоевропейская, вре¬мя формирования которой ученые относят к эпохе бронзы. Она включает в себя все славянские языки, балтийские, германские, кельтские, романские, иранские, индоарийские языки, что говорит о родстве и единстве происхождения этих народов.Но сейчас даже русские, украинцы и белорусы, яв¬ляющиеся самыми близкими народами, с трудом могут понять речь друг друга. Три тысячи лет назад на одном языке говорили славяне, латы¬ши и литовцы, а еще раньше - славяне и немцы.Разумеется, заметить сходство недавно разделившихся языков легче, чем тех, которые разделились уже давно. Но все же это бы¬ло сделано. Так, еще 400 лет назад итальянец Филипп Сассетти, побывав в Индии, первым заметил сходство итальянских и латин¬ских слов с индийскими. Г. Лейбниц в XVIII веке обратил внима¬ние на сходство между финским и венгерским языками. М.В. Ломоносов писал о родстве греческого, латинского, русско¬го и немецкого языков. Пирамида индоевропейских языков,только одна из составных частей еще более грандиозной языковой пирамиды так называемых ностратических языков. Ностратическими (от лат. nostra - наша) их называл фин¬ский ученый X. Пендерсен.Сегодня доказано родство больших языковых семей Европы, Африки и Азии: афразийской (семитско-хамитской), картвель¬ской, индоевропейской, дравидийской, уральской, алтайской.В самое последнее время появилась серьезная гипотеза, соглас¬но которой северокавказские языки не только состоят в родстве между собой, но и составляют вместе с синотибетскими языками надсемью того же уровня, что и ностратическая.Однако, несмотря на различия, у всех языков народов мира есть некоторые общие черты. Ученые говорят о языковых универсалиях - правилах, действующих с одинаковой силой во всех наречиях и диалектах планеты.Пока что нам известны далеко не все такие универсалии. И есть только предположения о причинах их появления. Скорее всего, они зависят от устройства голосового аппарата человека, а также от глубинных законов нашего мышления.Как мы видим, лингвистические исследования играют очень важную роль в этнологии. Тем не менее лингвистическая класси¬фикация народов мира не полностью совпадает с этнологической, так как понятия «этнос» и «язык» не идентичны. Поэтому помимо языковой классификации по генеалогическому принципу язык может стать основой классификации и в своем реально бытующем виде. По данному основанию ученые выделяют моноязычные, двуязычные (например, мордва с языками эрзя и мокша) и пере¬шедшие на язык более крупного этноса (уэльсцы) народы. И наобо¬рот, разные народы могут говорить на одном языке или его диалек¬тах: немцы и австрийцы; французы и франко-бельгийцы и т.д. Это дает основания для выделения монолитных в языковом отноше¬нии народов и народов с сильными диалектальными различиями.

Билет № 8

2) Если эволюционисты выделяли главным предметом этнографии человека, а диффузионисты — культуру, то зародившаяся в конце XIX в. «социологическая» школа — человеческое общество.

Главным её представителем был Эмиль Дюркгейм. Несмотря на то, что первым законы об обществе начал рассматривать Огюст Конт, Дюркгейм был первым, кто применил их при этнографическом исследовании.

Одним из главных понятий социологической школы было понятие «коллективное представление» — совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образуют определенную систему, имеющую общую жизнь, они не возникают у человека из его личного опыта, а заимствуются из окружающей его социальной среды^[49].

Важными являются исследования о религии. Э. Дюркгейм считал, что религиозное мировоззрение делит мир на 2 половины: «мир священный» и «мир обыденный», между которыми есть непереходимая граница. Переход между ними возможен, но только посредством изменения собственного существа — инициации, монашество, аскетизм, то есть явления, при которых человек отказывается от основных потребностей (ср.: «базовые потребности» у Б. Малиновского). Само происхождение религии Э. Дюркгейм видит в обществе, общественной среде, бог — выражение сил, которым надо подчиняться, не понимая их происхождения (ср.: власть царей, князей и т. д.)

Эмиль Дюркгейм создал целую школу в этнографии. Его учеником является Марсель Мосс — автор работ о «дарении», как социального явления, которое не только материальное, но и нематериальные (праздники, обряды. Ср.: приданое,сватовство, подарки на свадьбу и т. д.).

Одновременно с Дюркгеймом начинает свою исследовательскую деятельность Леви-Брюль. Основываясь в целом на теории о «коллективном представлении», он выводит следующие понятие — дологическое мышление -восприятия мира отсталых народов через эмоции и волевых актов, вера в мистичность окружающего мира, человек не ищет объяснения мира, а воспринимает его чисто субъективно, тогда как «современные» народы — объективно. Соответственно и религия делится на две части — на собственно «религию» и «дорелигию». За схематизм (так как многие действия народов, состоящих на низком уровне развития, действовали весьма логично), Леви-Брюль подвергся критике со стороны многих ученых -Ф. Боас , Б. Малиновский, Р. Лоуи и другие. Впрочем, и сам Леви-Брюль указывал, что « дологическое мышление» присутствует и у европейских народов (пережитки, обряды, суеверия и др.)

2) Конфессиональный (религиозный) состав населения – это распределение людей по вероисповеданию. При этом отдельно выделяются (не рассматриваются) люди неверующие и атеисты, доля которых постепенно увеличивается, но и сегодня они составляют меньшинство населения Земли (по разным оценкам, 20–30%). Неверующие и атеисты составляют значительную часть населения лишь в немногочисленных сохранившихся социалистических странах – Китае, Северной Корее, Кубе. В некоторых странах (в том числе в современной России) доля верующих среди населения в последние годы увеличивается.

Сбор данных о конфессиональном составе значительно затруднен по сравнению с другими характеристиками населения. Даже во время всеобщих переписей во многих странах мира вопросы о религиозной принадлежности не задаются, так как считается, что религия – личное дело каждого человека. Какой-либо официальной регистрации верующих, как правило, не ведется (регистрируются только религиозные организации, причем некоторые из них предпочитают не заявлять о своем существовании в государственные органы). Данные о количестве верующих, собираемые самими религиозными организациями, не являются точными и часто несопоставимы друг с другом. Некоторые конфессии ведут учет всех своих верующих, а некоторые – только тех, кто активно участвует в жизни религиозных организаций. Некоторые конфессии не учитывают в качестве своих верующих детей и т.д. Специальные исследования конфессионального состава населения также распространены сравнительно мало, особенно в развивающихся странах.

Общее количество религий, существующих в современном мире, оценить очень сложно. Постоянно появляется много новых сект и направлений, которые претендуют на статус религий (и с течением времени могут действительно ими стать). Но среди всего многообразия существующих религий можно выделить три, которые имеют особенно широкое распространение среди многих народов и во многих странах. Это так называемые мировые религии – христианство, ислам (мусульманство) и буддизм. Все мировые религии в процессе своего исторического развития потеряли первоначальное единство, и сегодня они делятся на ветви (течения). Все остальные религии считаются национальными, так как они встречаются или только в одной стране, или среди одного этноса. Среди некоторых этносов Земли религии еще не получили распространения, и среди их представителей преобладают традиционные верования (с точки зрения христианства – язычество).

Самой распространенной религией современного мира является христианство, которого придерживается около 1,9 млрд человек. Эта религия зародилась в начале нашей эры на Ближнем Востоке. Постепенно она стала господствующей в Европе, а оттуда – вместе с переселенцами – распространилась в другие части света. Сегодня приверженцы христианства есть во всех регионах мира, но основное их количество проживает в Европе и Америке. Подавляющее большинство верующих придерживается христианства также в Австралии и Океании.

В V в. нашей эры от единой христианской церкви отделилось течение монофизитов, получившее распространение в некоторых странах юго-запада Азии и северо-востока Африки. Сегодня монофизитство – самое малочисленное по количеству верующих течение христианства. В XI в. произошел раскол христианства на Западную церковь (католичество) и Восточную церковь (православие). Католичество, которого придерживались народы Западной Европы, впоследствии распространилось в Америку и другие регионы мира. Католическая церковь всего мира имеет жесткую централизованную структуру и возглавляется Римским Папой, резиденция которого находится в Ватикане (государство внутри столицы Италии города Рим). Поэтому она часто называется Римско-католической церковью. Православной церкви стали придерживаться народы востока и юго-востока Европы, в том числе восточные славяне. И отсюда православие распространилось в центр и на северо-восток Азии. Православие в наибольшей степени сохранило черты и традиции раннего христианства. Православные церкви отдельных стран являются независимыми друг от друга. В XVI в. от католической церкви отделилось течение протестантизма, первоначально утвердившееся в Северной и Центральной Европе, а оттуда распространившееся в Северную Америку, Австралию и некоторые страны Африки. Протестантизм, в отличие от католичества и православия, состоит из нескольких различных направлений, которые имеют как общие черты, так и значительные отличия друг от друга. Поэтому различные протестантские церкви даже в одной стране, как правило, слабо связаны между собой. Страны мира с преобладанием того или иного течения христианства показаны в табл. 3.7.

Ислам (мусульманство) – самая молодая из мировых религий. Сегодня его придерживаются около 1 млрд верующих. Как и христианство, ислам зародился на Ближнем Востоке, но на несколько столетий позже – в VII в. нашей эры. Оттуда он распространился на запад – в Северную и Восточную Африку и на восток – в Центральную, Южную и Юго-Восточную Азию. В период господства Османской империи ислам приняли также некоторые народы юго-восточной Европы. Наиболее распространенное течение среди мусульман – сунниты, меньшинство – шииты. Раскол между ними произошел еще в VII в. Главным религиозным центром ислама считается город Мекка в Саудовской Аравии, но отдельные мусульманские церкви в разных странах независимы друг от друга.

Буддизм – самая старая из мировых религий, появившаяся в VI в. до н. э. в Индии. В настоящее время насчитывает всего около 350 млн последователей – меньше, чем остальные мировые и даже некоторые национальные религии. Из Индии буддизм распространился в Восточную и Юго-Восточную Азию, разделившись на северную (махаяну) и южную (хинаяну) ветви. Буддистские церкви отдельных государств независимы друг от друга. Самой крупной национальной религией (около 800 млн верующих) является индуизм, но распространен он только в Индии, а также среди выходцев из Индии в других странах мира. Еще одна национальная религия Индии – сикхи – образовалась на северо-западе страны из сочетания взглядов индуизма и ислама. Территориально широко распространен в мире иудаизм, но придерживаются его только евреи, поэтому эта религия малочисленна (около 13 млн верующих). Национальными религиями Китая являются конфуцианство и даосизм, но число их приверженцев сравнительно невелико (около 100 млн человек), так как верующие в Китае преследовались на протяжении нескольких десятилетий. Особая ситуация сложилась в Японии, где практически все верующие (около 100 млн человек) одновременно придерживаются сразу двух религий: национальной – синтоизма и мировой – буддизма. Традиционные верования в современном мире максимально распространены в Центральной и Южной Африке, где их придерживается свыше 50% населения. Но постепенно они уступают место исламу или христианству, которые распространяются благодаря миссионерской деятельности.

Большинство государств современного мира имеют однородный конфессиональный состав населения, в том числе и некоторые многонациональные государства (Иран, Индонезия и др.). Тем не менее, наличие конфессиональных меньшинств, даже небольших, является фактором, потенциально обостряющим социальную ситуацию. В прошлом религиозные противоречия часто принимали характер острых кровопролитных конфликтов, в том числе между представителями одного этноса (религиозные войны в средневековой Европе и др.). В настоящее время масштабных вооруженных противостояний, как правило, удается избежать. Но “тлеющие” конфликты, особенно если они осложнены национальными особенностями, продолжаются десятилетиями (конфликты между католиками и протестантами в Северной Ирландии, между мусульманами и индуистами в Кашмире и др.). Современная Россия в условиях религиозного возрождения также переживает обострение межконфессиональных противоречий, для преодоления которых нужна особая политика, в том числе направленная на воспитание молодежи и развитие культуры.

Если внимательно анализировать за длительный период отношения людей разных национальностей в России, то видно, что это прежде всего взаимоотношения разных конфессиональных групп, каждая из которых имеет свою нравственно-религиозную идеологию, специфические, объединяющие именно этих людей особенности социальной психологии, а соответственно и поведения. Характерно, что в царской России настороженное отношение было именно к неправославным: католикам, протестантам, иудеям, мусульманам, а не к представителям конкретных национальностей. Принявшие православие, т.е. обязавшиеся выполнять морально-нравственные правила большинства россиян, оказывались в равном положении с русскими. Но раньше люди с легкой душой не могли менять свои нравственные убеждения, вот почему от кровного вероисповедания отказывались в царской России далеко не многие. При этом принявшие православие пользовались всеми преимуществами государственной религии в России. Были и иные примеры. Так, хотя до 1905 г. принятие иудаизма в России считалось уголовным преступлением для неевреев, некоторые люди принимали его идеологию (среди них была и дочь великого композитора А.Н. Скрябина – Ариадна).

Нравственно-духовное единство взглядов объединяло людей в конфессиональные организации, помогало, исходя из единых принципиальных базовых позиций, строить жизнь и вести свое дело (производство, бизнес) объединенными силами, средствами доверяющих друг другу людей. На протяжении многовековой истории России главные причины межнациональных конфликтов крылись в политической, экономической жизни страны, а не и различиях конфессиональных, как трактовала их официальная власть. В настоящее время активизировались процессы созревания национального сознания у представителей разных этносов, но при этом растут и националистические настроения. Видимые национальные недовольства являются результатом длительных ошибок в социально-экономическом развитии страны. В создании национально-территориальных образований отсутствовала подлинно научно обоснованная национальная политика. Нет точных сведений о национальном составе россиян, в то время как сохраняется мнение о том. что национальность влияет на карьеру и успехи в общественно-политической деятельности. Вот почему данные о численности русского населения России явно завышены. До 25–30% населения в основных городах скрывают свою истинную национальность и стремятся числиться русскими. В связи с отсутствием достоверных данных о национальном составе россиян нет н точных данных о реальном конфессиональном составе.

Сохраняются различия в нормах социальной жизни и стереотипах поведения у представителей разных национально-конфессиональных групп. Например, максимальный уровень рождаемости у мусульман, гораздо ниже он у представителей православного и иудейского этносов. Стабильность института семьи максимальная у мусульман. Имеют место ощутимые различия в уровне образования и других характеристиках.

Многие публикации свидетельствуют о постепенном росте уровня религиозной активности в мире, в том числе в России. Значимость религии в жизни людей, как нам кажется, будет увеличиваться. Современные отечественные социологи признают, что религия: а) поддерживает стабильность общества; б) формирует идеалы людей, стимулирующие социальное развитие: в) объясняет смысл жизни, дает практические импульсы к действию; г) облегчает страх смерти; д) объясняет ситуации, которые могли бы показаться несправедливыми; е) помогает людям в решении их жизненных проблем.

В 90-е гг. XX в. обострилась проблема сохранения приверженности населения преимущественно религиозной идеологии традиционных для России конфессий. Население России в основном исповедует мировые религии: христианство (в том числе и прежде всего православие), мусульманство, буддизм. В крупнейших городах немало приверженцев иудаизма. Православие исповедуют русские, украинцы, белорусы, армяне, мордва, грузины, чуваши, основная часть осетин, молдаване и др. Католицизм признают большинство поляков, литовцев, часть латышей, белорусов, молдаван. Протестантизм исповедуют эстонцы, большинство немцев и латышей, небольшая часть литовцев, поляков, белорусов. Мусульманство – татары, горские народы Северного Кавказа, азербайджанцы, узбеки, казахи, часть осетин, башкиры, киргизы, таджики, туркмены и люди некоторых других национальностей. Буддизм признают буряты, тувинцы, калмыки. Иудаизм – евреи и караимы. Некоторые малые народы Сибири и Дальнего Востока придерживаются в основном традиционных верований.

Православный контингент в России составляет 86% общей численности населения. Православные люди расселяются во всех частях страны. Численность мусульман в России не менее 17 млн человек, или 12%. В основном они расселяются в республиках Татарстан и Башкортостан (более 7 млн человек), а также на Северном Кавказе (свыше 4 млн человек, в том числе около 1 млн – чеченцы). Буддистов менее 500 тыс. человек, или 0,5%, они расселяются главным образом в республиках Бурятия и Калмыкия. Численность иудейского контингента составляет порядка 100 тыс. человек, или 0,1%. Протестанты – 700 тыс. и католики – 90 тыс. человек. Сейчас в России стабильно и точно соблюдают каноны православия не более 10–12% контингента, аналогичный показатель у мусульман – 13–15%, у иудеев – 3–5%. До сих пор религиозность в большей мере носит бытовой и внешнеобрядовый характер. Реальный уровень религиозности увеличивается крайне медленно. Важно активизировать борьбу с новоявленными “религиями”, сектами, особенно тоталитарными, реально оценивать возможные негативные последствия деятельности нетрадиционных для России религий.

Билет № 9

1) Значение понятия нации обсуждалось главным образом в нашей стране, в большинстве же других стран было принято какое-то одно его значение. О смысле понятий <этнокультурная общность>, <этнонация> шли споры среди мировой научной общественности. В основном они велись больше в академическом плане, но имели выходы и на политику.

Дискуссия вокруг понимания этничности стала развертываться с начала 70-х годов. Обычно ее связывают с ситуацией в мире распадом колониальной системы, образованием новых государств, обострением межэтнических отношений в самих индустриальных странах. Проблемы этничности обсуждались в рамках объяснительных моделей в различных теориях, в том числе в теориях социальных изменений, межгрупповых отношений, дискриминации, этнической идентичности, ассимиляции. Все эти теории сводят, как правило, к трем подходам к пониманию этнического феномена - примордиалистскому, инструменталистскому и конструктивистскому.

В теориях примордиалистского подхода выделяются два направления: социобиологическое и эволюционно-историческое. Сторонники первого рассматривают этничность как объективную данность, изначальную (примордиальную, т.е. исконную) характеристику человечества. Они объясняют этничность с помощью эволюционно-генетических идей, интерпретируя ее как <расширенную родственную группу>, <расширенную форму родственного отбора и связи>. Излагая эту точку зрения, Ван ден Берг писал: <С прогрес 32

сивным ростом размера человеческих обществ границы этноса становились шире, связи родства соответственно размывались... Однако потребность в коллективности более широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического происхождения, продолжает присутствовать даже в современных массовых индустриальных обществах>'*.

Примордиалисты подчеркивают в этничности глубокую аффективную привязанность людей. Объяснение этому наука пытается дать лишь в последнее время, когда социальные психологи стали разрабатывать теорию аффилиации (потребности в принадлежности к группе).

Авторы и последователи другого - эволюционно-исторического - направления примордиалистского подхода рассматривают этносы как социальные, а не биологические сообщества, глубинно связанные с социально-историческим контекстом. Это реально существующие группы с присущими им чертами - языком, культурой, идентичностью, отличающими их от других групп.

Примордиалистское представление об этносе, главным образом второго направления, до 60-70-х годов XX в. практически доминировало в мировой науке, а в отечественной науке было единственным до начала 90-х годов.

Наибольшее распространение получили представления об этносе, сформулированные Ю.В. Бромлеем. Согласно данным представлениям, этносы характеризуются определенными собственно этническими свойствами (язык, культура, этническое самосознание, закрепленное в самоназвании), но эти свойства формируются только в соответствующих условиях - территориальных, природных, социально-экономических, государственно-правовых'*.

Социобиологическое понимание этноса представлено в отечественной науке концепцией Л.Н. Гумилева, который считал этнос природным, биологическим феноменом. Источником развития, по Л.Н. Гумилеву, является пассионарный толчок. По существу, ученый продолжил развитие идей, сформулированных в начале XX в. С.М. Широкогоровым, хотя культуру, создаваемую этносом, он понимал как социальное явление.

Есть еще одна концепция понимания этноса. Н.Н. Чебоксаров и С.А. Арутюнов развивали представление об этносе как типе общности, основанной на информационных связях. Сходной концепции придерживается и А.А. Сусоколов'*. (Подробнее см. с. 214.)

В 70-х годах в США в связи с необходимостью объяснений массовых этнических и расовых движений начали появляться новые объяснительные концепции этничности. Теория <плавильного котла>, которая представляла <ассимиляторское> направление в оценке этнических взаимодействий, стала заменяться концепцией так называемого <салата>. В <салате> же при общей консистенции сохраняется и каждый ингредиент (составляющая). Какой же это ингредиент?

В сборнике статей <Этничность, теория и опыт>, вышедшем под редакцией Н. Глезера ид. Мойнихана, этническая группа трактовалась как общность, объединяемая интересами, а этничность как средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борьбе'*. Практически это - социологичное определение той реальности, которую изучают и этносоциологи, и этнополитологи.

Такое представление об этничности стало называться инструменталистским. Его сторонники объясняют сохранение этнических групп потребностями людей в преодолении отчуждения, характерного для современного общества массовой культуры, потребительских ценностей и прагматизма.

Подобные объяснительные мотивы исходят из социально-психологических теорий личности, общения. В известной мере они согласуются с теорией аффилиации и компенсаторных потребностей. Политический психолог Дж. Дэвис, развивая этот подход, писал о потребностях, которые побуждают людей к равенству, достоинству'*. Этническая группа способна поддержать людей в реализации таких потребностей, мобилизовывать на их осуществление.

Этническую мобилизацию объясняют также потребностью в изменении социальной стратификации (стремлением подняться в высшие слои общества), в разделении рынка, для чего требуется участие во власти. Поэтому данное направление в объяснении этничности называют также гедонистическим (речь о нем будет идти при объяснении межэтнических конфликтов).

Согласно третьему - конструктивистскому - подходу к пониманию этнической общности, порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формулируемые в его контексте представления и <доктрины> представляют собой интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков. Широкое распространение образования и средств массовой информации позволило передавать их идеи самым широким массам. Ключевую роль в мобилизации членов этнической группы на коллективные действия во имя политических или социальных целей играют лидеры, которые нередко преследуют собственные цели и совсем не всегда выражают волю народов. В учебниках и работах по социальной и культурной антропологии часто цитируют Б. Андерсена, Р. Бурдье, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума как выразителей идей конструктивизма'*.

Конструктивисты широко и специфическим образом иллюстрируют образование традиций, в частности приводят пример об изобретении знаменитой шотландской мужской юбки, которая была придумана англичанином и благодаря деятельности любителей гэльской культуры стала ассоциироваться с гэльскими кланами. Много примеров подобного конструирования можно привести и из постсоветской действительности. Так, ингушские лидеры обосновывают мысль о том, что село Ангушт в Пригородном районе и есть <прародина ингушей>, а осетинские интеллектуалы, настаивая на тезисе о том, что аланы - предки осетин, <кости которых разбросаны по всему Северному Кавказу>, называют республику Северную Осетию Аланией.

С позиций конструктивизма В.А. Тишков формулирует понимание народа (этнической общности) как группы людей, члены которой разделяют общее название и элементы культуры, имеют общее происхождение и историческую память, обладают чувством солидарности. Все эти признаки - <результат особых усилий, особенно процесса нациостроительства>*''. Считая этнонацию социальным конструктом, конструктивисты вместе с тем признают ее значимой реальностью, способной определять действия людей, их мобилизацию для достижения целей.

Концепция конструктивизма естественно вызывает немало вопросов и даже возражений. Так, В.В. Коротеева верно отмечает, что тексты могут читать все (добавим: и слышать о каких-то идеях, видеть создаваемые символы - флаги, гербы и т.п.), но соответствующие воображения, представления возникают не у всех. <Воображение объединяет лишь тех, кто обладает сходным жизненным опытом и подтверждает существующие деления*'.

Действительно, немало идей, которые <конструкторы> хотели бы внести в сознание людей, остаются лишь в их собственном воображении, другие же становятся консолидирующей силой в условиях недоступности людям средств массовой информации и системы образования. В период чеченского кризиса на территории республики это было совершенно очевидно. Не случайно, даже самый активный пропагандист конструктивизма в России В .А. Тишков все же солидаризировался с теми, кто считает, что в трактовке этничности <обстоятельный анализ требует интеграции всех подходов>.

Для этносоциологов важным в подходах к пониманию этничности было

1) признание сторонниками всех подходов решающей роли этнической идентичности для самовыделения группы и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере;

2) формирование идей инструменталистской концепции, позволяющих сделать социально-психологические подходы к объяснению этничности понятными этнологам и другим обществоведам;

3) обоснование в конструктивистском подходе роли идеологий и идеологов в формировании этнической солидарности.

2) АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА — одна из ведущих нац. школ, в широком смысле — амер. антропол. традиция. В рамках А.а.ш. сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоят, школы: историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи), этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно-эволюционную (Л. Уайт, М. Салинс, Э. Сервис, Дж. Стюард и др.) и т.д.

А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методол. подхода: от классич. эволюционизма Л. Моргана (с сер. до конца 19 в.), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния истор. подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Уайт) и утверждения методол. плюрализма во вт. пол. 20 в.

Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке — нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного одновременно и выделение культуры как центр, объекта исследования, основного и автономного феномена истории.

Крёбер, определяя принципы построения антропол. знания, рассматривал антропол. метод как рез-т синтеза гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную двойственность антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция нерасчлененности знания формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять развитие совр. антропологии.

Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 в. и имела свою специфику. Осн. деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной сущности человека, что соответствовало физич. и культурной антропологии.

Физич. (биол.) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Халлоуей, У. Хауэлс, Ш. Уошберн и др.) сосредоточилась на изучении сравнит, морфологии приматов, генетике, биол. эволюции человека, разнообразии этнич. типов (рас) и др. Проблемы психологии и поведения человека — пограничные темы и изучаются как физич. (соматич. аспект), так и культурной (экстрасоматич. аспект) антропологией.

Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает этнографию как изучение и описание специфики отд. культур, этнологию как сравнительно-истор. анализ культур, лингвистику, первобытную археологию, теор. антропологию.

В европ. традиции большее распространение получила социальная антропол. (особенно в Великобритании и Франции), этнология (в Германии). В СССР под антропологией понималась только физич. антропология, а непосредств. изучение конкр. культур ограничивалось описат. фазой — этнографией.

Полем для этногр. исследований амер. антропологов стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Сев. Америки, затем в сферу интересов амер. антропологии вошли Лат. Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, к-рый составил основу музейных коллекций и послужил источником для социокультурного анализа.

История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л. Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг. 19 в., но поворотным пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Моргана 70-х гг.: “Системы родства” и “Древнее об-во”, в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для биологии Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирич. материала, полученного в рез-те исследований жизни и быта сев.-амер. индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность для человеч. истории, что вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В книге “Древнее об-во” Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие орудий труда) и предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену технологий. Открытия Моргана оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал антропол. отделение в “American Association for the Advancement of Science” и был избран президентом Ассоциации в 1880 г.

К к. 19 в. под влиянием идей Моргана и Спенсера сложилась значит, эволюц. школа (Ф. Патнэм, Ф. Кашинг, А. Флетчер, Э. Смит, У. Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей степени стали опираться на опыт кабинетной работы. В этот период эволюц. направление подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие позиции. Если в Европе борьба культурно-истор. школы против “спекулятивных теор. конструкций эволюционистов” нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не вытеснила его полностью с научной арены, то в США пересмотр методол. принципов и формирование новой, истор. школы, привел не только к забвению, но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.

Истор. школа как идейный лидер амер. антропологии пер. трети 20 в. сложилась под влиянием взглядов и личности Боаса, к-рый привнес в амер. антропологию традиции нем. культурно-истор. школы.

В Колумбийском ун-те Боас создал первую проф. школу амер. антропологов, где в основу подготовки была положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований, изучение физич. антропологии, лингвистики и этнографии.

Идейным стержнем истор. школы стал эмпирич. метод. В качестве единственно возможного научного подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщат. описание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных.

Истор. школа рассматривала каждое культурно-истор. явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках опр. культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная динамика) понимались как колич. изменения, возникающие в рез-те привнесения или заимствования культурных элементов путем диффузии и их взаимодействия (аккультурация).

По существу, истор. метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, т.е. демонстрировал антиистор. подход, доведенный до абсолюта его учениками и последователями (Голденвейзер, Лоуи, Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в накоплении этногр. и археол. материала, развитии техн. приемов полевого исследования, а также введении нек-рых общих понятий: область распространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.

Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием научных принципов Боаса сформировались такие ученые, как Крёбер, Бенедикт, П. Радин и др., к-рые в свою очередь создали новые направления в антропологии.

Под воздействием идей, рождавшихся в семинаре Кардинера при Колумбийском ун-те, работ Э. Сепира и Бенедикт 20-х гг., к 40-м гг. в А.а.ш. складывается направление “психологической антропологии”. Ядро новой школы составили М. Мид, М. Оплер, Линтон, К. Клакхон, К. Дюбуа, И. Халлоуэл и др.

Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психол. (этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры, в к-рой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в т.ч.: конфигурации, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте данной культуры. В годы Второй мир. войны она изучала япон. нац. психологию, используя разработанную ею технику “дистанцированного исследования культуры”. На основе собранных материалов была написана книга “Хризантема и меч”, к-рая стала классич. работой по культурной антропологии в целом. Большую известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования психологии личности были уходом за рамки исследоват. интересов истор. школы.

Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое понимание культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной культур, “стилистич.” подход к типологии культуры, а также, под влиянием идей Риккерта, Шпенглера, Тойнби, разработал своеобр. модель циклич. развития культуры, к-рую назвал “конфигурации развития культуры”. Одной из осн. задач культурной антропологии он считал классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию “естеств. истории мировых культур, живых и вымерших”. Крёбер внес значит, вклад во все области антропол. исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теор. антропологию. Работы Крёбера во многом предопределили “культурологич.” направленность А.а.ш.

Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с возвращением на научную арену эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала восстановления данной науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е. науки, изучающей не только отд. элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.

Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л. Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных культур, устремленных в прошлое, к исследованию культурно-истор. процесса, целостному исследованию мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов заставили Уайта по-новому взглянуть на эволюц. традицию, отказаться от антиэволюционизма истор. школы и выступить с критикой Боаса, Голденвейзера, Лоуи.

За 40 лет работы в Мичиган, ун-те (1930-70) он воспитал целую плеяду проф. антропологов. Нек-рые из них стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до сер. 20 в. эволюц. теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег. Лишь в 60-е гг. концепции Уайта как основноположника неоэволюционизма получили широкое признание. Наследие Уайта в целом не было должным образом оценено при его жизни — не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений, он создает свое — культурно-эволюционное; его концепции, особенно в области культурологии, опередили свое время, и только в 90-е гг. приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоят, науку в комплексе обществ, наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина “культурология”, развил понятие “культура”, охарактеризовав ее как специфич. класс явлений, имеющий символич. значение и присущий только человеч. сообщ-ву, определил предметное поле культурологии и осн. методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать истор., структурно-функциональный и эволюц. подходы для интерпретации культуры как соответствующие культурным процессам разл. типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамич. системы, функционирующей по естеств. законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось завершение книги “Эволюция культуры”, в к-рой он собирался всесторонне рассмотреть развитие совр. культуры. Последняя книга Уайта “Концепция культурных систем” должна была стать заключит, частью задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры как особого класса явлений, новой науки — культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др., определили место Уайта как выдающегося ученого, плодотворность идей к-рого была подтверждена их влиянием на развитие антропологии и культурологии вт. пол. 20 в.

К к. 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единств, способом интерпретации культуры в амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом эволюционизме. В 20 в. к классич. концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной (общей) эволюции Уайта/ Чайлда, к-рая позволяла определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда, концепция специф. эволюции Салинса/Сервиса.

Опираясь на многолинейный эволюц. подход, Стюард предложил в качестве осн. единицы классификации “культурный тип”. Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и этнографии США в 70-е гг.

Культурно-эволюц. направление (под влиянием Уайта и, отчасти, Стюарда) сосредоточило свои усилия на осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции биологической, продолжили работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфич. культурной эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же направления сложилась и школа экол. антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический — Стюарда. Эта школа рассматривала культуру как механизм адаптации человеч. сооб-ва к среде обитания, с целью восстановления равновесия об-ва и природы (Р. Вайда, Д. Андерсон, Р. Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 70-90-е гг.

Поел. треть 20 в. представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В 70-80-е гг. происходят изменения в традиц. ориентации на изучение незап., дописьменных культур и переход к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное об-во. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США (М. Харрис, М. Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы — резко сузилось поле этногр. исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли.

В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отд. культур на макроуровень, ярко проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают развитие традиционные и появляются новые исследоват. направления и темы: городская антропология, экон., полит., антропология религии, психол. антропология, прикладная, этноистория, символич. и т.д. Появились новые подходы к анализу культуры как целого — от системного до герменевтического.

Опр. влияние на развитие культурной антропологии США в поел. четв. 20 в. оказал лидер направления “интер-претативной антропологии” К. Гирц (Герц). Гирц — один из создателей интерпретативной антропологии, к-рая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитич. философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу к-рой положено т.н. “насыщенное описание культуры”. Он предложил рассматривать культуру как “текст” и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центр, работ — “Интерпретация культур”, он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотич. концепцию культуры.

Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теор. блока (теор. антропологии). Некогда (в эпоху доминирования истор. школы) увлечение теорией считалось, как минимум, нереспектабельным занятием, если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось понимание важности теор. анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от “табу кабинетной работы” и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теор. работы от практич. исследования порождало либо пустую, бездоказат. спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Сложилось критич. отношение к текстам, в к-рых отсутствует анализ фактич. материала.

Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории науки в целом и к истории антропол. теории в частности. Появилась целая серия работ, посвященных этим проблемам: “Социальная организация этнол. теории” Уайта, “Развитие антропол. теории” и “Культурный материализм: борьба за науку о культуре” Харриса; “Теор. антропология” Д. Бидни и др.

Традиция целостного исследования культуры способствовала тому, что наиболее мощным и разработанным стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от изучения примитивных к целостному исследованию современных культур (Уайт, Салинс, Харрис и др.); от эмпирич. описаний к анализу и теории, к тщат. работе над следующими проблемами: 1) формирование понятия “культура” (Крёбер, Клакхон, Уайт, Бидни, Кафанья и др.); 2) развитие понятия “культурная динамика”, изучение культурных процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отд. культурных черт до эволюции культуры (Боас, Лоуи, Крёбер, Уайт, Дж. Стюард и др.). Разработаны основы типологии культур (Крёбер, Бенедикт, Мёрдок, Стюард, Фейблман, Уайт и др.); сформировались разл. подходы к интерпретации культуры.

Для амер. культурной антропологии поел. трети 20 в. характерны переход к проблемам понимания и интерпретации культуры и развитие такого направления, как символич. антропология, отражающие общую тенденцию культурологизации антропол. знания, достижение культурной антропологией качественно нового уровня осмысления культуры.

Особенностью А.а.ш. вт. пол. 20 в. помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения разл. методол. подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является очевидное использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в амер. антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к классификации отд. элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, к-рая выявила все возможности изучения культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Уайт, получивший образование в рамках той же традиции, воспроизведя положит. опыт эмпиризма истор. школы, вернул концепцию эволюции культуры в науку и, т.о., расширил возможности интерпретации культуры, не отказываясь и от использования структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов культурной системы. Дж. Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии отд. замкнутых (исторически и географически) ареалов, используя разработки Крёбера, разработал теорию культурно-истор. типов. Экол. подход Стюарда, концепция энергетич. развития цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему Уайта стали основой для развития культурно-эволюц. и культурно-экол. направлений в совр. амер.антропологии.

Билет № 10

1) Итак, когнитивная антропология возникла в середине 1950-х г. как результат изменения определения культуры, наиболее важной концепции культурной антропологии. В то время как раньше на культуру смотрели как на включающую поведение и события в психический мир, то к этому времени она стала определяться более узко как система знания - как внутренняя система, управляющая реальным поведением и наблюдаемыми событиями.

Когнитивная антропология по многим свои подходам близка к психологической антропологии и этнопсихологии. Хотя при подробном рассмотрении предметного поля этих наук обнаруживается ряд отличий.

По определению одного из ведущих антропологов-когнитивистов Роберта Редфильда, картина мира - это ведение мирозданья, которое характерно тому или иному этносу, это представление о самих себе. Но когда этнопсихология, предполагает взгляд на культуру со стороны, то в ответ когнитивная антропология, пытается занять место хранителя культуры, она пытается посмотреть на мирозданье глазами обывателей. Она пытается понять их жизнь, как они мыслят, как они воспринимают и переживают на опыте, как они ведут себя в той или иной ситуации, их чувства, эмоции. И только "заглянув", в самое сердце народа, можно с полной уверенностью понять и описать мир людей.

Главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии - это изучение системы ментальной организации элементов культуры. Это значит, что у каждого народа свой менталитет, свое мышление и свои эмоции.

В настоящее время основными понятиями когнитивной антропологии можно считать схемы, рамки, событийные сценарии.

Наиболее широкое распространения получила теория схем. Согласно ей, теория схем – это теория знаний, их репрезентаций и использования. То ест все знания, хранимые в памяти культуры, упакованы в определенные элементы, которые и называются схемами.

Например, антрополог-когнитивист Р. Д’Андрад, в своей когнитивной схеме связывает культуру и психологию человека, тем самым, проникая в психику человека в процессе его социализации.

Когнитивная антропология, продолжая традицию, заложенную исследованиями картины мира., исследует те значения и смыслы, которые члены культуры вкладывают в ее различные элементы, как они видят связи между элементами своей культуры, как понимают окружающий их мир и как организуют свою жизнь в соответствие с этим пониманием. Однако, именно с зарождением когнитивной антропологии, этнологии начинают концентрировать свое внимание на значениях различных предметов и явлений в разных культурах, все больше увлекаются знаковыми системами и все менее интересуются психологическими проблемами этнологии. С этого момента начинается разрыв между культурологическими и психологическими исследованиями, последствия которого продолжают, сказываться и по сей день.

 ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - влиятельноенаправление в культурной антропологии последней четверти 20 — начала 21 вв., представляющее собойсинтез идей, методов, традиций американской антропологии с идеями символического,феноменологического, аналитического и герменевтического направлений в философии. И. а. представляетинтерес для теории познания в качестве примера выработки методологии гуманитарного исследования, неориентированной на естествознание, и переосмысления традиционных эпистемологических проблем вконтексте конкретной научной дисциплины (напр., соотношение факта и теории, связь репрезентации синтерпретацией). Появление И. а. тесно связано с попытками самоопределения антропологии (в западнойтрадиции ее понимание как естественной науки сместилось в сторону социальных, а в последниедесятилетия — и гуманитарных наук). Целый ряд новаторских работ 70-х гг. (К. Леви-Строса, Э. Эванса-Причарда, Дж. Гуди, В. Тэрнера и др.) впервые наглядно демонстрировал взаимный интерес антропологиии гуманитарных наук. С одной стороны, общим для этих работ была ориентация на модели и теории,заимствованные из философии и гуманитарных наук («лингвистический, герменевтический и символическийповороты», «когнитивная революция»), а с другой — сами гуманитарные науки испытали влияниеантропологии («антропологический поворот»), благодаря которому возникли такие направления вгуманитаристике, как, напр., «историческая антропология».

        Понятие И. а. неразрывно связано с ее создателем — Клиффордом Гирцем (р. 1926) — и егопрограммной работой «Интерпретация культур» (1973). Исходный пункт исследований —неудовлетворенность существующим многообразием определений культуры, стремление придать этомупонятию очерченные границы и сделать его доступным для научного анализа. На этом пути былипривлечены новые «спекулятивные инструменты», почерпнутые из символической философии (Лангер,Берк), герменевтики (Гадамер, Рикер), феноменологии (Гуссерль, Шюц), аналитической философии(Витгенштейн, Райл). «Символический поворот», по мнению Гирца, изменил сам предметантропологического исследования. Исходя из посылки, что символы лежат в основе поведения, и признаваямногообразие культур («форм жизни» Витгенштейна), Гирц определяет последние как наследуемыесистемы значений, а их функцию — как наложение смысла на мир. Таким образом, антропологическоепознание есть попытка интерпретации направляющих символов каждой культуры. Заимствуя у Г. Райлапонятие «насыщенное описание» («thick description»), Гирц определяет свою методологию как построение«стратифицированной иерархии наполненных смыслом структур».

        В основе этого подхода — критика феноменалистического описания социальных явлений: кажущиесяодинаковыми, последние могут иметь разные значения, что предполагает необходимость поиска общегоязыка с представителями конкретной культуры, взаимопонимания, диалога. Однако события социальнойжизни слишком быстротечны для скрупулезного анализа. Отсюда заимствование идеи записывания у П.Рикёра с целью неоднократного возвращения к пережитому. Ее суть — в фиксации результатовэтнографического описания в доступных для последующего анализа формах (включая, помимо текста, имагнитофонные записи, фотографии, фильмы).

        Гирц выделяет две ступени научного анализа: на первой («ведение дневника») им прослеживаетсянечеткая граница между фактом и теорией вследствие осознания того, что представления информантов особственной культуре есть не что иное, как ее интерпретация; а на второй (систематизация полученныхсведений) — выявляется проблема интерпретации следующего порядка (интерпретация интерпретации).Что касается проблемы верификации полученных на этой основе теоретических обобщений, то Гирцпытается решать ее, ориентируясь на чрезвычайно мелкие социальные явления («обобщение немножества случаев, а каждого из них») и на «способность научного воображения».

        Любопытно сравнение методологической концепции Гирца с «радикальной» теорией интерпретациисовременного аналитика Д. Дэвидсона. Согласно последнему, понимание отдельного речевого актаговорящего невозможно без понимания присущих ему убеждений, верований, намерений, чтоподразумевает нахождение общего согласия, доверия по поводу того, о чем говорится. Таким образом, обамыслителя сходны в том, что в основе интерпретации — нахождение общего языка. Но, в отличие отантрополога, Д. Дэвидсон условием адекватного познания считает «опыт общей реальности», т.е.интерсубъективность, против чего категорически возражал Гирц, столкнувшись с реальными различиямив поведении субъектов разных культур.

        Заслуживает внимания и идея преодоления разграничения первичного (литературного) и вторичного(критического) текстов в рамках саморефлексии литературной критики американского литературоведа Дж.Хартмана. Цель такого преодоления, по Гирцу, «освобождение письма» как процесса проведения различиямежду данностью (представления информантов о собственной культуре) и его теорией (интерпретацией) (в качестве методологического приема Гирц рассматривал всю культуру как требующий прочтения текст).Причем Хартман признает, что задача критики — не в полном прояснении текста (что недостижимо), а втом, чтобы ввести литературу в социальный контекст (и у Гирца задача антропологии не в том, чтобыответить на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответыдругих, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись человечества).

        Затрагивая тему общего в методологиях гуманитарных наук, интересным представляется и сравнениеИ. а. с методологией естественных наук на примере современной физики. Вот только некоторые общиемоменты: для И. а. и физики характерно признание того, что любое исследование изначальноинтерпретативно (исходная фиксация материала, будь то информатор антрополога или измерительныйприбор физика, — уже интерпретация); для И. а. и физики (по крайней мере, квантовой) характерностремление вывести за рамки исследования все то, что принципиально не наблюдаемо (напр., картинудвижения электронов в атоме по орбитам); культурный релятивизм И. а. (многообразие локальных инесводимых друг к другу культур) вполне соотносится с определением нашей Вселенной как «всего лишьчастного случая развития Метавселенной и сути флуктуации в бесконечном пространственно-временномконтинууме Минковского», со своим набором констант взаимодействия; возможность познания подобныхлокальных структур (культурных систем в И. а. и Вселенных в физике) обусловлена у Гирца циклическимпроцессом герменевтического вживания, а в физике — попытками (хотя бы мысленными) «преодоленияпространственно-временных барьеров, используя удивительные свойства черных и белых дыр» (И.С.Шкловский, 1988).

        В рамках самой антропологии методология Гирца повлияла на становление таких направлений, как«экспериментальная этнография» (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз) и «антропология как культурнаякритика» (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд), акцент в которых сделан на диалогическом аспектеисследований и на поиске адекватных стратегий передачи исследователем личного опыта понимания«другой» культуры (Елфимов, 2004). Гирцовский способ репрезентации антропологического исследованияповлиял также на развитие такого жанра, как «историческая антропология» (С. Минц, Э. Вулф, М. Салинс).В круг последователей Гирца, эффективно применяющих методы И. а. к анализу идеологии (в частности,российской), можно отнести Р. С. Уортмана и А. Л. Зорина. Микроэтнографический подходантропологического исследования и метод «насыщенного описания» Гирца оказался привлекательным идля историков: появилась возможность анализировать глубинные отношения деталей повседневности скультурно-историческим контекстом (Р. Дарнтон, Р. Айзек, Т. Брин).

        Говоря о рецепции исторической наукой рассмотренных выше методов, следует упомянуть и окритическом отношении некоторых ее представителей к И. а. Напр., итальянский представитель«микроистории» Дж. Леви говорит об отсутствии у Гирца должного критерия для различения адекватной инеадекватной интерпретации, а также об отсутствии критерия значимости того или иного социальногособытия. По сути, как представляется, эти две проблемы, выявленные Леви, можно свести к одномувопросу: как отличить интерпретацию действительно культуры от интерпретации собственных значений(идей, верований, комплексов и т.д.)? Ссылка на бесконечное погружение в глубины смысла здесь можеттолько затемнить, а не прояснить суть дела. В одной из своих рецензий на книгу Гирца Э. Лич писал:«Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни былонаучным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с уже признанным ныне фактом, что вромане персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе?Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет ожителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о Нуэрах, он пишет о себе».

        Тем не менее И. а. как новый эмпирический и перспективный базис эпистемологического анализапозволяет по-новому задать вопрос о статусе познания: что есть научное знание — интерпретацияреальности, или интерпретация христианского понимания природы, или интерпретация интерпретациимифологического наследия? Наконец, следует сказать, что, несмотря на встречаемое в комментаторскихработах определение новаторского подхода антропологии Гирца как «символического» и даже«семиотического», сам Гирц предпочитает пользоваться понятием «И. а.», подчеркивая тем самым«попытку пролить свет и дать определение, а не подвести под рубрику и декодировать».

        Преодоление критики Дж. Леви, по-видимому, возможно только на пути отказа от рассмотрениякультуры как текста (даже в методологическом смысле) или определения последнего как «наведения», «ориентации», «указания» и т.д. Текст должен пониматься как способ репрезентации в прямом смыслеэтого слова, как показывающий, указующий. Такая модификация этого подхода ведет к далеко идущимпоследствиям: отказ от примата текста в пользу живого повседневного языка, функция которого —наведение (Сократ), коррекция восприятия. Речь идет о двух типах репрезентации: восприятие снаведением (живая обыденная речь) и наведение без восприятия (текст). Первое первично, второе —вторично. При анализе первого типа выявляется также примат восприятия повседневных природныхявлений, к которым обращено внимание человека (лесная тропинка, падение капли и расходящиеся наводной глади круги, необычной формы гора, полет птицы и т.д.). Вот основа культуры. Этот ряд образовтолько на первый взгляд может показаться бесконечным, но на деле все многообразие может бытьредуцируемо к нескольким образам (может быть, к нескольким десяткам, может — сотням). Как следствие,меняется и сам характер интерпретативного анализа: не погружение во все более глубокие слои смысла, асведение той или иной группы символов (включая содержание книг, концепций, идеологий) к ежедневновстречаемым природным явлениям-образам.

        Данное положение имеет своей предпосылкой то, что в древности людей (или еще не совсем людей?)окружал не мир культуры (он все-таки вторичен), а мир природных звуков (крики животных, шум ветра,шелест травы, журчание ручейка) и образов (горы, деревья, солнце, животные), и они подражали — этим,чтобы как-то обозначить предмет восприятия (напр., если кошка мяукает, то почему бы и не обозначить ееэтим звуком?), и самим образам (но об этом отдельный разговор). Первоначальная функция языка —наведение. Первые звуки, слоги, которые произнес человек, и легли в основу развития языка. Но в основеего — реальные образы природы. Только на этом пути можно, как представляется, избежать релятивизмаи дурной бесконечности при погружении во все более глубокие слои смысловых структур. Интерпретация,таким образом, есть сведение всего разнообразия символов к инвариантам, имеющим конечные пределы, — падение капли на водную поверхность, расходящиеся волны, полет стрелы, необычной формы гора ит.д. В какой-то степени это и реабилитация «теории отражения», и реализация феноменологическойпрограммы (выявление исторических априори). Что касается понимания культуры как наследуемойсистемы значений (Гирц), но уже в смысле «метаобразов», то оно остается. Их функция подобна очкам —изменять, или корретировать восприятия. Это первые ориентиры в собственном смысле слова. Речь жеидет только о способе передачи опыта «правильного» созерцания деталей повседневности.

2) .Географическая классификация опирается на факт географического соседства народов и отражает совместный характер их проживания в пределах какой-то определенной, чаще всего обширной территории. Посредством географической классификации выделяются условные географические регионы, в которых расселены различные народы мира. Так появились понятия «народы Кавказа», «народы Восточной Европы» и т.д. Подобное географическое объединение народов возможно лишь в той мере, в какой географический принцип классификации совпадает с этническим. Этот принцип классификации используется довольно широко, поскольку он применим к обширным зонам, в пределах которых наблюдается его относительное совпадение с этническим принципом.

Географическая классификация не отвечает на вопросы о происхождении народов, процессах их формирования, хозяйственном и культурном облике, об уровне социально-экономического развития, но позволяет пространственно упорядочить и распределить этносы по регионам. Она используется при внешнем описании, а не при детальном исследовании народов. На более низком уровне, в пределах пространственно незначительных территорий последовательное проведение географической классификации этносов приводит к непреодолимым противоречиям с представлениями о родстве этнических групп. Поэтому географическая классификация носит вспомогательный характер и используется лишь в той степени, в какой она обнаруживает свое совпадение с группированием народов по другим критериям, т.е. только в рамках крупных регионов. При классификации этносов внутри ограниченных областей от нее приходится отказываться.

Единой принятой во всех странах географической классификации не существует. Самое простое деление: народы Австралии и Океании, народы Азии, народы Америки, народы Африки, народы Европы

Историко-культурные области (историко-этнографические) — территории, население которых обладает похожей духовной и материальной культурой, связанные исторической судьбой, общностью экономического развития, возникших в результате тесного взаимного влияния. В отличие от Хозяйственно-культурных типов, историко-этнографические области зависят именно от территориальной близости, тогда как первые — от характера производства и среды обитания. Например, ХКТ пашенных земледельцев лесостепей и лесов умеренного пояса — это территории умеренного пояса Европы и стран Азии и Северной Америки (после колонизации).

 

Билет № 11

1) Э. Тейлор считается отцом эволюционной теории развития культуры. Основоположник анимистической теории происхождения религии. Рассматривал культуру (синоним цивилизации) как сознательно созданное рациональное устройство для целей улучшения жизни людей в обществе. Каждое следующее поколение людей в любом обществе живёт в иных, более продвинутых культурных условиях, чем предыдущее. Чем больше воспитанных и культурных людей в обществе, тем более оно развито. Метод Тайлора напоминал работу натуралиста: нужно расчленить культуру на составные части, классифицировать в зависимости от географической и исторической принадлежности, а затем составить из них генетические ряды. Явления культуры, подобно растениям и животным, распадаются на роды, виды, подвиды. Внутри вида обычаев содержатся такие подвиды, как обычай наносить татуировки, обычай подпиливать зубы, обычай счета десятками и т. д. Подобно животным или растениям обычаи и другие культурные явления могут мигрировать из одного географического района в другой, из одной исторической эпохи в другую. Поэтому у разных народов, живущих в разные периоды истории, отмечаются сходные культурные черты. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа, Тайлор называл культурой. Эволюция каждого изобретения, воззрения или обряда, согласно Тайлору, обусловлена не столько усилиями мысли, сколько действием механизма проб и ошибок, поощрения и наказания, а также подражанием, внушением, влиянием индивидуальных и групповых интересов. Эволюционные ряды независимы, но они способны перекрещиваться, и тогда соединение далеко отстоящих друг от друга культурных явлений порождает качественно новые решения.

Тайлор был признанным лидером английской школы эволюционизма в этнографии и антропологии. В своих работах он стремился показать, что все народы и все культуры можно поместить в один непрерывно и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Опирался на работы Фридриха Клемма, расширил его понятие культуры. Всемирную известность Тайлору принесла разработанная им анимистическая концепция происхождения религии, согласно которой в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. Используя богатейший этнографический материал, который гармонично вписывался в рамки его религиоведческой концепции, Тайлор выдвинул формулу: «анимизм есть минимум определения религии». Эта формула стала предметом многочисленных дискуссий, способствующих дальнейшему развитию науки о религии.