Литература

Основная:

1. Берестовская Д.С. Культурология: Учебное пособие. – Симферополь: Бизнес-Информ, 2003.– 392 с.: ил.

2. Берестовская Д.С. Введение в культурологию: учебное пособие, - Симферополь, 2000. – 2001. – 100 с.

3. Иконникова С. Н. История культурологических теорий. – СПб: Питер, 2005. – 474 с.: ил.

4. Гуревич П.С. Культурология. – М.: Знание,1999.

5. Гуревич П.С. Философия культуры. – М.: Аспект-Пресс, 1995. – 288 с.

Дополнительная:

1. Викторов В. В. Культурология. – М.: Экзамен, 2004. – 560 с.

2. Ирхин Ю. В. Социология культуры. – М.: Экзамен, 2006. – 528 с.

3. Кармин А. С., Новикова Е. С. Культурология. – СПб: Питер, 2005. – 464 с.: ил.

4. Николко В. Н. Творчество как новационный процесс: Философско-онтологический анализ. – Симферополь: Таврия, 1991. – 192 с.

5. Оконская Н. Б. Лицо истории – золотое сечение или цивилизация каннибалов. – Севастополь: СевНТУ, 2003. – 232 с.

6. Платонова Э. Е. Культурология. – М.: Академич. Проект: Традиция, 2003. – 784 с.

7. Психология художественного творчества: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Минск: Харвест, 2003. – 752 с.

Семиотика культуры

Символическое мышление и поведение выступают характерными чертами человеческой культуры, что способствует богатому диапазону в понимании символа. Обратимся к объяснению символа философами ХХ столетия. А. Ф. Лосев выделяет в символе «образность» и «беспредельность»; под символом понимает не только «знак» или «примету», но и процесс «сливания», «соединения», «сравнения», «обдумывания», «заключения», «встречу» [1]. По К. Г. Юнгу, это «мотивы» к достижению определенных действий с учетом «первоопыта» [2]. Л. П. Карсавин называл символ пространственно-материальным процессом [3]. С. С. Аверинцев сопоставляет символ с образом и знаком [4]. Это далеко не все формулировки символа. Тем не менее они отражают многозначность символа и определяются структурно-семантическим категориями. В качестве таких категорий выступают знак, слово, язык, образ, текст, а также категории, имеющие пространственно-временные параметры.

Знак. Еще со времен античности стоики рассматривали знак как сущность в отношении означающего и означаемого. Основателем общей теории знака является американский философ и логик Ч. С. Пирс, стимулировавший становление семиотики своими работами по теории значения и разграничивший материальные качества и их интерпретацию в отношении означающего и означаемого (знак: икона, сигнал, символ). По Ч. С. Пирсу, мыслящий человек является знаком, поэтому мыслить без знаков невозможно. Знак используется для приобретения, хранения, переработки и передачи информации как через поколения, так и по техническим каналам. Решением проблемы знака занимались ряд философов, среди которых выделяются Лесли А. Уайт, А. Ф. Лосев, А. А. Потебня.

Лесли А. Уайт знаками называет предметы и явления, значение которых произвольно связано с физической формой, и выделяет два класса знаков. Первый класс - это знаки, «значение которых заключено в них самих или в контексте», второй класс - это знаки, «значение которых не связано с их физической структурой или ситуацией». Выявить значение знака, по мысли ученого, можно опытным путем при помощи условного рефлекса и наблюдения. Органы чувств подключаются к этому процессу только после идентификации значения предмета с соответствующей ему физической формой. Однако наличие только знака Л. А. Уайт считает недостаточным для понимания культурных процессов, поэтому главное место оставляет за символом. Л. А. Уайт выделяет знак и символ как важные факторы в понимании культуры и коммуникативных процессов, связанных с трансформацией индивидуального опыта в социокультурный [5].

А. Ф. Лосев в отношении знака выделяет два направления. Первое - это понимание функциональной зависимости знака математического характера. Здесь А. Ф. Лосев вводит термин «языковая функция». Второе направление основано на использовании общей логики построения знака на основе аксиологического подхода. Общим для двух направлений является наличие системы отношений между означающим и означаемым в процессе коммуникации внезнакового носителя. Для определения полноценной значимости знака А. Ф. Лосев вводит термины «значение» и «широчайший принцип», связанные с пониманием «контекста». «Значение» трактуется как «точка встречи знака и обозначаемого, та смысловая арена, где они, встретившись, уже ничем не отличаются друг друга». В понимании знака и символа мыслитель выделяет структуру и модель, где структура является целостностью, разделенной внутри самой себя, а модель называется «идеальным образцом» [1].

Отмечая важность знака, украинский и русский филолог-славист А. А. Потебня, уделяя много внимания в своих исследованиях мышлению человека, связывает знак с человеческой мыслью и мыслительными процессами. По мысли А. А. Потебни, знак позволяет «ускорить» мыслительные процессы и служит средством упрощения в понимании означаемого, которое является «настоящей целью нашей мысли». Необходимость в развертывании знака на уровень символа А. А. Потебня объясняет значимостью углубления смысла в самом мыслительном процессе [6].

Слово. Слово как структурно-семантическая категория бифуркационно в своей функциональности, то есть одновременно может выступать символом и знаком (А. Ф. Лосев), соответственно может быть использовано в символическом или в знаковом контекстах. Категория «слово» способна отождествляться с духовной субстанцией, приобретать философско-рационалистическое или религиозное и литературное толкование. Религиозный мыслитель и ученый П. А. Флоренский сравнивал слово с человеческой энергией, человеческим родом, хотя саму энергию не признавал предметом слова [1], [7].

Исходя из обобщенного смысла слова, выделяются две его (слова) формы: внешняя и внутренняя. П. А. Флоренский сравнивает внешнюю форму слова с «телом», а в самом «теле» выделяет «костяк» как основу и «ткани, несущие в себе саму жизнь», что расширяет понимание внешней формы слова. Внутренняя форма слова сравнивается с душой [7]. Существует точка зрения, согласно которой отрицается сравнение внешней формы с телесной субстанцией или «физической вещью» (Г. Г. Шпет), так как игнорируются душевные переживания, «представляющие собой больше, чем телесный процесс, ощущаемый самим переживающим и его окружающими» [8]. В философии существует разделение внешней формы слова по уровням бытия, то есть «сакральное слово» и «профанное слово», что формирует структуру слова из внутреннего слова (формы), сакрального слова и профанного слова или Слова, первослова и второго слова (В. Просцкевичус) [9]. Формы структуры слова характеризуются причинами практического порядка, наличием опыта и пребыванием во времени.

Слово выступает как внутренний логос («В начале было Слово…» (Ев. От Иоанна, 1, 1:5)), как форма, опредмечивающая акт сознания (Д. Б. Зильберман), как средство общения [10], [11]. Роль слова в отношении памяти рассмотрена философом ХХ столетия Б. М. Кедровым на примере «забытого слова». Б. М. Кедров воспроизведение забытого слова сравнивает с механизмом протекания творческого процесса мысли в памяти человека. Б. М. Кедров отличает забытое слово от перевода, объясняя это отличие спецификой в разграничении смысла фраз при дешифровке записей, сделанных на древних, ныне уже забытых языках [12].

Язык. Язык как структурно-семантическая категория в узком смысле слова и социокультурный фактор в широком смысле слова способствует формированию и организации опыта людей, коммуникативным процессам в обществе, культурной идентификации. Крупнейший американский специалист в области социологии культуры Н. Смелзер писал, что «все элементы культуры могут быть выражены в языке» [13]. В качестве динамического единства языка и культуры выступает социальность языка, а многообразие языков характеризуется «полиглотностью» культуры (термин введен М. С. Каганом) [14]. Принимая во внимание то, что элементарной языковой единицей, наделенной смыслом, является слово, в структуру которого входит сакральная и профанная формы, в языке тоже выделяются эти же формы, функционирующие на том или ином уровне многомерного культурного пространства.

Немецкий ученый Вильгельм фон Гумбольдт, как создатель теоретических основ будущей науки о языке и основатель общего языкознания, язык рассматривал как «внешнее проявление духа народа» и подчеркивал его коммуникативную функцию.

В культуре формируются естественные и искусственные языки, с помощью которых происходит накопление, поддержание и организация опыта. Язык передает временные изменения, создает особую сферу культуры, через которую человек постигает самые сложные и разнообразные формы социализации. Он выступает носителем культуры и социокультурным фактором развития общества. В каждом языке растворены символы, благодаря чему возможно составление генетических текстов. К. Ф. Лоуренс язык назвал наиболее распространенным и часто употребляемым символом, а Ю. М. Лотман определил язык как основу учения о семиосфере [15].

Образы. Образы - это своеобразные психологические установки, благодаря которым субъект оценивает действительность, состыковывает свой субъективный мир с объективным миром. Однако наличие только субъективной и объективной сторон для возникновения образов недостаточно. Между ними необходимо наличие третьей стороны, характеризующейся слиянием первых двух. Философская традиция связывает символ с образностью, что формирует символические образы, адресованные в сферу инобытия воспринимающего его субъекта.

Образ связан с ассоциациями, воздействует на сохранение индивида целостно и синкретично, поэтому, помимо рациональных возможностей индивида при создании образов, присутствуют эмоциональные и чувственные образы. Образная форма символического выражения состоит из идеи, мотива. Идея выступает элементом возникновения мысли, замыслом, продуктом человеческого мышления. Идея осуществляется через идеал. Н. Н. Рубцов идеал назвал «образом цели», «образом базовых ценностных ориентаций и конечных устремлений человека». Идеал - это не только абстракция, но и концентрация социально-психологических ситуаций в истории. Идеал обладает историчностью, наделен определенными содержательными функциями и являются «системой наиболее значимых ценностей культуры», объединяя в себе «духовные ценности общества» и «источник целеполагания человека» (Н. Н. Рубцов) [16]. Мотив - это сила, повод или причина в выборе какого-либо замысла. Мотив выражает социальные и духовно-психологические аспекты в культуре. Благодаря мотиву возможно определение и объяснение тех или иных факторов человеческой культуры. Как отражение культурно-исторической реальности выступает художественный образ, который является одновременно свернутым символом. Художественный образ существует в рамках искусства, в отличие от других сфер культурного творчества, например, естественно-технических наук, философии и религии. Образ как структурно-семантическая категория, независимо от своей функциональности, способен отражать и воспроизводить любые явления культуры. Сама культура выступает «интегративным образом человеческой жизнедеятельности», результатом «общественно-исторического опыта» поколений (Н. Н. Рубцов) [16].

Текст. Текст как структурно-семантическая категория и как явление культуры осуществляет процесс передачи информации. Текст выступает не только явлением культуры, но и способом определения символа. Текст - это своеобразный развернутый символ, необходимым условием которого является общение и обмен информацией. Лингвист, семиотик и литературовед Ю. М. Лотман определил три функции текста: передача константной информации, выработка новых смыслов и функция памяти. Текст характеризуется пассивной и активной сторонами. К пассивной стороне текста относится первая функция. Это объясняется тем, что текст является вместилищем определенного смысла, передающегося без изменений. Здесь главным является содержание. Активность заключается в «смыслопорождении» (Ю. М. Лотман), то есть создании новых смыслов, когда текст выступает многоязычием, многократно зашифрованным образованием, полиструктурностью, внутренней неоднородностью [15].

Текст может функционировать как пространство культуры в синхронном и диахронном срезах. Если текст выступает в одном из этих проявлений, то аналогично функционирует и символ во всех своих контекстах. Такая функциональность невозможна без коммуникативного процесса. Ю. М. Лотман выделил два способа коммуникации: это наперед заданная информация и «автокоммуникация» (Ю. М. Лотман), то есть процесс перемещения текста не только по схеме «Я» - «Я», но и возрастание индивидуального значения и функции организатора беспорядочных ассоциаций в сознании личности, их порождения [15].

Пространственно-временные характеристики символа. Существование символа во времени и пространстве характеризует способ функционирования самого символа. Например, Ю. М. Лотман символ наделяет пространством, как и пространство – символом. Возможность такого перехода ученый объясняет присутствием семиосферы. В основу этой идеи Ю. М. Лотманом были взяты научные традиции Ч. С. Пирса, Ч. Морриса и Ф. де Соссюра, базирующиеся на исследованиях знака, языка и речи. Ю. М. Лотман отметил слабость этих учений из-за трансформации сложных объектов в сумму простых и подмены материальных свойств предметов их целесообразностью. Семиосфера характеризуется неоднородностью, которая связывалась с наличием разных языков, трудностями в переводе текстов, генерированием новых смыслов, индивидуальными особенностями сознания, а также с историей развития языков и уровнем развития сознания на каждом временном этапе. Самим языкам присущ различный иерархический уровень.

Лотман разграничивает пространство на внутреннее и внешнее, на символическое и семиотическое. Символическое пространство объясняет как особый вид художественного пространства, в котором есть текст, специфические знаки и концентрация символов-знаков, представляющих текст в тексте. Это пространство выступает высшим иерархическим уровнем семиотического пространства, то есть его своеобразным ядром. Семиотическое пространство представляется как единый механизм семиосферы, где «семиосфера есть то семиотическое пространство, вне которого невозможно само существование семиозиса» (Ю. М. Лотман) [15].

Пространственная характеристика символа обосновывает и пространственную характеристику культуры. Любое социальное явление имеет не только внутреннюю, то есть духовно-психическую сторону, но и внешне-символическую. Это подтверждают исследования таких ученых, как М. Элиаде, Ю. М. Лотман. По М. Элиаде, мир «говорит» символами [17]. Символы помогают поддерживать преемственность памяти, благодаря чему в механизме памяти происходит перенос семантических образований через пласты культуры, осуществляя, с одной стороны, единство хронологических пластов культуры, с другой стороны, реализуя в инвариантности игры различные семантические комбинации. В динамическом процессе культуры символ бифуркационален, то есть, способен терять или накапливать смыслы.

Наиболее общепринятыми культурными сферами бытия символа выступают религия и мифы. Например, К. Г. Юнг мифологию характеризовал как образ божественного младенца, перворожденного в предвечные времена, младенца, в котором «исток» впервые состоялся. В работе «Душа и миф: шесть архетипов» К. Г. Юнг пишет, что первоначальный мир рассматривался как «возвращение», чтобы узнать, что было изначально [2].

Непосредственную связь мифа и символа рассмотрел Э. Кассирер, определив мифологию как символическую форму культуры, наделенную особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций. Мифотворчество Э. Кассирер объяснял как проявление символической деятельности человека. Мифологическое сознание выступает кодом, а специфика мифологического мышления выявляется в замене одного знака и символа предмета другим, в неразличении идеального и реального, образа и вещи, объединяющих в себе сакральность и профанность [18].

В отличие от Э. Кассирера, для которого миф был тесно связан с культурой, А. Ф. Лосев миф определяет как «в словах данную чудесную история личности» и наделяет миф именем, в которое заключает «диалектический синтез личности и ее выражения, ее осмысленности и словесности» [1].

Религиозный символ позволяет человеку открыть определенное единство Мира и в то же время осознать свою судьбу как неотъемлемую часть этого Мира. Исследованиями религиозных символов занимался М. Элиаде, специалист в области истории религии, изучающий не только восточно-азиатские религиозные культы, но и современную ему философскую мысль. М. Элиаде, приближаясь к философской позиции Э. Кассирера и Д. Редьяра о религиозной символике, пишет не только о многозначности религиозных символов, но и о возможности символами сохранять связь с истоками бытия и выражать духовный и жизненный опыт. В символе М. Элиаде видит своего рода ключ к постижению человеческого бытия [17], [18], [19].

В качестве временной характеристики символа выступает ритуал. Ритуал характеризуется межиндивидуальным повседневным взаимодействием, способствует адаптационным процессам и выражает ценностную характеристику личности и культуры. Исследованиями ритуала занимались Г. Зиммель, Р. Фирт, Р. и К. Берндты, М. Дуглас и другие. Учеными были установлены положительные и отрицательные стороны ритуала, связанные как с заимствованием определенных ценностных смыслов, так и с несоответствием внутреннего мира человека и его внешнего поведения. Занимаясь исследованиями «чистых форм» взаимодействий в культуре, Г. Зиммель в ритуале выделял «чистую» игровую форму. Однако выделение Г. Зиммелем «чистой формы» в ритуале, притом, что ученым не дается точная формулировка понимания «формы», исключает временной характер ритуала, его культурно-историческую жизненность и этнонациональное взаимодействие [20].

Тем не менее, в ритуале выделяется символическая сторона (Р. Фирт), наличие символических систем (М. Дуглас), возможность перерабатывать символы, что может привести к символическому изменению ситуации (В. Фукс). Ритуал многофункционален, то есть может быть религиозного или магического характера. Ритуал может иметь светский характер, о чем говорят исследования Г. Зиммеля, или общественный характер. Интересна параллель ритуала с традицией, проведенная Дж. и А. Теодорсонами. Дж. и А. Теодорсоны ритуал определяют как культурно-стандартизированный набор действий символического содержания, совершенный в ситуациях, предписываемых традицией [20].

В философии и культурологии ритуал отличают от церемонии, которая может состоять из нескольких ритуалов. И если церемония носит социальный характер, то ритуал бывает коллективного и индивидуального характера. Ритуал как символическое действие говорит языком универсальных символов, понятных подсознанию, способствует трансляции архитепических образов, близких к психофизическому бытию человека. Благодаря ритуалу выполняется не только функция трансляции, но и функция актуализации всего символического кода культуры. Ритуал, как временная характеристика символа в культуре, воссоздает в абсолютной конкретности идеальное через временное, а предмет или действие ритуала выступают в роли символа. Каждый ритуал можно рассмотреть как цикл и, благодаря постижению временного развертывания символов в ритуальном действии, осознать смысл человеческого бытия.

В качестве пространственно-временной характеристики символа в настоящее время выступает компьютерная революция, характеризующаяся не только развитием производства, увеличением потока информации, но и расширением коммуникативных границ. Происходит изменение в понимании символа. Как пишет современный исследователь В. Л. Иноземцев, символ «размывается» до «знака», «порывающего» с действительностью и «превращается в графический символ» [21]. Причина этого видится, например, в неопределенности самой реальности, в «опустошении символов» из-за «подмены их конкретно-жизненного содержания» «рационалистическими конструкциями», что влечет за собой «отделение» «символизируемого от символизирующего». В ХХ столетии такой символ получил название «Всемирной Паутины призрачного Глобального Града». «Город-фабрика», «город-предприятие» превратились в динамичную «нео-корпорацию», эффективно объединяющую рассеянных по миру сотрудников, то есть «космополитический модуль» или «сообщество активно действующих людей», связанных между собой профессиональной деятельностью, средствами телекоммуникаций, а не «географическим пространством». Социальное пространство становится безграничным и многовариантным, растет анонимность генезиса и мистификация содержания событий. Глобализация, Интернет могут способствовать проявлению различных сторон природы человека, но они не в состоянии породить человека вне цивилизации, истории, культуры и памяти. Интернет является не только символом современного мира, но и, как пишет Н. А. Громыко, «квинтэссенцией постмодернистского строя» [22]. Собственно «постмодернизм» рассматривается как «аксиологический плюрализм, смешение разных традиций и норм, сознательное изменение и трансформация предельных полюсов, задающих привычные ориентиры в жизни человека; клиповость (фрагментарность и принцип монтажа); интертекстуальность и цитатность; стилевой синкретизм, смешение жанров - высокого и низкого; неопределенность, наличие ошибок, пропусков, пародийность; языковая игра и т.д.» (Н. А. Громыко) [22].

«Информационная революция», достижения микрокомпьютерной техники позволили «закодировать в электронные программы» значительную часть социокультурного опыта предшественников. Однако современному социуму недостаточно только развития технического прогресса. Индивид существует в культуре, творимой и творящейся такими же, как он сам. Постоянная угроза рассеивания культурной информации, размывание символического понимания самой культуры привели к необходимости еще более глубокого осознания мира. Отсюда постоянное стремление к мифопоэтическим направлениям, фольклорному наследию, искусству.