Глава III.“философия истории” просветителей XVIII века

     Философы XVIII века большое внимание уделили  и вопросам социально-политического  характера. Были восприняты многие идеи Д.Локка: “естественное право” с  его принципами, правовое равенство  индивидов и др. В частности, такой  известный представитель французского Просвещения как Вольтер, подвергая  резкой критике феодальные порядки, доказывал вслед за Д.Локком, что  человека никто не имеет право  лишить ни жизни, ни свободы, ни собственности. Частную собственность он рассматривал как необходимое условий свободы  гражданина.

     Отвергая  добуржуазные формы общности (и прежде всего феодальные), философы XVIII века предлагают новую – юридическую  всеобщность, перед которой все  индивиды равны. Вольтер во Франции, Лессинг в Германии выступают  с критикой религиозной, национальной и сословной нетерпимости. Юридическая  всеобщность должна обеспечить необходимое  согласование интересов индивидов  с интересом, общим для всех граждан. Судьбу общности, его развитие они  уверенно связывали с развитием  просвещения. Это убеждение в  конечном итоге определило становление  “философии истории” XVIII века. Виднейшими представителями ее выступают Кондорсе во Франции и Гердер в Германии.

     Кондерсе  утверждает в своих работах сократовский принцип тождества знания и добродетели. Стоит человеку привести свои чувства  в соответствие с требованиями разума, с приобретенными знаниями о добре  и т.д., и справедливость восторжествует в отношениях между людьми. Необходимо просвещение умов.

     Причина развития общества – активность разума, стремящегося все понять и систематизировать. Движение к истине и счастью, добродетели  – вот основные направляющие общественного  прогресса. Кондорсе отмечал огромную роль для этого прогресса изобретение  книгопечатания. Книгопечатание раскрыло широкие возможности для развития наук и для массового просвещения. Его учение об общественном прогрессе  не предполагало отказ от идеи социального  неравенства. Он признавал необходимость  лишь определенных ограничений этого  неравенства. Судьба Кондорсе трагична: он принял активное участие во французской  революции, а погиб в тюрьме, арестованный по приказу Робеспьера. 

     Более развернутую картину общественного  прогресса дал Гердер (1744-1803). Историю  общества он рассматривал как продолжение  истории природы.

     Прогресс  вообще (и в обществе, и в природе) он связывал с возрастанием гуманности. Он отмечал, что гуманность как сочувствие, сострадание другим есть и в природе, у животных. Это как бы естественное, природное основание нашей (человеческой) гуманности. Это “бутон будущего цветка”, который необходимо раскрывается с  прогрессом общества. Движущей же силой  этого прогресса он рассматривал развитие наук и изобретения.

     По  его глубокому убеждению истинными  “богами нашими”, которые все  определяют в нашем будущем, являются ученые и изобретатели. Вместе с  тем, он был далек от абсолютизации  роли науки и изобретательства в  истории общества. Гердер отмечал  также и роль географической среды: благодатные условия существования  способны расслабить волю человека снизить  его активность, его стремление к  новациям. Отмечал он и роль юридических  законов, характер власти на развитие общества. И здесь Гердер отмечал  особую опасность для прогресса  любых форм деспотизма. Деспотизм  для него – это всегда оплот  социального застоя (экономического, политического, культурного).

     И еще  важный момент. Гердер отмечал исключительную роль преемственности в развитии общества. Эту преемственность он рассматривая как необходимое условие  прогресса, необходимое условие  достижения идеала гуманности. А этот идеал гуманности он связывал с достижением  богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд и знание и т.д. 

     СОМНЕНИЯ  В БЕЗГРАНИЧНЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ НАУКИ 

     Итак, XVIII век – это век поклонения разуму, науке, век больших надежд на науку в плане содействия общественному  прогрессу. Однако следует отметить, что это поклонение разуму и науке  имело в том же веке и своих  противников, что были философы, которые  в XVIII веке предостерегали человека от чрезмерных упований на возможности  науки и в познании природы, и  в преобразовании общества.

     Одним из этих философов был Д.Юм. Указывая на то, что и в философии, и в  естествознании шли бурные споры  о материи (есть ли она, и если есть, то что она собой представляет), Д.Юм заявлял, что все эти споры  доказывают лишь одно: вопрос о существовании  вещей, материальных объектов не имеет  строго научного решения. Интересно, что  сам Д.Юм в своей житейской  практике не сомневался в существовании  материальных вещей, но вместе с тем  доказывал, что надо различать житейскую  практику, в которой многое принимается  на веру, и научную деятельность, в которой в силу ее специфики  все должно строго доказываться. А  поскольку, рассуждал далее Д.Юм, существование материальных объектов теоретически недоказуемо, постольку  наука не должна пытаться что-либо говорить об этих материальных объектах. Следовательно, претензии ученых (и естествознания в целом) на успехи в познании природных  явлений беспочвенны. По мнению Д.Юма, мы должны ограничить задачу науки  установлением устойчивых связей между  непосредственными впечатлениями  нашего внешнего опыта, т.е. между нашими ощущениями, нашими чувственными восприятиями. Но почему о материи нельзя ничего говорить, а об ощущениях можно? Д.Юм полагал, что в отличие от материи  ощущения обладают преимуществом непосредственной очевидности. Иллюзорными считал Д.Юм и все наши суждения об объективных  причинно-следственных связях. Из того, что одно явление устойчиво (неизменно) предшествует другому, нельзя выводить будто предшествующее явление порождает  другое. Нам в ощущениях дано лишь следование явлений друг за другом, а порождают ли они одно другое – это нам выяснить не дано, это  не для науки.

     Д.Юм не допускает в науку не только суждения о материи, но и суждения о боге. Он допускает причиной порядка, гармонии в мире нечто подобное разуму, лежащему в основе мира, но он отвергает  при этом и традиционное учение о  боге, и отмечает, в частности, дурное влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. По-видимому, именно за эти свои высказывания о  боге и о религии Д.Юм подвергался  резкой критике со стороны представителей шотландской философии “здравого  смысла”.

     Сомнения  Д.Юма в возможностях научного познания материальных явлений не остались незамеченными  в философии XVIII века.

     Идеи  Д.Юма были усвоены немецким философом  И. Кантом, причем И.Кант не просто усвоил эти идеи, но и начал развивать  их дальше.

     В научной  деятельности И. Канта можно выделить два периода. В первый период И.Кант был преисполнен оптимизма в  познании природы, в познании Вселенной. Он сам стал автором “Всеобщей  естественной истории и теории неба”. Но вскоре, в начале 70-х годов XVIII века, после знакомства с работами Д.Юма И.Кант приходит к мысли  о том, что человек если и познает  что-то, то только не природу саму по себе (существующую независимо от человека), не реальные природные процессы сами по себе.

     В отличие  от Д.Юма И.Кант не сомневался в реальном существовании вещей вне нас. Он утверждал, что действие именно этих вещей на наши органы чувств порождает  наши ощущения, восприятия, и при  этом подчеркивал, что следует различать  вещи сами по себе (существующие реально  вне человека в своем естественном виде) и явления вещей (вещи в том  виде, в каком они даются нам  в нашем сознании через посредство органов чувств). Проводя это различие, И.Кант далее доказывал, что научному познанию доступны лишь явления вещей, поскольку вещи сами по себе (“вещи в себе”), вызывая в нашем сознании явления вещей, в них не отражаются, А если не отражаются, то знание явлений вещей не может служить нам основанием для развития знаний о “вещах в себе”. Скажем, боль вызывает у человека крик, но по этому крику ни один врач не в состоянии поставить уверенный диагноз о болезни человека. Так и в нашем случае: “вещь в себе” порождает в нашем сознании явление свое (“явление вещи”), но по этому явлению наука не может сказать ничего определенного о самой “вещи в себе”. Подвергнув таким образом сомнению сами основания современной ему науке, И.Кант далее пытается решать другие вопросы познавательной деятельности: вопрос о действительном объекте познания, вопрос о действительных основаниях наук и т.д. Но эти вопросы мы рассмотрим уже в следующем разделе, при знакомстве с немецкой классической философией одним из представителей которой является И.Кант.

     Если  Д.Юм и И.Кант подвергли сомнении возможности науки в плане  познания природы, то Ж.Ж.Руссо (Франция) выступил в своих работах против основной идеи, пронизывающей всю  “философию истории” XVIII века, т.е. против тезиса о том, что именно наука  и просвещение являются движущей силой и истинными рычагами общественного  прогресса. Отмечая пороки современного ему общества, он доказывал, что корни  всех этих пороков следует искать не в невежестве людей, а в имущественном  неравенстве, в однажды утвердившемся  в обществе господстве частной собственности.

Ж.Ж.Руссо  идеализирует естественное начальное  состояние общества, когда еще  не было этой частной собственности, когда все люди были, как он думал, равны и никто ни от кого не зависел: не было ни потребителей, ни производителей, не было разделения труда, т.е. того, что  жестко связывает одного человека с  другим. Такое общество, полагал  он, отличает естественная нравственная чистота. Но вот один человек вдруг  заявил, что “эта вещь – моя”. И  люди на беду свою его не остановили. С этого и начинаются все наши беды, все пороки современного общества.

      Но  Ж.Ж.Руссо был оригинален не только своим отрицанием частной собственности, но и своими сомнениями в особой пользе наук и изобретательств, иду  представлялось, что наука подрывает  основы нравственности. Почему? Развитие науки (и искусства в том числе) создает “искусственные”, новые  потребности, удовлетворение которых  весьма спорно, если иметь в виду их полезность для человека. В своих  работах он, может быть впервые  в философии, обращает внимание на негативные последствия развивающейся науки, и делает это в период общего поклонения науке. С высоты XX века мы видим, что  эти его предостережения не беспочвенны, и в этом заключается одна из заслуг Ж.Ж.Руссо. 

Онтология и гносеология философии французского Просвещения

Представление о природе у просветителей в целом носило механистический характер. Следствием механистического понимания природы был механистический детерминизм - представление, согласно которому все процессы в мире жестко предопределяются их физическими (точнее говоря, механистическими) причинами. Большинство из философов видели в природе единственно возможную субстанцию, порождающую все многообразие явлений бытия. Некоторые считали ее творением Бога (Вольтер, Руссо), однако при этом все же признавали ее дальнейшее развитие по естественным законам. Отождествление природы с Богом для XVIII века уже не характерно. Существование духовных субстанций подвергается сомнению. Под огонь критики, направленный ранее на средневековую схоластику, теперь попадает метафизическая философия, прежде всего картезианство (учение Декарта). Просветителям оно казалось слишком отвлеченным, умозрительным и отдаленным от опыта.

Принципиально новым в философии природы этого периода было утверждение материализма. Философия французского материализма слагается из материалистического учения о природе и из учения о человеке и обществе.

Зачинатель французского материализма – Жюльен Ламетри (1709-1751), в общей форме высказал почти все идеи, которые впоследствии были развиты, обогащены, конкретизированы Гельвецием, Дидро, Гольбахом. Ламетри доказывал, что не только всякая форма неотделима от материи, но и всякая материя связана с движением. Лишенная способности движения, косная материя есть лишь абстракция. Субстанция, в конечном счете, сводится к материи, в природе которой коренится не только способность к движению, но и потенциальная способность к чувствительности или к ощущению.

Ламетри лишь наметил ряд основных идей, но не дал их обстоятельного систематического развития. Наиболее систематическим пропагандистом этого учения стал Поль Гольбах (1723-1789). Плодом взаимного обмена мыслей с друзьями явилась «Система природы» Гольбаха (1770), в написании которой кроме Гольбаха приняли некоторое участие Дидро, Нежон и др.

«Разнообразнейшие вещества, - пишет Гольбах, - непрерывно получают и сообщают друг другу различные движения. Различные свойства веществ, их различные сочетания и разнообразные способы действия, являющиеся необходимыми следствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят эти явления, в совокупности, составляющие то, что мы называем природой».

Главная мысль трактата – мысль о сводимости всех явлений природы к различным формам движения материальных частиц, образующим в своей совокупности вечную несотворенную природу. Основу всех процессов природы составляет материя с присущим ей свойством движения.

Фундаментальные положения о качественном многообразии форм материи, об универсальности движения во Вселенной, Гольбах формулирует на основе достижений физики и химии, что вступило в противоречие с господствующей в то время механистической картины мира. Влияние материализма сохраняется при рассмотрении Гольбахом проблемы причинности и необходимости. «Всякая причина, - пишет Гольбах, - производит следствие, не может быть следствия без причины Необходимость есть постоянная и нерушимая связь причин с их следствиями. Таким образом, все связано во Вселенной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга.

Учение о природе Гольбаха, получило свое дальнейшее развитие в работах Дени Дидро. Дидро исходит из положения о вечности и бесконечности природы. Природа никем не сотворена, кроме нее и вне ее нет ничего.

Дидро внес в учение о природе некоторые черты и идеи диалектики. По мысли Дидро, все изменяется, исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно зарождается и умирает, в каждый момент он находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира.

Дидро был сторонником мысли о всеобщей чувствительности материи. В «Разговоре Д' Аламбера с Дидро» он доказывал, что признание того, что различие между психикой человека и животных обусловлено различиями в их телесной организации, не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи.

В своих гносеологических и методологических взглядах Дидро следовал английскому материалисту Дж. Локку, утверждая познаваемость мира. Опираясь на принципы материализма, Дидро разрабатывал свою эстетическую теорию. Представления о прекрасном формируются у человека как отражение реальных отношений внешнего мира. Основой этической концепции мыслителя была его убежденность в прирожденной нравственной способности большинства людей любить добродетель и отвращаться от порока. Счастье личности неотделимо от ее нравственности. Воспитать человека – воспитать у него приоритет духовных удовольствий над удовольствиями чувственными.

На основе учения о природе французские философы выдвинули учение о зависимости всех форм знания от опыта, от ощущений, которые преобразуются в формы мышления и умозаключения. Опытное по свому источнику знание имеет целью не отвлеченное постижение истины, а достижение способности совершенствовать и увеличивать могущество человека. Дидро развил этот взгляд, учитывая роль техники и промышленности в эволюции мышления и познания. Методами познания Дидро и другие французские материалисты признали эксперимент и наблюдение. Борясь против идеализма Лейбница, дуализма Декарта и богословия, французские философы, начиная с Ламетри, доказывали, что познавательная ценность разума не уменьшается от того, что он опирается на данные внешних чувств, на опыт и наблюдение. Именно на этой основе знание может достигнуть высокой степени вероятности.

Обусловленность познания механизмом ощущений и физическими причинами не уменьшает значение языка в развитии интеллекта. В языке Ламетри видит систему знаков, изобретенных отдельными лицами и сообщенных людям посредством механической тренировки.

Этьенн де Кондильяк (1715-1780) – один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.

В работах первого периода (главная из них – «Трактат о системах», 1749 г.) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает – по значению для познания – знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки искусственные. Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия – это только сокращения многообразного содержания нашего опыта. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод всякого познания анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Но аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущности. Не отрицая существования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию, и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в темную область заблуждения и метафизики.

Центральный труд второго периода – «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт.

Главные работы третьего периода – «Логика» и «Язык исчислений». В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ – род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но и средство понимания. Он учит нас, каким образом посредством аналогии мы переходим от известного к неизвестному.

Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия – между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма.

Заключение

Эпоха Просвещения – одна из самых ярких в развитии философии и духовной культуры Европы. В центре идеологии Просвещения – вера в безграничные возможности разума и в здравый смысл, причем в самом широком значении: в сфере природы, индивидуальной и общественной жизни человека. По убеждению просветителей «свету разума» доступны все аспекты бытия. Просветители культивировали разум научный. Именно развитие науки, по их мнению, стимулирует решение экономических, политических и социальных проблем.

Представление о природе у просветителей в целом носило механистический характер. Следствием механистического понимания природы был механистический детерминизм.

Принципиально новым в философии природы этого периода было утверждение материализма. Французский материализм XVIII века – новая историческая ступень в развитии философии. Французские материалисты – Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах – несли свои идеи в широкие круги общества, излагая свои философские взгляды преимущественно в форме широкодоступных изданий.

Существенное внимание в философии XVIII века уделяется проблеме человека. Сущность человека механистические материалисты сводили к его чувственной биологической природе. Особое значение просветители придавали воспитанию человека. Считая человека природным существом, просветители пытались обосновать равенство людей.

Философия Французского Просвещения подготовила духовные основы Французской буржуазной революции 1789 – 1794 годов. Она выдвинула и обосновала такие принципы гражданского общества, как свобода, равенство, братство, социальная справедливость и гуманизм. Философия франузского просвещения сумела утвердить на долгие десятилетия веру в прогресс, в возможность переустройства общества на началах справедливости и гуманизма.

Список литературы:

     1. Богута И.И.  “История философии”, “Мысль”. М.,1995

     2.  Верцман И.Е.  «Ж.-Ж. Руссо». М.,Рослитиздат, 1958.

     3. Кузнецов  “Западно-европейская философия  XVIII века.” М., 1988

4.  Момджян  “Философия Французского Просвещения  XVIII века.” М. 1995 г. 

     5. Нарский  И.С.“ Западно-евпопейская философия  XVIII века.” М., 1973