1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, в. Дильтей

Гораздо более плодотворной в немецкой историософии оказалась школа психологизирующих философов жизни, наиболее яркими представителями которой стали Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей В противовес позитивистам, они не видели в разуме и рациональности движущей силы и цели прогрессивного исторического развития, а страстно стремились превратить дух в иррациональную Духовность, чтобы духовные ценности сделать более личными, свободными и суверенными. Целью научного исследования при этом становится целостное обозрение всего исторического полотна в его великих линиях развития. Подобная целостность достигается путем освобождения от логических конструкций диалектики и позитивизма, превращаясь в интуитивную, понимающую психологию истории.

Философы жизни совершили настоящий переворот в исторической науке, утвердив шкалу иррационально-чувственных ценностей. изменили саму атмосферу исторической науки, привели в движение фантазию, поменяли масштаб оценки исторических событий. Рационализм и критицизм уступили место интуитивно и суверенно полагаемым ценностям. Благодаря этому историческая наука при. обрела остроту, тонкость и свободу суждений.

Ф. Ницше вошел в историю с дерзкой идеей — «взглянуть _На науку под углом зрения художника». Он говорил о себе как об «артисте со склонностью к исторической науке»². Его художественной натуре был близок романтизм И.О. Гете и Р. Вагнера, что нашло глубокое отражение в философских произведениях (особенно раннего периода). Ф.Ницше с самого начала обратился к истории дух_а в котором видел всегда по-новому индивидуализирующую себя жизнь, движущую силу становления, всплывающую из «бессознательного» и никогда не исчерпывающую себя в рациональных процессах и целеполагании.

Важно подчеркнуть, что Ф. Ницше верил в развитие без Бога и против Бога. Страстный атеизм и антихристианство Ф. Ницше были усилены обостренным чувством собственного Я — чувством человека, боявшегося потерять в религии свое величие, индивидуальность и свободу¹. Так создается философия истории радикального атеизма, из которой следуют выводы о полном самообожествлении и освобождении человека руками эстетствующей аристократией духа.

Ницшеанская философия духа — это прежде всего идея жизни, обоготворяющая бессознательную творческую силу и потому презирающая всякую экономику и «человеческие массы». Другими словами, это непреклонный и последовательный аристократизм Ф. Ницше был убежден, что над массами господствуют экономика и низкий расчет, низкие потребности и рабское стремление к подчинению силе. Напротив, дух по самой своей сути свободен, никому неподвластен и устремлен ввысь. Поэтому для совершенствования культуры духа необходимы досуг, покой и независимость от мелких хозяйственных дел.

Массы же всегда должны удерживаться на почтительном расстоянии от интеллектуалов: чтобы в них не поселилось стремление к невозможному и недовольство, ибо последнее опасно. Отсюда уверенность Ф. Ницше в том, что «честная, серьезно относящаяся к себе демократия», требует хорошо поставленного народного образования, но наряду с ним — специального гуманитарного образования для немногих, наиболее зрелых, а самого глубокого — лишь «ля небольшой секты интеллектуалов.

Утопия сверхчеловека тесно связана с философией истории или, точнее, с психологической конструкцией философии истории. Дух здесь в ходе исторической эволюции воспаряет аристократически над массами для того, чтобы гордо и одиноко проявить себя в творческих личностях. Бок о бок со сверхчеловеком живут рядовые люди, которые несут в себе страшную возможность упадка и разложения, осуждены на стадное существование. Но они необходимы в истории: благодаря их неиссякаемой воли к жизни в процессе эволюции накапливаются положительные качества, что приводит к появлению все новых отдельных оригинальных блистательных личностей.

Появление сверхчеловека — это всегда не больше, чем счастливая случайность. В истории такой случайной блистательной эпохой был период эллинства и могучего римского мира. Потом наступила духовная катастрофа, которую для Ф. Ницше олицетворяло христианство. Еще одной прекрасной эпохой Европы стало Возрождение, эпоха, свободная от лживой религиозной морали, «золотой век нашего тысячелетия» несмотря на все его пятна и пороки»². Возрождение таило в себе все положительные силы, которым мы обязаны современной культуре: освобождение мысли, презрение к авторитетам, победу образования над высокомерием родовой знати, восторженную любовь к науке и к научному прошлому, снятие оков с личности, правдивость и отвращение к пустой внешности и эффекту. Но начиная с XVIII столетия вновь наступает бессильный Декаданс — эпоха феминизма, социализма и демократизма. Единственным ярким пятном здесь был Гете и его гениальное творчество, так и не нашедшее достойных последователей.

Для Ф. Ницше история человечества — это напрасный путь непрерывных ошибок и заблуждений: «Мучительное, страшное зрелище представилось мне: я отдернул завесу с испорченности человека... Я понимаю испорченность, как об этом можно уже догадаться, в смысле decadanсе: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, — суть ценности decadanсе»¹. Поэтому он предложил миру радикальную переоценку ценностей в духе своей собственной системы ценностей, новое летосчисление, берущее начало от Заратустры, устами которого говорил сам Ф. Ницше.

Гениальные импровизации Ф. Ницше оказали значительное влияние не только на историческую науку, но и на всю атмосферу общественной мысли его времени: теоретики всех политичеких направлений, от консерватизма до фашизма, цитировали его произведения. В историософии блестящим учеником Ф. Ницше стал О.Шпенглер. В его «Закате Европы» мы прослеживаем тот же метод: величественное общее обозрение великих культур и принципиально дилетантская, произвольная трактовка исторических деталей, что подчеркивает суверенную независимость авторского мировоззрения.

Несколько другой подход к историософии (в рамках той же школы «философии жизни») предложил Вильгельм Дилътей, который начал свою научную деятельность с теологических исследований. Влияние теологии сказалось на общей ориентации его историософских работ: конкретно-личное, индивидуальное, духовное содержание в религии, праве, философии и искусстве становится для него направляющим вектором истории. Дильтей верил, что развитие имеет смысл, идею, духовное целевое ядро. Он истолковывал историю как историю духа и его универсально-исторической эволюции.

В отличие от Ф. Ницше, который воспринимал дух со стороны эстетической, интеллектуальной и аристократической, В.Дильтей видел в нем религиозно-универсальную сторону, и поэтому его дух не противостоит массам в истории. Одновременно В. Дильтей отходит от гегелевской интерпретации мирового духа, преклоняясь перед непосредственностью жизни, и стремится именно от самой жизни проложить путь к теории.

Результатом и целью истории у Дильтея оказывается метод познания и образования с их воздействием на государство и общество В целом концепция В. Дильтея передает национал-либеральную идеологию эпохи объединения Германии. Учение о государстве и обществе создается на основе анализа вытекающих из истории тенденций и осознания исторических достояний национальной культуры. Именно поэтому В. Дильтея справедливо относят к представителям «чистого историзма»². Причем его историзм лишен скепсиса и релятивизма: автор лишь делает акцент на том, что исторические ценности сами становятся ядром разнообразной и живой реальности.

В противовес позитивистам В. Дильтей подчеркивал, что ценностный мир не поддается до конца рационализации и организации — область культуры простирается за границы чистого интеллекта. Поэтому в государстве и даже в обществе как таковом нельзя видеть единственное воплощение культурных ценностей. Можно сказать, В. Дильтей представляет идеографическое понимание истории: на первый план у него выходит тонкая оценка индивидуального, подсознательного, иррационального.

В своей первой книге «Введение в науки о духе» В. Дильтей интерпретирует духовную жизнь как непрерывный и единый поток, который можно описывать и расчленять, но невозможно конструировать, и поэтому здесь неуместно строго причинное рассмотрение: духовный поток влечет вперед темная основа бессознательного, таинственная иррациональность жизни и ее теологическая направленность. Поэтому в историософии решающее значение приобретает искусство психологического толкования, вчувствования, понимания, герменевтики.

Хотя основная книга В. Дильтея, которую он хотел посвятить философии истории, осталась незаконченной и сохранилась в виде разрозненных набросков, в статьях о сущности и происхождении человека, собранных во втором томе его собрания сочинений, осталась общая концепция истории развития европейского духа.

Начало европейской эволюции — это история возникновения и упадка метафизики, тесно взаимосвязанной с основными формами европейской социальной организации. Истоки метафизического мышления В. Дильтей усматривал в мифологии и религии, социальное отражение — в организации греческого полиса, римской империи и христианской церкви. На смену метафизике приходят номинализм, Ренессанс и Реформация, а вместе с ними точные науки, эмпиризм, естествознание и психология.

Если в эпоху Ренессанса и Реформации психология внутреннего переживания интерпретируется со значительной религиозной и гуманистической окраской, то в период так называемой «барочной Философии», когда господствующее положение занимает естествознание, появляется конструктивная психология «естественной системы». Эпоха Просвещения соединила эмпирический и конструктивный подходы, заложив основы «подлинной и полной психологии переживания».

Именно такая психология, по В. Дильтею, выступает основные направлением современной культуры, поскольку в науках о духе находит отражение историческое самопонимание и связанное с ним сознательное формирование общества. И культура будущего станет исходить из тех же методологических предпосылок Тем самым В. Дильтей предлагает универсальную концепцию истории

В. Дильтей глубоко затронул основной нерв исторического мышления, расставив смысловые акценты в истории духа и предложив историцизм как целостное, последовательное мировоззрение и метод.

1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, М. Вебер

На рубеже XIX—XX вв. в немецкой школе философии истории ведущее значение приобретает неокантианство. Главой юго-западной (баденской) неокантианской школы был Вильгельм Виндельбанд. Он подчеркивал, что единственно современной концепцией философии истории может быть только неокантианская концепция, которая освобождает нас от «излишне интеллектуальной» греческой традиции. Философия истории становится у В. Виндельбанда исторически ориентированной философией культуры. История — осуществлением ценностей, предполагающей поэтому учение о ценностях, «критическую науку об общеобязательных ценностях»¹.

В. Виндельбанд развивает теорию о специфически исторических категориях, благодаря которым вырабатывается научная картина истории, «царство образов». Он убежден, что существует особое «идеографическое мышление истории», направленное на индивидуальное, неповторимое и одновременно перерабатывающее это индивидуальное в конкретный предмет и понятие, в конкретный исторический образ. Историческое мышление значительно отличается от естественнонаучного, которое ищет повсюду подобное и создает абстракции, воздвигает «царство законов».

Понятие исторического развития становится здесь концепцией психологического каузального процесса и, на первый взгляд, относится к человечеству в целом: «Человечество творит себя само из рассеянных по планете народов и рас как сознающее себя единство это и есть его история». В. Виндельбанд предлагает старую схему универсального общечеловеческого прогресса, выделяя среди тех основных культурных групп — центрально-американой, восточно-азиатской и средиземноморской — последнюю.Именно народы Средиземноморья создали в эллинстве основы науки, в римском мире — государственную организацию как основную форму социального общежития, в современный период —сформировали универсальное сознание единства человечества. И если греки, выдающимся представителем которых является Платон, воплощают в себе жизнь и юность культуры, то современность, олицетворяемая прежде всего И. Кантом, означает зрелость и дифференциацию культуры, перевес критики над творчеством.

Несомненно, перед нами ввропоцентристская концепция исторического процесса, поскольку, говоря об общечеловеческом, В Виндельбанд имеет в виду прежде всего европейскую традицию. Он с нескрываемым ужасом пишет об американизации и социальных революциях, в которых усматривает крушение человеческой культуры. Трагедия современности для него — в существующем противоречии между гармоничным идеалом античной культуры и специализацией в эпоху научно-технического прогресса, где перевес интеллектуального знания над гуманитарным приводит к обезличиванию и деградации культуры, «к смятению и духовному одичанию». Поэтому именно от философии «мы можем требовать, чтобы она довела до нашего сознания связь определений высших ценностей и подняла нас из нашего обособленного существования к вершине гуманности. У нас всегда остается возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, идеалы нашей истории и подчинять им жизнь»¹.

Другой крупной фигурой баденской школы был Макс Вебер, один из самых выдающихся мыслителей нашего столетия. Вслед за Виндельбандом, он видел в философии истории прежде всего философию культуры, но если методология Виндельбанда весьма расплывчата, лишена строгих очертаний, то веберовские исследования отличаются методологической строгостью и отточенностью категорий. Круг его научных интересов был необычайно широк: аграрная история Рима и сельскохозяйственные рабочие Восточной Эльбы, упадок античного мира и средневековые торговые кампании, русская революция и протестантская этика, логико-методологические исследования и социология религии.

«Величие Макса Вебера как ученого заключается в том, — писал Г. Риккерт, — что он создал такую науку о культуре, в которой история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем; но именно благодаря этому она указывает новые пути социальному исследованию»². Действительно, М. Вебера нельзя назвать ни идеалистом, ни материалистом, его позицию наиболее точно можно было бы охарактеризовать как неокантианский эмпиризм. Он тщательно избегает в своих исторических исследованиях элементов оценки, особенно политической, моральной или религиозной. На первый план у него выходит логика истории.

Интересно, что сам М. Вебер, когда его называли философом, с сократовской иронией возражал: «Я в этом ничего не понимаю» Как отмечает Карл Ясперс, «логическое в философии, что, по мнению Макса Вебера, и должно быть единственной задачей философии, составляло с его точки зрения, специальную науку, которой он занимался... Последний смысл бытия ему, как он обычно утверждал, неизвестен. Следовательно, в его философской экзистенции не было ни пророческой веры, которую надлежало бы возвещать, ни философской системы, способной дать понятие о мире как опоре, утешении, обозрении и убежище»¹.

В тех случаях, когда М. Веберу приходилось в исторических исследованиях ставить вопрос о взаимосвязи различных сторон общественной жизни, он обычно каузально рассматривал взаимодействия, прослеживал исторические корни, а его объяснения исчерпывались тем, что он говорил о том, как и почему возникло это взаимодействие, если проследить его генезис. Поэтому М. Вебер обычно писал не о взаимодействии различных социальных явлений, а об их адекватности друг другу.

М. Вебер сам охарактеризовал свой метод на страницах «Протестантской этики» следующим образом: «Я отнюдь не намерен поставить на место односторонне-материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможны, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования».

Веберовскую методологию исторического исследования можно назвать позитивистско-неокантианской. Подобно О. Конту, он строго ограничивает исторические исследования образованием причинных рядов. Его метод причинного рассмотрения направлен на выявление «линий развития». Это логический искусственный прием, _с помощью которого из возможностей определенной исторической ситуации, по аналогии с опытом, с законами или с общими наблюдениями, ищут наиболее возможные причинно-обусловленные ряды или линии развития. Затем эти предположения контролируются с помощью отдельных элементов действительно протекающего исторического процесса.

Важным инструментом исторического анализа у М. Вебера является понятие «идеального типа». «Идеально-типические понятия» — это построенные на сравнении обобщения, обозначающие общее направление при помощи наиболее характерного. При этом происходит усиление известных черт данной совокупности культурно-исторических явлений до степени утопичности. Характерные черты здесь берутся в идеальном виде, так как в действительности никогда не могут существовать.

«Харизма», «повседневность», «традиционализм» — все эти понятия сложились как идеально-типические. Одновременно экономические и социальные категории (большинство из них было открыто К. Марксом) М. Вебер также называет «идеально-типическими». Через всю мировую историю он проводит анализ социально-экономических институтов и прослеживает их связь с остальными элементами культуры, стремясь найти для каждой ступени исторического развития характерные общие типы.

«Мы намеренно рассматривали идеальный тип, — пишет М. Вебер, — как конструкцию, которую создает наше мышление Для того, чтобы измерять ... индивидуальные связи, т.е. связи, имеющие значение в их своеобразии, как, например, христианство, капитализм и т.д. Мы сделали это для того, чтобы устранить ходячее представление, будто в области культурных явлений абстрактно-типическое тождественно абстрактно-родовому. Такое совпадение не имеет места»².

Подобно В. Виндельбанду, главной целью своих исторических исследований М. Вебер считал изучение особого характера запад, неевропейской культуры. Центральный вопрос его историософских размышлений можно сформулировать так: почему именно на Западе возник капитализм? М. Вебер увидел в протестантской религии формирующий и движущий фактор западной культуры (в том числе и экономический) и попытался представить все доступные познанию исторические связи, не абсолютизируя ни одну из них. Он пришел к выводу, что западная культура покоится на соединении греческого рационализма, римской правовой идеи и иудео-христи-анской духовности.

Можно согласиться с Э. Трельчем, что у М. Вебера, несомненно, присутствуют и руководящие вненаучные ценности: вера в человеческое достоинство, откуда он выводит демократию как относительно наиболее справедливый и наиболее нравственный государственный строй, и вера в политическое величие и будущее Германии¹. Как ученый, М. Вебер противостоял искушению связать эти ценности с линиями исторического развития, принципиально и последовательно отделяя науку от убеждений.