3. О государственном правосознании

Для того, чтобы верно понять и обосновать идею государства, необходимо прежде всего усмотреть душевный уклад здорового государственного правосознания: это есть уклад творческий и притом христианский.

Начнем с необходимых предварительных разъяснений.[…]

Понимать государство как формальную систему насилия, как организацию безнравственного притеснения слабых сильными и т. п., значит или обнаруживать полное отсутствие здорового правосознания, или же сознательно вводить в заблуждение темных людей. Не следует, конечно, по-детски идеализировать исторические государства; но, с другой стороны, недопустимо отвергать идею государства, не постигая ее здоровой и глубокой сущности.

В противоположность этим ошибочным воззрениям мы выдвигаем идею государства, вынашивавшуюся здоровым правосознанием на протяжении многих веков, и утверждаем, что верно понятая государственная политика воспитывает людей по-своему в духе христианского учения. Согласно этому, настоящее здоровое государство есть светлое и благое начало в истории человечества, и насаждение здорового государственного правосознания поможет вывести человечество на пути духовного обновления...

Мы установили только что, что духовная солидарность граждан между собою составляет реальную основу государства и политики. А это означает, что государство надо понимать как живую систему братства, прямо соответствующую духу евангельского учения.

В сердце настоящего гражданина, а особенно истинного политика, государственный интерес и его личный интерес пребывают в состоянии живого неразложимого тождества. Это не значит, что у него нет никаких личных интересов, что он отрекается всецело от себя и живет одними государственными делами. Но это значит, что интересы своей родины и своего государства он принимает так близко к сердцу, как свои собственные; а в случае прямого столкновения между ними — он приводит свой собственный интерес к молчанию. Так, он ни за какие богатства в мире не возьмется шпионить в пользу соседнего государства; он ни при каких условиях не будет кривить в государственном деле за взятку; он не станет подрывать валюту своей страны спекуляциями; он не захочет обогащаться вредным для своего государства импортом и т. д. До всего этого его не допустит то живое тождество интересов, из которых он думает и действует в течение всей своей жизни.

Но, принимая интерес своего государства столь же близко к сердцу, как свой собственный, он тем самым испытывает каждый духовно-верный и справедливый интерес каждого из своих сограждан, как свой интерес. Ибо каждый такой интерес включен принципиально в интерес всего государства в целом. В этом аксиома здорового государственного правосознания.

Именно к этому сводится содержание политической жизни; и можно было бы просто сказать, что только те граждане имеют основание активно участвовать в политической жизни, которые доказали свою способность к такому отождествлению интересов, ибо все остальные будут вести кривую и неверную политику; они будут искажать сущность государственного правосознания, подрывать доверие к государству и насаждать дух гражданской войны.

Попытаемся теперь заполнить эту аксиому здоровой государственности живой силой воображения.

Может ли быть назван гражданином тот, кто не принимает цель своего государства? Такой человек может жить в стране, работать или торговать; но в чем же будет выражаться его гражданство, если ему нет дела до интереса, до цели, до задания, до судьбы данного народа и государства? Он явно будет пользоваться удобствами жизни и правами, но не будет нести ни обязанностей, ни бремени, ни ответственности; он будет паразитом или приживальщиком, или, в лучшем случае, гостем, но не гражданином. А чтобы стать гражданином, он должен будет принять интерес государства так, как он принимает свой собственный.

Это возможно только двояким образом: или государство опустится до уровня его частного, личного своекорыстия и начнет служить ему (напр., частным выгодам одной партии или одного класса) — тогда вся политическая система окажется извращенной и выродившейся, а государство рано или поздно разложится и рухнет; или же (вторая возможность) — индивидуальная душа поднимется к содержанию истинной государственной цели и настоящего государственного интереса, т. е. человек станет патриотом и гражданином и начнет служить своей родине. Но тогда окажется, что истинная и высшая цель его жизни не отличается по существу от цели его родного государства; напротив, между ними обнаружится истинное и живое тождество. «Мое дело есть дело моей родины и моего государства; так что, с одной стороны, все вредное моей родине и моему государству не может стать моим делом, а, с другой стороны, дело моего народа и моего государства мне настолько близко и важно, как если бы оно касалось меня самого и моей судьбы» — вот формула истинного патриотического гражданства.[…]

Государство говорит каждому из своих граждан: «Не только ты служишь, и тебе тоже служат. Твое служение состоит в отречении и жертвенности. Но если у тебя есть духовно-верный и справедливый интерес, то он должен быть принципиально признан, поддержан или, по крайней мере, защищен государством. Ибо интерес государства состоит именно из всех духовно-верных и справедливых интересов его граждан; часть этих интересов выделяется как общий всем интерес и обслуживается особо; другая часть остается частною и личною, но и она учитывается и поддерживается государством в меру духовной верности и справедливости. Не только ты один желаешь — быть здоровым, получать образование, иметь работу, не под­вергаться эксплуатации, иметь пособие по болезни, поль­зоваться скорым, правым и милостивым судом и т. д.; в этом, заинтересован, весь твой народ и твое государство в целом. Но и в частных интересах твоих государство поддерживает тебя, если они обоснованы и справедли­вы: то дешевым кредитом, то установлением необходимой опеки над малолетними, то обеспечением земельного надела, то примирительным разбором в столкновении классов. Ты не только средство для государства; ты в то же время — его живая цель.

И, внушая эту уверенность гражданину, государство предоставляет ему творить по собственной, свободной инициативе; оно не связывает его и не стесняет ненужной опекой; оно только заботится о нем, помогает ему. И если эта забота в чем-нибудь не проявляется, то вопрос сводится не к тому, призвано ли государство к этой заботе, а лишь к тому, в чем и как оно должно проявляться...

Все это не означает, что призвание государства сводится к справедливому и социальному обращению с отдельными гражданами. Цель государства совсем не есть механическая сумма, слагающаяся из всех справедливых интересов отдельных граждан. Можно было бы, напротив, утверждать, что государство имеет дело исключительно с общим, всенародным интересом, ибо частный и личный интерес граждан может лишь постольку приниматься в расчет, поскольку он, именно в силу своей духовной верности и справедливости, может быть воспринят и истолкован, как интерес общий и всенародный. Это допускает и этого требует всеобщая солидарность и взаимность граждан. А именно: в удовлетворении каждого духовно-верного и справедливого интереса каждого гражданина заинтересован не только он сам, но и все его сограждане; это интерес общий, народный, государственный.

Каждый нищий в стране есть не просто неудачливый бедняк, но живая язва народной и государственной жизни. Каждый безработный, каждый беспризорный есть национальное бедствие. Каждый безграмотный есть всенародная опасность. Каждый противообщественный эксплуататор есть всенародный вредитель. Каждый ростовщик требует государственного обуздания. Каждое попранное право есть пробел или разрыв в общей сети правопорядка и т. д. И все это не пустые слова; ибо одна из основных аксиом государственности гласит: «один за всех, все за одного». Народ есть живое единство, связанное тысячей живых нитей и пребывающее в непрерывном духовном и хозяйственном обмене; он подобен живому организму, где все находится в связи со всем и все питается от всего остального. Частная и личная жизнь разверты­вается в глубоком лоне всенародной жизни и общих интересов. Об этом нельзя забывать; мимо этого нельзя проходить равнодушно и безразлично. Народ, который не умеет и не хочет беречь и укреплять общие основы своего бытия, будет сурово наказан; первое же социальное землетрясение даст ему хороший урок и можно только желать, чтобы этот урок пришел не слишком поздно.

Итак: государство не призвано опускаться до частного интереса отдельного человека, но оно призвано возводить каждый духовно-верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего народа и всего государства. Если государство это делает или, по крайней мере, стремится к этому, то оно выполняет свое духовное и христианское призвание, становится через это социальным государством и воспитывает этим своих граждан в духе христианской политики. И тогда оно становится орудием всеобщей солидарности и гражданского братства.

Источник: Ильин,И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т.1. – М., 1993. С.234–249.

Николай Бердяев

Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) – русский философ-публицист. Главные проблемы философских изысканий Н. Бердяева – творчество, – способность которой наделен человек наподобие Бога-Творца. Он считал, что только в акте творчества осуществляется возрождение человека, его победа над рабством и смертью.

Бердяев очень много размышлял об истории и судьбе России. Его взгляды менялись многократно до и после революции, во время Великой отечественной войны, но он всегда верил в русский народ.

Основные труды: «Философия свободы», «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Русская идея» (1946).

Задания для конспектирования

1. Что является подлинной человечностью?

2. Каков парадокс отношений между человеческим и божественным?

3. Что есть свобода?

4. Как соотносятся зверь и человек?

5. Зачем человек нужен Богу?

6. Какова двойственность "Я" в человеке?

7. Когда человек исчезает, а когда он реализует себя?

8. В чем противоречивость человека?

9. К чему ведет утрата центра в человеке?

10. Как соотносятся естественное и сверхъестественное в человеке?

11. От чего зависит драматизм человеческого существования?

12. В чем люди могут быть соединены?

13. В чем заключается основная ложь гуманизма?

14. В чем состоит христианское отношение к человеку?

15. От чего зависит человечность в обществе?

16. Чем чревато учение о греховности человеческой природы?

17. Кто такой андрогин?

18. К чему стремится половое существо?

19. Каковы последствия вхождения в человеческую жизнь машины?

20. Чем является расизм?

21. Какие две идеи борются в мире?

22. На какое моральное противоречие можно натолкнуться, следуя морали человечности?

23. В чем сущность макиавеллизма?

24. В чем смысл христианского смирения?

25. Что такое любовь-эрос?

26. Что такое любовь-агапе?

27. Что такое любовь-харитос?

28. В чем состоит различие между людьми "хорошими" и "дурными"?

29. Что есть человечность?

30. Чем пленяется современный человек?

31. Какой будет новая этика?

«О назначении человека»

Человечность

...Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того, чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того, чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочеловечности,– величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий. Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем богочеловечность.

Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звероподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он так же несет в себе искаженный образ ангела, как человек несет искаженный образ Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен. И это определяется тем, что человек есть микрокосм и имеет свободу, которой в такой степени не имеют другие части космоса. Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное. Богочеловечность есть двойная тайна — тайна рождения Бога в человеке и человека в Боге. Есть не только нужда человека в Боге, но и нужда Бога в человеке. Монизм, монофизитство отрицают двойную истину и отрицают самостоятельность человека. Есть два движения: движение от Бога к человеку и движение от человека к Богу. Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты. И потому только есть божественная и человеческая драма. Отношения между Богом и человеком не судебные, а драматические.

Наше понимание человека вообще и каждого конкретного человека очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью. В человеке, несомненно, есть двойное «я» — истинное, реальное, глубокое — и «я», созданное воображением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, активность. Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, например чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает, образ человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциальная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание. Карус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум.

Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру ноуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом.

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависят от закрытости людей друг для друга, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое соединение, в сущности, оставляет страшную разобщенность и даже вражду. Подлинное соединение людей между собой свидетельствует о богочеловеческой связи. Люди могут быть соединены лишь в богочеловечестве, а не в человечестве. Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. Это может вести к бестиализации, когда поклоняются бесчеловечному богу. Но бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека. В истории христианства очень часто утверждался бесчеловечный бог, и это и привело к появлению безбожного человека. Но нужно всегда помнить, что отрицание Бога и богочеловечности в поверхностном сознании не означает отсутствия в человеке действительной богочеловечности. В христианстве заложена высшая человечность, так как оно опирается на богочеловечность и на христианский персонализм, на признание высшей ценности всякой человеческой личности. Но в истории христианского мира можно было бы установить три стадии: бесчеловечность в христианстве, человечность вне христианства, новая христианская человечность. Внехристианская человечность легко может означать не отношение к конкретному человеческому существу, а отношение к отвлеченному человеку и человечеству. Это всегда может кончаться сотворением себе идолов из общества, из человечества, из идеи справедливости и пр. и пр. Но живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея, человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсо­лютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л.Толстого. Социологическое миросозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройства общества как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет заключать никакого социального контракта, он прямо предлагает остаться в божественной природе. Но, с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Так же и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе. И Ницше, и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской, и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность. […]

Нельзя смешивать сексуальное и эротическое, это начала пе­реплетающиеся, но различные. Соединение полов — биологически-животное начало; семья — начало социальное, связанное с рождением детей; любовь — метафизически-личное начало. Для первого, нужно было бы установить ограничивающую аскезу, и даже совершенно преодолевающую аскезу; для второго — свободное товарищество и братство, для третьего невозможны никакие нормы, потому что любовь носит свободно-мистический и неповторимо-индивидуальный характер, не подчиненный законам мира, иногда требующий свободной жертвы. Расизм, античеловеческий и антихристианский, весь основан на принципе биологической наследственности, который очень сомнителен с биологической точки зрения. Это есть крайний антиперсонализм и рассматривание человека как породы животных. Ошибочно думать, что через расовый подбор, очень напоминающий скотоводство, создается аристократическая раса. Такой подбор, биологический и социальный, есть принцип плебейский, ибо желание пробраться в первые ряды есть плебейское желание. Аристократизм может быть лишь изначальным. Аристократизм есть дух, материя всегда плебейская. Настоящий аристократизм есть аристократизм нисхождения, жертвы, в основании его должны лежать чувства вины и жалости. Две идеи борются в мире: 1) подбор сильных, лучших, породистых, аристократов, крови и расы, господство одних людей над другими и 2) братство людей, достоинство и ценность каждой человеческой личности, признание духовной основы личности. Для первой идеи человек есть лишь природа, для второй идеи человек есть дух. Человек связан со второй идеей, первая идея бесчеловечна.

Но есть диалектика первых и последних. Последние становятся первыми, и все остается в безвыходном кругу. И до сих пор родовая мораль определяет нравственные оценки, до сих пор призрачные чувства владеют людьми. Мораль племени еще сильна. С этим связано ложное понимание чести — чести семьи, племени и нации, сословия и войска — вместо истинного понима­ния достоинства личности. До сих пор плохо понимают христиа­не, что унижает человека исходящее от него, а не входящее в него. Идеализированные инстинкты мести и до сих пор владеют христианами. Мораль человечности наталкивается на моральное противоречие и парадокс. Когда человек стремится к чистоте и совершенству, когда он ранен злом мира и исповедует моральный максимализм, то это не только не гарантирует человечности, но может вести и к бесчеловечности. Примеры монтанистов, манихейцев, катаров, пуритан, янсенистов, якобинцев, толстовцев, фанатически верующих коммунистов и мн. др. показывают, как сложно и трудно достижение человечности. Моральный парадокс в том, что мытари и грешники могут впереди идти в Царство Небесное. Оригинальность христианства в любви к грешникам. У чистых, сохраняющих свои белые одежды, может не быть милосердия. Ошибочно и даже лицемерно выделять себя из мира как чистых. Отсюда бывает монашеское презрение к миру и людям, пуританская оценка людей. Такова экзистенциальная диалектика стремления к собственной чистоте.

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за новое общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и продолжают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое, слишком человеческое, но не человечное. В политике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства, и на лжи они разрушались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавеллизм не есть какое-то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущность политики, которую признали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консерваторы и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя человека и человечности. Человек не должен выносить надругательства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции. Но не все средства, практикуемые революцией, могут быть оправданы. Революция может сама совершать надругательства над человеческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняются одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность, требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение своего креста как покорность злым, как смирение перед злом. В этом была одна из причин восстания против христианства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт преодоления эгоцентризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно совершают мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей, свободных от этого мифотворчества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют.

Смирять нужно в себе и в других веру к могуществу. Обоготворение людей власти, царей, полководцев, вождей, есть антихристианская, античеловеческая ложь, порабощающая человека. Это есть культ силы, а не правды. Культ святых имеет другой смысл и имеет положительное духовное значение. Но и он может принимать идолопоклоннические формы. В отличие от почти обоготворения людей власти и силы, почитание действительно великих, гениальных, творческих людей — пророков, апостолов, ре-форматоров, философов, ученых, изобретателей, поэтов, художников, музыкантов и пр. – означает благородное почитание духовного и творческого величия, постоянно гонимого в мире. Вспомним судьбу величайшего философа Индии и религиозного ее возродителя Шанкары, которого отлучили как еретика и отказались даже хоронить его мать. Необыкновенные, гениальные люди, с одной стороны, одиноки, непонятны, не подчиняются влиянию окружающей среды и времени, но, с другой стороны, они не замкнуты в себе, они выражают дух универсального дви­жения, упреждая свою эпоху. Но совершенно ложно образование замкнутой и гордой элиты. Наиболее замечательные и творческие люди выступают не группами, а индивидуально, и они индивидуально связаны с глубиной народной жизни. Наиболее творческие индивидуальности прорываются через порабощающий круг объективации к подлинному существованию. Пределом объективации было бы превращение человека в муравья и общества в муравейник. Объективация покоится на законе и норме, не знает тайны индивидуального. Если бы существовал только закон, то жизнь человека стала бы невыносимой. Должна существовать и сфера внезаконная, сфера неповторимо-индивидуальная.

Человечность связана с любовью и жалостью. Человечный человек есть человек любящий и жалеющий. В этом мире нет начала выше жалости. Но , как и всякое начало в этом мире, жалость не может быть началом исключительным, она должна соединяться с чувством свободы и достоинства. В любовь–эрос должна входить и жалость, иначе она делается демонической и истребляющей. Спорят об отношении между любовью–эросом и любовью–агапэ. Этот вопрос особенно остро поставлен в книге Нигрена. Эрос есть желание, томление, есть чувство недостатка. В этом смысле боги не могут любить: у них нет недостатка. Эрос эгоистичен. Любовь–эрос любит в человеке божественное, а не самого человека. Таков платонизм. Нигрен склонен наделять эрос отрицательными свойствами. Но любовь–эрос не может не привходить в настоящую любовь, ибо в любви есть способность к восхищению и порыв вверх к божественной высоте. Границы же платоновского эроса в том, что сам по себе он есть любовь не столько к человеку, сколько к божественному, любовь к Богу в человеке, а не к самому человеку. В этом недостаточная человечность эроса. Для Нигрена агапэ есть творческая любовь, а вместе с тем любовь немотивированная. Такова любовь самого Бога, у которого не может быть любви-эроса. Но, вопреки Нигрену, и у Бога может быть тоска по любимому, по ответной любви. Непонятно, как может быть любовь–агапэ у человека, она делается как бы привилегией Бога.

В действительности должно быть сопряжение любви-эроса и любви-агапэ. Человеческая любовь сложнее схемы этих двух типов любви. Любовь-жалость, сострадание, не покрывается ни эросом, ни агапэ, ибо она есть любовь к твари в ее богооставленности. Опыт любви есть самый потрясающий опыт человека, в котором происходит настоящее трансцендирование имманентного круга этого мира. Любовь связана с личностью и есть, отношение личности к личности. Любовь человечна, когда она есть любовь не только к Богу в человеке, к совершенству и красот в нем, но и к человеку в Боге, к неповторимо-индивидуальному, дорогому мне, независимо от совершенства. Любовь должна быть одухотворена, проникнута духовным началом, но она не может быть исключительно духовна, она духовно – душевна и даже духовно – телесна. Она непременно имеет отношение к неповторимо-индивидуальному. Любовь богочеловечна, и лишь тогда она человечна, Любовь побеждает смерть, в ней открываются перспективы бессмертия. В опыте любви приоткрывается Царство Божье. Будьте человечными, будьте жалостливыми и любящими, и тогда раскроется путь к бессмертию. Основное различие между людьми есть различие между любящими и жалеющими и нелюбящими и нежалеющими. Это и есть различие между людьми «хорошими» и людьми «дурными». Не менее важно различие между людьми настоящими, подлинными, и ненастоящими, неподлинными, между людьми правдивыми и неправдивыми.

Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. раскрытие его человечности, но и гуманизация природной и социальной среды. Происходит также гуманизация человеческой идеи Бога, что как раз означает освобождение от ложного антропоморфизма. Парадоксально, нужно сказать, что наложение печати человечности есть не печать антропоморфизма, а печать теоморфизма. Ибо человечность божественна, не человек божествен, а человечность божественна. Человечность есть целостное отношение к человеку и к жизни, не только, к человеческому миру, но и к миру животному. Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку.

Иногда говорят о том, что должен появиться новый человек. Это христианская терминология. Христианство было извещением о явлении нового Адама, о победе над ветхим Адамом. Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществлять полноту своей человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представляли себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке остается тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время, к вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не богочеловечности, а зверочеловечности, т. е. отрицанием человечности.

Новый человек может быть также стоянием перед бездной небытия, притяжением небытия. Современный человек, утомленный падшим и разлагающимся бытием, пленяется небытием. Перед самым краем небытия он хочет испытать последний экстаз: то экстаз героизма во имя ничто, то экстаз творчества, возникающего из его собственного ничто. Ницше подошел уже к бездне. В своем гениальном творческом порыве он пришел не к новому человеку, а к уничтожению человека, к замене его совсем другим, нечеловеческим существом, в котором человечность исчезает. К измене человечности могут приходить и революционные социальные движения. В Богочеловеке, Сыне Божьем и Сыне человеческом, зачинается новый человек, человек новой и вечной человечности.

Богочеловечность по традиционной терминологии соответствует соединению благодати и свободы. Отсюда идет и новая этика, противоположная ветхой родовой этике, этике, основанной на идеализации древних инстинктов мести, ревности, собственности, рабской покорности перед силой и властью, на ложном понимании сословно-классовой чести, на ложных чувствах к коллективным реальностям, на смешении веры с фанатизмом и исключительностью. Этика человечности, этика персонализма, должна быть построена на отношении к человеку, к личности как высшей ценности, к неповторимо-индивидуальному, а не безлично-общему. Новая этика нового человека будет прежде всего этикой творчества, а не закона, но творчества человека и человеческого, а не творчества существа, которое не есть уже человек. Человеч­ность связана с духовностью.

Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. - М., 1993 -.

С. 285—299, 313—320.

Алексей Лосев

Лосев Алексей Федорович (1893 – 1988) – русский философ, филолог, исследователь античной этики, логик, языковед, переводчик философской и художественной литературы с древних языков. Философ-идеалист, продолжатель платоновско-гегелевской линии диалектического идеализма.

Для Лосева явленная сущность есть Слово, то есть весь мир – имена и слова, образующие самоорганизованную систему. Лосев понимает Имя как орудие разумного общения людей.

Много труда вложил Лосев в трактовку античного философствования, особенно общинно-родового мифологизма. Он видит истоки русской философской мысли в греко-православных представлениях.

Основные произведения: «Античный космос и современная наука» (1927), «Очерки античного символизма в мифологии», «История античной эстетики. Том 1-8», «Дерзания духа», «Жизнь. Повести. Рассказы. Письма».

Задания для конспектирования

1.Специфика подхода Лосева к анализу действительности.

2.В чем связь диалектики и действительности?

3.Философия и реализм как единство сущности и слова.

4.Как проявляется абстрактность в отражении действительности?

5.Как взаимосвязаны диалектика и метафизика?

6.Что значит диалектика – глаза мысли и почему она эмпирична?

«Философия имени»

Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде тех, каковы, напр., К. Аксакова, А. Потебни, прошли малозаметно и почти не повлияли на академическую традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология. Впрочем, в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов.

Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересует меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать — значит впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в античеловеческое, в антиразумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.

Единственный правильный и полный метод философии, сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования. Но раз диалектика — истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но — увы! — это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это — весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи — от метафизики, четвертые — от эмпирической науки и т. д. и т. д. Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои взгляды, защищаемые в этой книге.

Во-первых; я категорически утверждаю, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание. <…>Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я могу сказать только то, что таким субъектам нужно рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом критиковать великого Гегеля. Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой. Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность.

И сколько бы не твердили мне всякие неучи и профаны, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един и множествен, один и тот же шкаф есть и целое и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите непосредственному свидетельству опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи и находите всякие ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия — из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю, есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов.

Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм. Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения. Так вот, диалектика и есть совершенный полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», –а не «явление», «идеи», – а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права. Для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления станут истинным бытием и тогда, значит, спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденских направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем, я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но — несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, — такую дрянь не стоит и именовать диалектикой. Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело — движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, — то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т. д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы также назвать и философией тела. <…>

В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности. Затмение солнца — вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр. числовой, закономерности. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собой полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой и непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность. Мне возражают: ваша диалектика — абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, — почему вы даете ее в буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, и только из опыта, она — анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что, раз нечто абстрактно, значит — нереально. Думают, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные превосходят человека. Думают, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы — сами злостные метафизики, и притом метафизики рационалистически-субъективистического толка. Вы — метафизики в нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь — значит сделать ее нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.

Диалектика — абстрактна. Но как же в таком случае она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и — от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика — безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить — нечего вам заниматься наукой, и в частности диалектикой. Диалектика — наука, а одной наукой не проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие более отвлеченные — и, в частности, логические и лежащие в основе науки — моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и, если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия жизни, — не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши — до диалектики — не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм — тоже жизненен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горбатым, безногим, безруким и т. д. и т. п. скелетом. Ведь в скелете есть своя жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художественная закономерность, несводимая на закономерность мелодии, тембра и т. д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула.

Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это — печальный продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни было задавлено абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира — химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им, несчастным, уже не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие манией метафизического преследования мыслители открещиваются от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на нее — хотя бы гипотетическое только — существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей» надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот диалектика выставляет, например, требование, что если есть нечто «одно», оно не должно отличаться от всего «иного», но так как это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождественно и отлично с «иным», покоится и движется — и в себе и в ином и т. д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и — как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. Ну и что же? По-вашему — софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему — подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающихся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т. е. первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не умеете.

В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но — только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт, какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в нигилизме, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалкому неумению пользоваться своею мыслью и к подмене подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика — абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это — абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что уже спасти больного нельзя, дает ему ветчины. Больной покушал ветчины и — выздоровел. Врач тщательно занес в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина — успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчина — средство, полезное для портных, но не для сапожников». Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-вашему, он — эмпирик. А помоему — просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики.

Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она — именно жизнь, а не диалектика, она — неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула. Лосев, А.Ф. Философия имени/ А.Ф. Лосев / Из ранних произведении. – М.: Издательство «Правда», 1990. – С.12-23.

Анри Бергсон

Бергсон Анри (1859 – 1941) – французский философ, один из видных представителей философии жизни.

В основе учения Бергсона лежит утверждение, что жизнь можно постичь только благодаря собственному переживанию – интуиции. Это новое отношение к жизни, обоснованное жизненным порывом стало своеобразным подходом в философии по отношению к миру и душе человека.

Бергсон предлагал полностью положиться на чувственные представления о содержании вещей и возможность доверительного проникновения в их сущность.

Идеи Бергсона о новом отношении к жизни, в последующем, стали основой философии экзистенциализма.

Основные труды:– «Время и свобода воли», «Материя и память», «Творческая эволюция».

Задания для конспектирования

1.Три характеристики смеха и его общественная функция.

2.Почему рассеянность и пороки являются условиями смеха?

3.В чем проявляется связь смеха с эстетикой.

4.Почему смех исправляет нас и общество?

Смех

О комическом вообще

Вот первый пункт, на который я считаю нужным обратить внимание. Не существует комического вне собственно человеческого. Пейзаж может быть красивым, привлекательным, величественным, неинтересным или безобразным; но он никогда не будет смешным. Если мы смеемся над животным, то это значит, что мы уловили у него свойственную человеку позу или человеческое выражение. Если мы смеемся над шляпой, то наш смех вызывает не кусок фетра или соломы, а форма, которую ему придали люди, –человеческий каприз, который в ней воплотился. Я спрашиваю себя, как такой важный в своей простоте факт не привлек к себе большего внимания мыслителей?..

Я хотел бы указать, далее, как на признак, не менее достойный внимания, на нечувствительность, сопровождающую обыкновенно смех. По-видимому, смешное может всколыхнуть только очень спокойную, совершенно гладкую поверхность души. Равнодушие – его естественная среда. У смеха нет более сильного врага, чем волнение. Я не хочу этим сказать, что мы не могли бы смеяться над лицом, которое внушает нам жалость, например, или даже расположение; но тогда надо на несколько мгновений забыть о расположении, заставить замолчать жалость. В обществе людей, живущих только умом, вероятно, не плакали бы, но, пожалуй, все-таки смеялись бы; тогда как души, неизменно чувствительные, настроенные в унисон с жизнью, в которых всякое событие находит отзвук, никогда не узнают и не поймут смеха.

Но разум, к которому оно обращается, должен непременно находится в общении с разумом других людей. Таково третье обстоятельство, на которое я хотел обратить внимание. Смешное не может нравиться тому, кто чувствует себя одиноким. Смех словно нуждается в отклике. Вслушайтесь в него: это не есть звук отчетливый, ясный, законченный; это — нечто, стремящееся продлиться, распространяясь все дальше и дальше; нечто начинающееся взрывом и переходящее в раскат, подобно грому в горах. Однако это отражение не должно повторяться до бесконечности. Оно может проис­ходить внутри круга какой угодно величины; круг этот, тем не менее, остается замкнутым. Наш смех — это всегда смех той или иной группы... Как бы ни был смех искренен, он всегда скрывает заднюю мысль о соглашении, я скажу даже почти о заговоре с другими смеющимися лицами, действительными или воображаемыми. Сколько раз указывалось на то, что смех среди зрителей в театре раздается тем громче, чем зал полнее. Сколько раз наблюдалось, с другой стороны, что многие комические эффекты совершенно непереводимы с одного языка на другой, потому что они связаны тесно с нравами и понятиями данного общества. И именно вследствие непонимания важности этого двойного факта многие видели в смешном простую забаву человеческого ума, и в самом смехе — явление непонятное, стоящее особняком, ничем не связанное с человеческой деятельностью вообще.

Чтобы понять смех, его необходимо перенести в его естественную среду, каковой является общество, в особенности же необходимо установить полезную функцию смеха, каковая является функцией общественной. Такова будет, скажем это сейчас же, руководящая идея всех наших исследований. Смех должен отвечать известным требованиям общежития. Смех должен иметь общественное значение.

Отметим теперь ту точку, в которой сходятся наши три предварительных замечания. Смешное возникает, по-видимому, тогда, когда люди, соединенные в группу, направляют все свое внимание на одного из своей среды, заглушая в себе чувствительность и давая волю только своему разуму. Каков же тот особый пункт, на который должно направиться их внимание? Какое применение найдет здесь ум? Ответить на эти вопросы - значит ближе подойти к нашей задаче. Но необходимо предварительно дать несколько примеров.

Человек, бегущий по улице, спотыкается и падает – прохожие смеются. Над ним, мне думается, не смеялись бы, если бы можно было предположить, что ему вдруг пришла фантазия сесть на землю. Смеются над тем, что он сел нечаянно. Следовательно, не внезапная перемена положения вызывает смех, а то, что есть в этой перемене непроизвольного, т. е. неловкость. Лежал, может быть, на дороге камень; надо было приостановиться или обойти препятствие. Но благодаря недостатку гибкости, благодаря рассеянности или неповоротливости, благодаря косности или приобретенной скорости мышцы продолжали совершать то же движение, когда обстоятельства требовали чего-то другого. Вот почему человек упал, и вот над чем смеются прохожие.

Или вот, человек, занимающийся своими повседневными делами с математической правильностью. Но вот какой-то злой шутник перепортил окружающие его предметы. Он погружает перо в чернильницу и вытаскивает оттуда грязь, думает, что садится на крепкий стул и растягивается на полу, –словом, или все у него выходит наоборот, или он действует впустую, — и все это благодаря инерции. Привычка приучила к известному движению. Следовало бы задержать это движение и направить его иначе. Но ничуть не бывало – движение машинально продолжается по прямой линии. Жертва шутки в рабочем кабинете оказывается в положении, сходном с положением человека, который бежал и упал. Причина комизма здесь та же самая. И в том, и в другом случае смешной является косность машины там, где хотелось бы видеть подвижность, внимание, живую гибкость человека. Между этими двумя случаями только та разница, что первый произошел сам по себе, второй же создан искусственно. Прохожий в первом случае только наблюдает, шутник во втором случае проделывает эксперименты.

Так или иначе, эффект в обоих случаях создается внешним обстоятельством. Смешное, таким образом, случайно: оно остается, так сказать, на поверхности человеческой личности. Каким образом проникает оно внутрь? Для этого необходимо, чтобы механическая косность не нуждалась для своего проявления в препятствии, поставленном перед ней обстоятельствами или человеческой хитростью. Необходимо, чтобы она вполне естественным образом находила в своей собственной сущности беспрестанно возобновляющиеся поводы проявлять себя внешним образом. Представим себе человека, который думает всегда о том, что он уже сделал, и никогда о том, что он делает, – человека, напоминающего мелодию, отстающую от аккомпанемента. Представим себе человека, ум и чувства которо­го от рождения лишены гибкости, благодаря чему он продолжает видеть то, чего уже нет, слышать то, что уже не звучит, говорить то, что уже неуместно, – словом, применяться к положению, уже не существующему и воображаемому, когда надо было бы применяться к наличной действительности. Смешное будет тогда в самой личности: она сама доставит для этого все необходимое – содержание и форму, причину и повод. Удивительно ли, что тип рассеянного (как раз таков только что описанный нами человек) всегда вдохновлял художников-юмористов... Может быть, рассеянность не есть самый источник смешного, но это, несомненно, поток фактов и идей, вытекающий непосредственно из этого источника. Это – одно из обширных, естественных русл смеха.

Но эффект рассеянности может, в свою очередь, усиливаться. Существует общий закон, первое применение которого мы только что нашли и который можно сформулировать так: когда известный комический эффект происходит от известной причины, то эффект кажется нам тем более смешным, чем естественнее кажется нам причина. Мы смеемся уже над рассеянностью, как над простым фактом. Еще более смешной будет для нас рассеянность тогда, когда она возникает и усиливается на наших глазах, когда ее происхождение нам известно и мы можем проследить весь ход ее развития. Возьмем пример; предположим, что кто-нибудь сделал своим обычным чтением любовные или рыцарские романы. Увлеченный, зачарованный любимыми героями, он мало-помалу сосредоточивает на них свои помыслы, свою волю. Он бродит среди нас, словно лунатик. Все, что он ни делает, он делает рассеянно. Но все эти проявления его рассеянности связаны с известной нам и вполне определенной причиной. Это уже не просто моменты отсутствия; здесь рассеянность объясняется присутствием данной личности в очень определенной, хотя и воображаемой среде. Несомненно, падение есть всегда падение, но одно дело — упасть в колодец, потому что смотришь куда-нибудь в сторону, другое — свалиться туда, потому что загляделся на звезды. И именно звезду созерцал Дон Кихот. Как глубок комизм романтической мечтательности и погони за химерой! Между тем если взять рассеянность как связующее звено, то можно видеть, что очень глубокий комизм связан с комизмом самым поверхностным. Да, эти увлеченные химерами люди, экзальтированные, безумные и так странно рассудительные, вызывают наш смех, затрагивая в нас те же самые струны, приводя в движение тот же внутренний механизм, что и жертва шутки в рабочем кабинете, и прохожий, поскользнувшийся на улице. Это — те же падающие прохожие, те же наивные жертвы обмана, преследующие свой идеал и спотыкающиеся о действительность, чистые сердцем мечтатели, которым коварная жизнь расставляет ловушки. Но это прежде всего — очень рассеянные люди, более заметные потому, что их рассеянность систематическая, вращающаяся постоянно вокруг известной идеи, потому что их злоключения тоже связаны между собою, — связаны той неумолимой логикой, посредством которой жизнь обуздывает мечтательность, — и потому, что они вызывают вокруг себя благодаря способности эффектов соединяться между собою бесконечно возрастающий смех.

Сделаем теперь еще шаг вперед. Не то же ли самое, что для ума навязчивая мысль, для характера — некоторые пороки? Есть ли порок природный дурной склад характера или изуродованная воля, он почти всегда влечет за собой искривление души. Существуют, без сомнения, пороки, в которые душа внедряется со всей своей оплодотворяющей мощью, оживляет их и увлекает в круговорот видоизменений. Это — пороки трагические. Но порок, делающий нас смешными, это тот, который приходит к нам, наоборот, извне, как совершенно готовая рамка, в которую мы и помещаемся. Он навязывает нам свою косность, вместо того чтобы воспринять нашу гибкость. Мы не усложняем его; напротив,– он упрощает нас. В этом, мне думается, заключается — как я постараюсь доказать в последней части этого этюда — сущность разницы между комедией и драмой. Драма — даже тогда, когда она изображает страсти или пороки общеизвестные, — так глубоко воплощает их в человеческой личности, что их названия забываются, их основные характерные черты стираются, и мы думаем уже вовсе не о них, а о воспринявшей их личности. Вот почему названием драмы может быть почти исключительно имя собственное. Напротив, много комедий имеют названием имя нарицательное: «Скупой», «Игрок» и т. п. Если бы я предложил вам представить себе пьесу, которую можно было бы назвать, например, «Ревнивец», то вам пришел бы на ум Сганарелль или Жорж Данден, но не Отелло; Ревнивец может быть только названием комедии. Дело здесь в том, что как бы ни был тесно соединен смешной порок с человеческой личностью, он, тем не менее, сохраняет свое независимое и несложное существование; он остается действующим лицом главным, невидимым и постоянно присутствующим, к которому привешены на сцене действующие лица из плоти и крови. Порой, забавляясь, он увлекает их за собой своей тяжестью, заставляя катиться вместе с собой по наклонной плоскости. Но чаще всего он обращается с ними, как с неодушевленными предметами и играет ими, как марионетками. Присмотритесь поближе и вы увидите, что искусство поэта-юмориста заключается в том, чтобы настолько близко познакомить нас с этим пороком, настолько ввести нас — зрителей — в самую его сущность, чтобы и мы, в конце концов, получили от него некоторые нити марионеток, которыми он играет. Тогда мы, в свою очередь, начинаем играть ими; этим отчасти и объясняется наше удовольствие. Следовательно, и здесь наш смех вызван чем-то автоматическим. И это, повторяю, автоматизм, очень близкий к простой рассеянности. Чтобы убедиться в этом, достаточно заметить, что комический персонаж обыкновенно смешон ровно настолько, насколько он не сознает себя таковым. Комическое бессознательно. Комический персонаж словно пользуется наоборот волшебным кольцом Гидеша: становясь невидимым самому себе, он остается видимым другим.

Действующее лицо трагедии ни в чем не изменит своего поведения, узнав, как мы о нем думаем; оно может вести себя по-прежнему, даже вполне сознавая, что оно представляет собой, даже ясно понимая, что внушает нам отвращение. Человек же обладающий смешным недостатком, почувствовав себя смешным, тотчас же старается измениться, по крайней мере, внешне. Если бы Гарпагон видел, как мы смеемся над его скупостью, он — не скажу, чтобы исправился, — но стал бы меньше выказывать ее перед нами или делал бы это иначе. Заметим при этом, что смех главным образом именно так бичует нравы. Он тотчас же заставляет нас казаться тем, чем мы должны были бы быть, чем мы действительно станем когда-нибудь.

Приостановим пока наш анализ. Переходя от падающего прохожего к доверчивому простаку, которого подводят от мистификации к рассеянности, от рассеянности к экзальтации, к всевозможным извращениям воли и характера, мы проследили, как все глубже и глубже внедряется комическое в человеческую личность, не переставая, однако, в самых утонченных своих проявлениях напоминать нам то, что мы подмечали в его самых грубых формах, — автоматизм и косность. Мы можем теперь составить себе первое, — правда, пока еще довольно отдаленное, смутное и неопределенное, — понятие о смешной стороне человеческой природы и об обычной роли смеха.

Жизнь и общество требуют от нас неустанного напряженного внимания, позволяющего вникать в каждое данное положение, а также известной гибкости тела и духа, которая позволяла бы нам приспособляться к этому положению. Напряженность и эластичность — вот две взаимно дополняющие друг друга силы, которые жизнь приводит в действие. Если их лишено тело, это приводит ко всякого рода несчастным случаям, уродствам, болезням. Если их лишен ум, это приводит ко всем степеням психического убожества, ко всевозможным формам помешательства. Если, наконец, то же происходит с характером, то получается глубокая неприспособленность к общественной жизни, источник нищеты, иногда преступлений. Раз устранены эти недостатки, имеющие такое важное значение в нашем существовании (а они имеют тенденцию исчезать сами собой под влиянием того, что называется борьбой за существование), личность может жить и жить общей жизнью с другими. Но общество требует еще и другого. Для него недостаточно жить; оно хочет жить хорошо. Опасность для него заключается теперь в том, что каждый из нас, отдав свое внимание самой сущности жизни, может удовольствоваться этим и во всем остальном следовать автоматизму приобретенных привычек. Обществу угрожает также то, что составляющие его члены, вместо того чтобы стремиться ко все более и более совершенному равновесию между отдельными волями, которые должны все теснее и теснее сплачиваться между собой, удовольствуются только соблюде­нием основных условий этого равновесия; ему недо­статочно раз навсегда установленного согласия между его членами, оно требует постоянных усилий ко взаимному приспособлению. Малейшая косность характера, ума и даже тела, должна, следовательно, вызывать неодобрение общества, как верный показатель деятельности замирающей, а также деятельности, стремящейся обособиться, отдалиться от общего центра, к которому общество тяготеет, одним словом, — как показатель эксцентричности. Тем не менее, общество не может пустить здесь в ход материальное принужде­ние, потому что оно не задето материально. Оно стоит перед чем-то его беспокоящим, но это что-то — лишь симптом, едва ли даже угроза, самое большее — только жест. Следовательно, и ответить на это оно сможет простым жестом. Смех должен быть чем-то в этом роде — видом общественного жеста. Боязнью, которую он порождает, он подавляет эксцентричность, возбуждает и принуждает к взаимодействию известные виды деятельности второстепенного порядка, рискующие обособиться и заглохнуть, сообщает, одним словом, гибкость всему тому, что может остаться от механической косности на поверхности социального тела. Смех не относится, следовательно, к области чистой эстетики, потому что он преследует (бессознательно и во многих частных случаях нарушая требования морали) полезную цель общего совершенствования. В нем есть, однако, и нечто от эстетики, потому что смешное возникает как раз в тот момент, когда общество и личность, освободившись от забот о самосохранении, начинают относиться к самим себе, как к произведениям искусства. Одним словом, если включить в особый круг те действия и наклонности, которые вносят замешательство в личную или общественную жизнь и карой за которые являются их же собственные естественные последствия, то вне этой сферы волнений и борьбы, в нейтральном поясе, где человек для человека служит просто зрелищем, остается известная косность тела, ума и характера, которую общество тоже хотело бы уничтожить, чтобы получить от своих членов возможно большую гибкость возможно более высокую степень общественности. Эта косность и есть смешное, и смех — кара за нее.

До сих пор мы видели в смехе главным образом меру исправления. Возьмите непрерывный ряд комических эффектов, выделите в нем через известные промежутки господствующие типы: вы увидите, что все промежуточные эффекты заимствуют свой комизм от своего сходства с этими типами и что сами эти типы являются образцами оскорбления, бросаемого обществу. На это оскорбление общество отвечает смехом, который является еще большим оскорблением. Смех, с этой точки зрения, не имеет в себе ничего доброжелательного. Он, скорее, есть оплата злом за зло.

Но не это поражает прежде всего в том впечатлении, которое производит на нас смешное. Довольно часто мы сначала чувствуем некоторую поверхностную симпатию к комической личности. Я хочу этим сказать, что на очень короткий миг мы становимся на ее место, перенимаем ее жесты, слова, поступки, и если мы забавляемся тем, что есть в нем смешного, то мысленно мы приглашаем и его позабавиться вместе с нами: мы относимся к нему сначала по-товарищески. Смеющийся имеет, по крайней мере, вид добродушия, доброжелательной веселости, и мы были бы не правы, если бы не принимали этого во внимание. Но особенно важно, что в смехе есть некоторое отдохновение, на которое часто обращали внимание и причину которого мы должны найти. Нигде это впечатление не выступало так заметно, как в наших последних примерах. И как раз в них мы найдем и объяснение.

Когда комическая личность следует своей идее автоматически, она кончает тем, что думает, говорит, действует, как во сне. А сон есть отдохновение. Соприкасаться с вещами и с людьми, следить за происходящим, думать об окружающем — все это требует непрерывного, напряженного умственного усилия. Здравый смысл есть как раз такое усилие. Это — труд. Но отрешиться от вещей и, тем не менее, замечать еще образы, порвать с логикой и, тем не менее, связывать еще отдельные мысли, — это уже значит играть или, если хотите, лениться. Комическая нелепость производит на нас прежде всего впечатление игры мыслей. Наше первое движение состоит в том, чтобы присоединиться к этой игре. Это дает нам отдых от умственного утомления.

Но то же можно было бы сказать о других формах смешного. В основе комического, говорили мы, есть всегда стремление скользить по наклонной плоскости, которая есть чаще всего плоскость привычки. Уже больше не думается, что все время надо приспособляться к обществу, членом которого состоишь, что надо напрягать внимание, необходимое в жизни. Вы становитесь более или менее похожим на рассеянного. Правда, это также рассеянность воли, в большей степени даже, чем рассеянность ума. Но все-таки это рассеянность и, следовательно, лень. Здесь вы перестаете считаться с условностями, как там — с логикой. Словом, вы принимаете вид человека играющего. Здесь опять первое движение принять приглашение побездельничать. Хотя бы на одно мгновение мы присоединяемся к игре. Это позволяет отдохнуть от жизни.

Но мы отдыхаем лишь мгновение. Симпатия, которая примешивается к впечатлению комического, — это симпатия быстро улетучивающаяся. Она тоже последствие рассеянности. Так, строгий отец присоединяется иногда, забывшись, к проказам своего ребенка и тотчас же останавливается, чтобы приняться за исправление сделанного.

Смех, прежде всего, есть мера исправления. Способный унижать, он должен всегда производить на того, кто является его предметом, тяжелое впечатление. Общество мстит посредством смеха за те вольности, которые позволяют себе по отношению к нему. Смех не достигал бы цели, если бы носил на себе печать симпатии или доброжелательства.

Нам скажут, может быть, что его цель — сделать добро, что часто наказывают из любви и что он, подавляя внешние проявления известных недостатков, побуждает нас таким образом — к нашему же благу — исправлять самые эти недостатки и внутренне самосовершенствоваться.

Об этом можно было бы много сказать. В общем и целом смех исполняет, несомненно, полезную роль. И весь наш анализ был направлен на то, чтобы доказать это. Но из этого не следует, что смех всегда воздает должное, что он внушается доброжелательностью или хотя бы справедливостью.

Чтобы воздавать всегда по заслугам, смех должен быть результатом размышления. Между тем смех есть просто проявление механизма, созданного в нас природой, или, что почти то же, длительной привычкой к жизни в обществе. Он вырывается самопроизвольно, как настоящий ответ на удар ударом. Ему некогда каждый раз смотреть, куда попадает удар. Смех наказывает за некоторые недостатки приблизительно так, как болезнь наказывает за некоторые излишества, поражая невинных, щадя виновных, стремясь достигнуть общего результата и не имея возможности оказывать каждому частному случаю честь особого исследования. Так происходит все, что совершается непроизвольно, а не под влиянием сознательного размышления. Средняя справедливость может проявиться в общем результате, но не в отдельных частных случаях.

В этом смысле смех не может быть абсолютно справедливым. Повторяю, что он тем более не должен быть проявлением доброты. Его цель — устрашать, унижая. Он не достигал бы ее, если бы природа не оставила для этого даже в лучших людях маленького запаса злобы или, по крайней мере, язвительности. Быть может, нам лучше не останавливаться подробно на этом пункте. Мы не найдем в нем ничего особо лестного для нас. Мы увидим, что порыв благодушия и экспансивности есть лишь прелюдия к смеху, что смеющийся тотчас же вновь замыкается в себе, горделиво отгораживаясь от всего окружающего, и начинает рассматривать личность другого как марионетку, нити от которой у него в руках. Мы очень легко можем подметить в этом сомнении немножко эго­изма, а за эгоизмом — нечто менее непосредственное и более горькое, зарождение какого-то пессимизма, который усиливается по мере того, как смеющийся сознательнее относится к своему смеху.

Здесь, как и всюду, природа пользуется злом для блага. Последнее занимало нас главным образом в этом труде. Мы, видели, что общество, по мере того как оно совершенствуется, все больше и больше развивает в своих членах гибкость их приспособляемости, что оно стремится установить все более устойчивое равновесие до самой глубины своей, что оно все решительнее вытесняет на поверхность элементы беспорядка, неизбежные в таком огромном теле, и что смех выполняет полезную роль, подчеркивая форму всех этих неровностей.

Всемирная Философия. XX век. / Автор составитель Андриевский А.П..–М.Н. : «Харвест», 2004. – С.579-596.

Карл Ясперс

Ясперс Карл (1883–1969) - немецкий философ–экзистенциалист. К.Ясперс оказал решающее влияние на экзистенциализм XX в. Он стремился соединить идеи С.Кьеркегора и Ф.Ницше с традицией академической философии, не принимая, однако, ни «фанатизма» Кьеркегора, ни «исступления» Ницше, ни «индифферентного мышления» университетских профессоров. С точки зрения Ясперса, важной предпосылкой философствования являются естественнонаучные знания, хотя сама философия выходит за границы доступного науке. Истина в философии носит отчетливо выраженный личностный характер, это не сумма догм, но деятельность – открытая и всегда незавершенная, она постигается верой и передается другим людям через обращение к их существованию как свободных личностей (экзистенции).

Основные работы философа: – «Общая психопатология», «Психология мировоззрения», «Философия», «Об истине», «Проблема немецкой вины», «Великие философы», «Философская вера и откровение», «Атомная бомба и будущее человечества».

Задания для конспектирования

1. Почему человек не может вернуться в природу?

2. К чему ведет осознание себя?

3. Что значит быть отчужденным?

4. В чем находится источник стыда, а также вины и тревоги?

5. Какие способы избежать одиночества предлагались человеку?

6. Почему люди хотят подчиняться?

7. Опишите различные понимания равенства.

8. Почему единство, достигаемое в творческой деятельности неудовлетворительно?

9. Что является биологическом прообразом симбиотической связи, ее пассивной формой и активной?

Смысл и назначение истории

Мы живем в великой традиции исторического знания. Великие историки со времен античности, построения в области, философии истории, искусство и литература расцвечивают нашу фантазию при воссоздании исторического прошлого. К этому в течение последних столетий, в качестве решающего фактора только в XIX в., присоединилось критическое исследование истории. Ни одна эпоха не была столь осведомлена о прошлом, как наша. Публикации, реставрированные памятники, собрания источников и их систематизация дают нам то, чего были лишены предшествующие поколения.

В настоящее время происходит как будто изменение нашего исторического сознания. Великое дело научной историографии продолжается. Однако теперь перед нами встает вопрос, как ввести существующий материал в новые формы, насколько он пригоден для того, чтобы, будучи очищен в горниле нигилизма, мог преобразоваться в единый прекрасный язык вечных начал; и вновь история превращается из сферы знания в вопрос жизни и осознания бытия, из предмета эстетического образования в серьезную проблему, которая решается в выслушивании вопросов и в ответах на них. То, как мы представляем себе историю, уже не безразлично. Смысл нашей собственной жизни определяется тем, как мы определяем свое место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории и ее цель.

Попытаемся охарактеризовать ряд черт исторического сознания в его становлении:

Новыми являются всесторонность, точность исследовательских методов, осмысления бесконечного переплетения каузальных факторов, а затем и объективации в совсем иных, некаузальных категориях, а именно в морфологических структурах, в закономерностях, в идеально-типических построениях.

Правда, мы и теперь охотно читаем простое изложение событий. Мы стремимся таким образом наполнить образными представлениями сферу нашего внутреннего созерцания. Однако существенным для нашего познания созерцание становится лишь в совокупности с теми аналитическими методами, которые в наши дни объединяются термином «социология». Представителем такого анализа является Макс Вебер с его многомерной понятийностью в широкой перспективе исторического понимания, без фиксирования при этом целостного образа истории. В наши дни тот; кто знаком с подобным типом мышления, уже с трудом читает некоторые страницы Ранке из-за расплывчатости его понятий. Проникновенное постижения предмета требует многообразных знаний и их сочетания при постановке вопросов, которые уже в качестве таковых бросают свет на изучаемый предмет. Тем самым старый метод сравнения благодаря обретенной теперь остроте еще сильнее подчеркивает единичность исторических событий. Углубляясь в то, что, собственно, и есть историческое, мы яснее осознаем тайну единичного и неповторимого.

В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности.

Не находим мы и исторически локализованного откровения абсолютно истинного. Нигде мы не обнаруживаем того, что могло бы быть идентично воспроизведено. Истина скрывается в неведомом нам источнике, где все особенное в явлении представляется ограниченным. Ведь мы знаем,: каждый раз, когда мы становимся на путь исторической абсолютизации, нас неизбежно рано или поздно ждет убеждение в том, что мы находимся на ложном пути, и болезненные удары нигилизма освобождают нас тогда от предвзятости и возвращают к изначальному мышлению.

Однако, несмотря на это, мы, не обладая знанием истории в ее целостности, постоянно стремимся обрести его в воспоминании, понять; где мы находимся в данный момент. Общая картина дает нашему сознанию необходимую для этого перспективу.

Сегодня, сознавая грозящую нам опасность, мы склоняемся к тому, чтобы находить относительную законченность не только в определенных процессах прошлого, но и во всей предшествующей истории. Она представляется нам законченной и безвозвратно потерянной, как будто ее должно сменить нечто совершенно новое. Высказывания о конце философии, последние следы которой обнаруживаются в трудах эпигонов и историков; о конце искусства, которое, воспроизводя в своей агонии прежние стили живописи, отчаянно цепляется за свои: произвольные решения и личные чаяния, заменяет искусство технически целесообразными формами; о конце истории в том смысле, как ее понимали до сих пор,– все это стало для нас привычным. Только в последний момент мы можем, еще с пониманием, бросить взгляд на то, что уже становится нам чуждым, чего уже нет и никогда не будет, еще раз высказать то, что вскоре будет полностью забыто.

Все это как будто не заслуживает доверия и похоже на рассуждения, которые могут привести только к нигилизму, чтобы тем самым расчистить место чему-то, о чем нельзя сказать ничего определенного, но о чем именно потому, вероятно, говорят с тем большим фанатизмом.

Этому противостоит стремление современных людей подвергнуть пересмотру все целостные картины истории, в том числе и негативные; ввести в сферу нашей фантазии все их многообразие, проверить, в какой мере они соответствуют истине. Тогда в конечном счете сложится всеохватывающая картина, внутри которой остальные картины составят отдельные моменты; картина, с которой мы живем, с помощью которой осознаем настоящее и освещаем нашу ситуацию.

В самом деле; мы постоянно создаем всемирно-исторические концепции. Если из них и могут сложиться схемы истории в качестве возможных перспектив, то их смысл сразу же искажается, как только какое-либо целостное построение начинает рассматриваться как подлинное знание целого; развитие которого постигнуто в его необходимости. Истину мы постигаем лишь тогда, когда исследуем не тотальную причинную связь, а определенные причинные связи в их бесконечности. Лишь постольку, поскольку что-либо становится каузально постигнутым, оно может считаться познанным в этом смысле. Доказать положение, согласно которому что-либо совершается вне причинной связи, совершенно невозможно. Однако в истории перед нашим созерцающим взором предстают скачк̀и в области человеческого созидания, открытие неожиданного содержания, преобразование в смене поколений.

Для каждой концепции целостного исторического развития теперь необходимо, чтобы эта концепция была эмпирически доказана. Мы отвергаем представления о событиях и состояниях, которые просто открыты. Мы жадно ищем повсюду реальных данных. Ирреальное уже не может быть принято. Значение этого сдвига в нашем сознании становится очевидным хотя бы из того поразительного факта, что еще Шеллинг был уверен в том, что мир существует 6000 лет с момента его сотворения, тогда как теперь ни у кого уже не вызывают сомнения свидетельства о существовании человека в течение более ста тысяч лет, о чем говорят, в частности, костные останки.

Масштаб времени в истории, который проявляется в этом, носит, правда, чисто внешний характер, но о нем нельзя забывать, он влечет за собой последствия для нашего сознания. Ибо теперь стало ясно, как поразительно коротка истекшая история.

Тотальность истории — открытое целое. Перед лицом этой тотальности эмпирическое знание осознает всю незначительность своих фактических сведений и всегда готова к восприятию новых фактов: философская точка зрения допускает крушение каждой тотальности в абсолютной имманентности мира. В том случае, если эмпирические науки и философия будут служить опорой друг другу, перед мыслящим человеком откроется сфера возможностей и тем самым свобода. Открытая целостность не имеет для него ни начала, ни конца. Он не может охватить взором историю в ее завершенности. […]

Чисто эстетическое отношение к истории преодолевается. Если в бесконечных данных исторического знания все представляется достойным воспоминания только лишь потому, что оно было в неприкосновенности, которую бытие устанавливает в ее бесконечности, тогда подобная неспособность произвести выбор ведет к эстетическому отношению; для которого все так или иначе может служить стимулом возбуждения и удовлетворения любопытства: одно прекрасно, но и другое тоже. Этот ни к чему не обязывающий, будь-то научный, будь-то эстетический, историзм ведет к тому, что можно руководствоваться чем угодно, и поскольку все становится равнозначным, уже ничто не имеет значения. Однако, историческая действительность не нейтральна. Наше подлинное отношение к истории — это борьба с ней. История непосредственно касается нас; все то, что в ней нас касается, все время расширяется. А все то, что касается нас, тем самым составляет проблему настоящего для человека. История становится для нас тем в большей степени проблемой настоящего, чем менее она служит предметом эстетического наслаждения.

Наша ориентация на единство человечества значительно шире, и конкретнее, чем раньше. Нам знакомо глубокое удовлетворение, испытываемое, когда мы от сложного разветвления человечества как явления обращаемся к его единым истокам. Лишь отправляясь от этого единства, мы вновь ощущаем особенность нашей историчности, которая, будучи таким образом осознана, обретает собственную глубину, открытость для всех других и для единой всеобъемлющей историчности человека.

Речь идет не о «человечестве» как абстрактном понятии, в котором тонет отдельный человек. Напротив, в нашем историческом, сознании мы теперь отказываемся от абстрактного понятия человечества. Идея человечества становится конкретной и зримой только в действительной истории, в ее целостности. Здесь эта идея становится прибежищем в тех истоках, откуда к нам приходит подлинный масштаб, когда мы оказываемся беспомощными, потерянными перед лицом катастрофы, уничтожения всех защищавших нас раньше привычек мышления. Из этих истоков приходит требование коммуникации в неограниченном его значении. Они дают нам, удовлетворенное ощущение родственности, когда мы сталкиваемся с тем, что нам как будто чуждо, и общности человеческой природы всех народов. Они указывают нам цель, которая открывает нашей воле возможность общения.

История и настоящее становятся для нас нерасторжимыми.

Историческое сознание заключено в рамки некоей полярности.

В одном случае я отступаю, вижу в истории нечто противоположное; подобно далекому горному хребту, в ее целостности, в ее основных линиях и особенных явлениях. В другом – полностью погружаюсь в настоящее в его целостности, а данное мгновение, которое есть, в котором нахожусь я, и в глубинах которого история становится для меня настоящим, тем, что есть я сам.

То и другое необходимо в равной степени – как объективность истории в качестве другого, существующего и без меня, так и субъективность этого «теперь», без которого то другое не имеет для меня смысла. Одно обретает действительную жизненность благодаря другому. Каждое из них в отдельности лишает историю ее действительности, либо превращает ее в бесконечное знание, наполненное любым содержанием, либо предает ее забвению.

Но как осуществляется соединение обоих моментов? Не посредством рационального метода. Движение одного контролирует движение другого, одновременного способствуя ему.

Эта основная ситуация исторического сознания определяет способ того, как мы обнаруживаем структуру истории в ее целостности. Отказаться от этого невозможно, ибо тогда это убеждение станет неожиданно и неконтролируемо господствовать над нашими воззрениями. Осуществить его – означает оставить его нерешенным, тогда как оно ведь есть фактор сознания нашего бытия.

В то время как исследование и экзистенция с ее сознанием бытия осуществляются в напряженном соотношении друг с другом, в самом исследовании царит напряжение как в целом, так и в мельчайшей его области. Историческое осознание тотальности в сочетании с любовью и близостью к особенному создает представление о мире, в котором человек может жить, оставаясь самим собой и сохраняя свою почву. Открытость в даль истории и самоотождествление с настоящим, понимание истории в целом и жизнь в истоках настоящего — в напряженности всех этих факторов становится возможным такой человек, который, будучи отброшен в свою абсолютную историчность; приходит к пониманию самого себя.

Картина всемирной истории и осознание ситуации в настоящем определяют друг друга. Так же, как я вижу целостность прошлого, я познаю и настоящее. Чем более глубоких пластов я достигаю в прошлом, тем интенсивнее я участвую в ходе событий настоящего.[…]

Поразительно, что от нас может уйти настоящее, что мы можем потерять действительность из-за того, что мы живем как бы где-то в ином месте, живем фантастической жизнью, в истории, и сторонимся полноты настоящего. Однако неправомерно и господство настоящего момента, неправомерна жизнь данным мгновением без воспоминания и без будущего. Ибо такая жизнь означает утрату человеческих возможностей во все более пустом «теперь», где уже ничего не сохранилось от полноты того «теперь», которое уходит своими корнями в вечно настоящее.

Загадка наполненного «теперь» никогда не будет разрешена, но она все углубляется историческим сознанием. Глубина этого «теперь» открывается только вместе с прошлым и будущим, с воспоминанием и идеей, на которую я ориентируюсь в моей жизни. Тогда вечное настоящее становится для меня достоверным в его историческом образе, в вере, принявшей историческое обличье.

Или я все-таки могу освободиться от истории, ускользнуть от нее во вневременное?

Преодоление истории

Мы убедились: – история не завершена, она таит в себе бесконечные возможности; любая концепция познанного исторического целого разрушается, новые факты открывают в прошлом не замеченную нами раньше истину. То, что прежде отпадало как несущественное, обретает первостепенную значимость. Завершение истории кажется нам невозможным, она движется из одной бесконечности в другую, и бессмысленно прервать ее может лишь внешняя катастрофа.

Мы внезапно ощущаем неудовлетворенность историей. Нам хотелось бы прорваться сквозь нее к той точке, которая предшествует ей и возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением, которое никогда не может быть внутренне «правильным», прорваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворении мира и уже не будем полностью подвластны истории. Однако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки. Мы всегда находимся внутри истории. В стремлении достигнуть того, что было до истории, что проходит сквозь нее или будет после нее, всеобъемлющего, самого бытия, мы ищем в нашей экзистенции и трансцендентности того определения, чем могла бы быть эта архимедова точка, если бы она могла быть выражена в форме современного знания.

1. Мы входим за границу истории, когда обращаемся к природе. На берегу океана, в горах, в буре, в льющихся лучах восходящего солнца, в игре красок стихии, в безжизненном полярном царстве снега и льда, в девственном лесу — повсюду, где мы слышим голос неподчинившейся человеку природы, мы можем внезапно почувствовать себя свободными. Возврат к бессознательной жизни, возврат в еще большую глубину и ясность безжизненной стихии может возбудить в нас ощущение тишины, восторга, единства, свободного от боли. Однако это обман, если мы видим в нем нечто большее, чем случайно открывшуюся тайну молчаливого бытия природы, этого бытия по ту сторону всего-того, что мы называем добром и злом, красотой и уродством, истиной и ложью, этого бросающего нас в беде бытия, не знающего ни сострадания; ни жалости. Если мы действительно обретаем там прибежище, то это значит, что мы ушли от людей и от самих себя. Если же мы видим в этом мгновенном пленяющем нас соприкосновении с природой немые знаки, которые указывают на нечто, возвышающееся над всей историей; но не открывают его, тогда в этом соприкосновении с природой заключена истина, так как оно открывает перед нами путь, а не удерживает нас у себя.

2. Мы выходим за границы истории в сферу вневременной значимости, истины, не зависящей от истории, в сферу математики и всепокоряющего знания, всех форм всеобщего и общезначимого, которая не ведает преобразований, всегда есть — познанное или непознанное. В постижении этой ясности значимого мы подчас ощущаем душевный подъем, обретаем твердую точку, бытие, которое постоянно есть. Однако и в этом случае мы идем по неверному пути, если держимся за него. И эта значимость - знак, в нем не заключено содержание бытия. Это постижение странным образом не затрагивает нас, оно открывается в процессе все большего проникновения в него. Оно есть, в сущности, форма значимости, тогда как его содержание отражает бесчисленное множество сущего, но никогда не отражает бытие. Здесь в устойчиво существующем находит покой только наш рассудок, не мы сами. Однако тот факт, что эта значимость есть независимая и освобожденная от истории, в свою очередь указывает на вневременное.

3. Мы выходим за границы истории в область основных пластов историчности, т.е. обращаясь к историчности мироздания в целом. От истории человечества ведет путь к той основе, откуда вся природа - сама по себе неисторичная – озаряется светом историчности. Однако это доступно только спекулятивному мышлению, для которого служит своего рода языком тот факт, что навстречу историчности человека как будто что-то движется из недр природы в своем собственном биологическом облике, в ландшафте и явлениях природы. Сами по себе они лишены смысла и случайны, являют собой катастрофы или равнодушное пребывание в мире, и все-таки история как бы одухотворяет их, будто они соответствуют друг другу и выросли из одного корня.

4. В эту сферу историчности нас приводит историчность нашей экзистенции. Из точки, где мы в безусловности своей ответственности и выбора своего места в мире, своего решения, понимания того; что мы подарены себе в любви, становимся бытием; пересекающим время в качестве историчности, — из этой точки падают лучи света на историчность историй посредством нашей коммуникации, которая, проходя через все исторически познаваемое, достигает экзистенции. Здесь мы выходим за границы истории в сферу вечного настоящего, здесь мы в качестве исторической экзистенции, пребывающей в истории, преступаем границы истории.

5. Мы преодолеваем историю двигаясь к бессознательному. Дух человека сознателен. Сознание - то средство, вне которого нет ни знания, ни опыта, ни человеческого бытия, ни отношения к трансцендентности. То, что не есть сознание, называется бессознательным. Бессознательное - это негативное, бесконечное по многозначности своего содержания понятие.

Наше сознание направлено на бессознательное, т.е. на все то, что мы находим в мире, что не сообщает нам, однако, своей внутренней сущности. Наше сознание опирается на бессознательное, оно все время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно гребню волны, вершине над широким и глубоким основанием.

Это составляющее нашу основу бессознательное имеет двоякий смысл: бессознательное как природа, всегда покрытая мраком, и бессознательное как ростки духа, стремящегося быть скрытым.

Если мы преодолеем историю, превратим ее в бессознательное в качестве сущего, которое открывается в явлении сознания, то это бессознательное никогда не будет природой, но будет тем, что является в создании символов, в языке, в поэзии, изображении и самоизображении, в рефлексии. Мы живем, не только основываясь на нем, но и стремясь к нему. И чем отчетливее сознание выявляет его, тем оно становится субстанциальнее, глубже, шире в своем присутствии. Ибо в нем пробуждаются те ростки, чье бодрствование усиливает и расширяет его самого. Дух в своем движении в истории расходует не только преднайденное бессознательное, но и создает новое бессознательное. Однако обе эти формы выражения неправильны перед лицом единого бессознательного, проникновение в которое есть не только процесс истории духа, но которое есть бытие; над, до и после всякой истории. […]

6. Мы преступаем границы истории, когда видим человека в его высочайших творениях, в которых он сумел, как бы уловить бытие и сделать его доступным другим. То, что в этой области сделано людьми, позволившими уничтожить себя вечной истине, становление которой осуществилось в языке, выходит за пределы истории, сохраняя, правда, исторический облик, и ведет нас через мир истории к тому, что есть до всякой истории, и благодаря ей становится непонятным нам языком. Тогда уже не встает вопрос: откуда и куда, вопрос о будущем и прогрессе, но во времени есть нечто, что уже не есть просто время и приходит к нам через все временное как само бытие.

История становится путем к надысторическому. В созерцании величия – в сотворенном, свершенном, мыслимом – история светит как вечное настоящее. Она уже не просто удовлетворяет любопытство, а становится вдохновляющей силой. Величие истории в качестве предмета нашего благоговения связывает нас со сферой, возвышающейся над историей.

7. Понимание истории в ее целостности выводит нас за пределы истории. Единая история перестает быть историей. Уловить это единство уже само по себе означает вознестись над историей, достигнуть основы того единства, посредством которого есть это единство, позволяющее истории стать целостностью. Однако это вознесение над историей, стремящееся к единству истории, само остается задачей в рамках истории. Мы живем, не обладая знанием о единстве, но поскольку мы живем, вырастая из этого единства, наша жизнь в истории становится надысторической.

Вознесение над историей становится заблуждением, если мы уходим от истории. Основной парадокс нашей экзистенции, который заключается в том, что только в мире мы обретаем возможность подняться над миром, повторяется в нашем историческом сознании, поднимающемся над историей. Нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути а обход истории, путь идет только через историю.

8. Взирая на долгую доисторию и краткую историю человечества, мы невольно задаем вопрос: не является ли история на фоне этих сотен тысячелетий преходящим явлением? На этот вопрос, посуществу, ответить нельзя, разве только общей фразой: то, что имеет начало, имеет и конец, пусть он придет даже через миллионы или миллиарды лет.

Однако ответ, который не может нам дать наше эмпирическое знание, является излишним для нашего осознания бытия. Ибо даже если допустить, что наше представление об истории значительно модифицируется в зависимости оттого, видим ли мы в истории - бесконечный прогресс или различаем тень ее конца, существенным остается для нас то, что историческое знание в целом не есть последнее знание. Все дело в том, чтобы воспринимать настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом: в котором настоящее значимо как прибежище, некое утверждение а себя, решение, выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Для трансцендирующего сознания экзистенции история растворяется в вечности настоящего.

Однако в самой истории перспектива времени остается, быть может, еще в виде длительной, очень длительной истории человечества на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек должен задать себе вопрос - какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс.- М., 1991.- С.271-280

Бертран Рассел

Рассел Бертран (1872 – 1970) – английский философ, математик, логик, социолог, представитель неореализма и логического позитивизма.

По мнению Рассела философия заимствует свои проблемы из естествознания и должна логически анализировать и объяснять принципы и понятия естественных наук.

Рассел утверждал, что мир состоит из чувственных данных неразрывно связанных друг с другом и выражающиеся «духом» наблюдателя как реальность материи.

Рассел определял цель жизни через веру в могущество разума.

Основные труды: «Проблемы философии», «История западной философии», «Человеческое познание. Его сферы и границы».

Задания для конспектирования

1.Что такое философия в понимании Рассела?

2.Почему надо формировать в себе философский подход?

3.Какие знания, по Расселу, выступают фундаментом философского подхода.

4.В чем практический аспект философствования?

5.Почему общность и беспристрастность главные условия философствования?