I. Герменевтика

И СТРУКТУРАЛИЗМ

Структура и герменевтика

Тема настоящей беседы - герменевтика и тра-

диция; примечательно, что обе они ставят вопрос

о способе жить, способе оперировать временем:

временем трансмиссии, временем интерпретации.

Итак, у нас есть ощущение, и оно останется та-

ковым, пока не будет вполне обосновано, что эти

два времени основываются одно на другом, вза-

имно принадлежат друг другу. Мы предполагаем,

что интерпретация имеет свою историю и что эта

история является составной частью самой тради-

ции; мы интерпретируем не просто так, а для то-

го, чтобы высветить, продлить и тем самым под-

держать жизнь традиции, в которой сами нахо-

димся. Это означает, что время интерпретации

некоторым образом принадлежит традиции. И,

напротив, традиция, даже понятая как трансмис-

сия depositum, остается мертвой традицией, если

она не является непрерывной интерпретацией

этого вклада: "наследие" не есть запечатанный

пакет, который, не открывая, передают из рук

в руки, но сокровище, откуда можно черпать

пригоршнями и которое пополняется в самом

этом процессе. Всякая традиция живет благода-

ря интерпретации; именно этой ценой она про-

длевается, то есть остается живой традицией.

Но взаимная принадлежность этих двух времен

друг другу не очевидна: каким образом интерпре-

тация вписывается во время традиции? почему

традиция живет лишь посредством и внутри ин-

терпретации?

Я ищу третье, глубинное, время, которое бу-

дет вписано в богатство смысла и которое сдела-

ет возможным взаимное пересечение этих двух

времеиностей. Оно будет временем самого смыс-

ла. Это будет как бы груз времени, изначально

привнесенный рожденным смыслом. Этот груз

делает возможным одновременно выпадение

в осадок чего-то и его интерпретацию, он делает

возможной борьбу этих двух временностей, од-

ной, которая что-то передает, и другой, с кото-

рой что-то начинается.

Но где искать это время смысла? И особен-

но - как его достичь?

Моя рабочая гипотеза состоит в том, что этот

временной груз надо исследовать вместе с семан-

тической структурой того, что в двух предыду-

щих докладах на том же самом коллоквиуме я на-

звал символом и определил через способность

к двойному смыслу: символ, говорил я, с семанти-

ческой точки зрения устроен так, что он передает

смысл посредством смысла, в нем первичный,

буквальный, земной, часто физический смысл от-

сылает к фигуральному, духовному, часто экзис-

тенциальному, онтологическому смыслу, кото-

рый никак не может быть дан вне этого косвен-

ного обозначения. Символ заставляет задумать-

ся, он зовет к интерпретации именно потому, что

он больше говорит, чем не говорит, и никогда не

прекращает побуждать к говорению. Сегодня моя

задача - выявить временной предел этого семан-

тического анализа. Между приращением смысла

и грузом времени должна иметься существенная

связь: именно эта существенная связь и является

целью настоящего сообщения.

Еще одно уточнение: я назвал этот очерк вре-

менем символов, а не временем мифов. Как я от-

метил в одном из предшествующих очерков, миф

вовсе не исчерпывает семантическую структуру

символа. Я хочу здесь напомнить основные при-

чины, по которым миф должен быть подчинен

символу. Прежде всего, миф - это повествова-

тельная форма, он повествует о событиях начала

и конца, принадлежащих фундаментальному вре-

мени; это время соотнесения прибавляет допол-

нительное измерение к историчности, которой на-

39

гружен символический смысл и которая должна

быть рассмотрена в качестве отдельной пробле-

мы. С другой стороны, связь мифа с ритуалом

и совокупностью установлений отдельного обще-

ства включает его в социальную ткань и до неко-

торой степени скрывает временный потенциал

символов, которые он вводит в жизнь. Далее бу-

дет показана важность этого отличия; определен-

ная социальная функция мифа, на мой взгляд, не

исчерпывает богатство смысла в его символичес-

кой глубинности, которое иное мифологическое

образование сможет вновь использовать в другом

социальном контексте. Наконец, литературная

обработка мифа дает начало рационализации, ог-

раничивающей объем значений его символичес-

кой глубинности. Риторика и умозрение уже на-

чинают замораживать символическую глубину,

а ведь без мифологического начала нет мифа.

По всем этим причинам - превращение мифа в по-

вествовательную форму, соединение с ритуалом

и определенной социальной функцией, мифологи-

ческая рационализация - миф уже более не пре-

бывает на уровне символической глубинности

и не принадлежит тому скрытому времени, кото-

рое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на

примере символики зла; символы зла имеют, как

мне представляется, три уровня значений: первич-

ный символический уровень позора, греха, culpa;

мифический уровень повествований о грехопаде-

нии и изгнании; уровень мифологических догма-

тов относительно знания и первородного греха.

Опираясь на эту диалектику символа, правда, по-

черпнутую мной лишь из анализа семитских эл-

линистических традиций, я пришел к выводу, что

запас смысла первичных символов богаче, чем за-

пас, который обеспечивают рационалистические

методологии. Движение от символа к мифу и ми-

фологии - это переход от скрытого времени к ис-

сякшему времени. Тогда получается, что тради-

ция, в той мере, в какой она сама обеспечивает

нисходящее движение от символа к догматичес-

кой методологии, находится на пути этого иссяк-

шего времени; по мере рационализации она пре-

вращается в наследство и выпадает в осадок. Этот

процесс обнаруживается, если сравнить с велики-

ми древнееврейскими символами греха фантасти-

ческие построения гностической философии,

а также христианской анти-гностической филосо-

фии, касающиеся первородного греха, которые

создаются на том же семантическом уровне как

ответ гностической философии. Мифологизируя

символ, традиция исчерпывает себя; она возрож-

дается благодаря интерпретации, которая вновь

поднимается по склону от иссякшего времени ко

времени скрытому, то есть соотнес^ мифологию

с символом и его смысловыми запасами.

Но что сказать об этом времени, основопола-

гающем по отношению к двойному времени тра-

диции и интерпретации? И особенно - как его

достичь?

В этом очерке я хотел бы предложить опосре-

дованный подход, обходной путь: я буду исходить

из понятий синхроний и диахронии, разработан-

ных в структуралистской школе, и в частности

в "Структурной антропологии" Леви-Строса.

Я вовсе не намерен противопоставлять здесь гер-

меневтику структурализму, сталкивать историч-

ность герменевтики и диахроничность структура-

лизма. Структурализм принадлежит науке, и, если

речь идет о научном понимании, я не вижу в на-

стоящее время более бесспорного и более плодо-

творного подхода, чем структурализм. Интерпре-

тация символизма заслуживает названия герме-

невтической лишь в той мере, в какой она являет-

ся составной частью самопонимания и понимания

бытия; вне этой работы по присвоению смысла

она ничего не значит; в таком своем значении гер-

меневтика является философской дисциплиной.

В той мере, в какой структурализм ставит целью

отдалить, объективировать, отделить от личности

исследователя структуру мифа, ритуала, того или

иного образования, в той же мере герменевтичес-

кое мышление погружается в то, что можно было

бы назвать "герменевтическим кругом" понима-

ния и веры, что препятствует его превращению

в науку и определяет его как созерцающее мыш-

ление. Стало быть, нет надобности противопос-

тавлять эти два способа понимания; вопрос ско-

рее состоит в том, чтобы соединить их как объек-

тивное понимание и экзистенциальное понимание.

Если герменевтика - это этап в работе по присво-

ению смысла, этап между абстрактной рефлекси-

ей и конкретной рефлексией, если герменевтика -

это выявление мышлением смысла, скрытого

в символе, она может воспринимать работу струк-

турной антропологии только как поддержку, а не

как помеху; присваивать можно лишь то. что

прежде при изучении держалось на расстоянии.

Именно такое объективное рассмотрение я и хочу

осуществить с помощью понятий синхронии и диа-

хронии, надеясь привести герменевтику от наив-

ного созерцания к зрелому пониманию.

Мне представляется, что было бы правильнее

не исходить из "Дикарского мышления", а прийти

к нему; "Дикарское мышление" представляет со-

бой конечный этап последовательного процесса

обобщения; вначале структурализм не задавался

целью полностью определить процесс складыва-

ния мышления, даже когда речь шла о его дикар-

ском этапе; он хотел выделить вполне определен-

ную группу проблем, которые, если так можно

сказать, укладывались в структуралистскую трак-

товку. "Дикарское мышление" представляет со-

бой нечто вроде обращения к крайнему пределу,

к окончательной систематизации, которая до-

вольно смело предлагает выдвинуть в качестве

ложной альтернативы выбор между нескольки-

ми способами понимания, между несколькими ин-

теллигибельными подходами; я уже говорил

о том, что это было бы в принципе абсурдным;

чтобы на деле не попасть в ловушку, необходимо

трактовать структурализм как объяснение, пона-

чалу ограниченное, а затем постепенно, под воз-

действием самих проблем, расширяющее свои

возможности; представление о ценности того или

иного метода не может быть отделено от понима-

ния его границ. Как раз для того, чтобы отдать

должное этому методу и вместе с тем пополнить

собственные знания, я проанализирую его в раз-

витии, исходя из самого его существа, которое не

вызывает никаких сомнений, а не основываясь на

его конечной стадии, на том его критическом со-

стоянии, где он, может быть, выходит за пределы

ограничений, в рамках которых он только и име-

ет смысл.