Синкретизм как основной принцип мышления.

В мышлении первобытного человека отсутствовали четкие оппозиции между такими категориями как, вешнее – внутреннее, живое – мертвое, материальное – духовное, единое – многое. В языке понятия «жизнь – смерть» или «дух – тело» как правило, обозначались одним значением. Синкретизм как мышление, так и вся повседневная жизнь первобытного человека были неразделенными явлениями. Так, на протяжении всей истории человек и искусство были неразрывно связаны. Осознание человеком самого себя отражается в каменных фигурках, в чертах памятников архитектуры. Человеческие качества и чувства запечатлены в произведениях живописи, скульптурных группах. Проблемы бытия, религии, мироощущение нашли свое отражение в произведениях искусства.

Искусство и религия были тесно переплетены в структуре древнего синкретического сознания. Культура существовала в концентрировании своих ценностей, образов и значений вокруг мифологии как ядра, синтеза общей идеи и конкретного образа. Религиозный культ и ритуальные действия строились на художественно-эстетической основе, где художественные элементы ритуала воздействовали на сознание человека. Древние обряды представляли собой целостное сакрально-художественное действо, в которое включались и окружающая природа (земля, пещеры, горы, источники), и художественные предметы культа, и песни, музыка, и слово жреца.

3. Гомогенность - цельность мировоззрения, отсутствие присущей современности расчлененности сознания людей на:

   • обыденное и научно-теоретическое;

   • природоведение и обществознание;

   • такие формы как социальное, экономическое, политическое, экологическое, правовое, моральное, эстетическое и т.п. сознание.

Понятно, что эта цельность – следствие примитивности, неразвитости первобытных людей. Однако ее не стоит понимать только как отрицательную характеристику. Сознание людей всегда отражает условия их жизнедеятельности. Недифференцированность сознания древних – показатель того, что они не отделяли себя от природы, не противопоставляли ей свою общину, а себя общине, оценивали себя (и себе подобных) как органичную частицу и природы, и общества.

Приходится сожалеть о том, что дальнейший прогресс человечества привел к возникновению труднорешимых экологических и социальных проблем. Они усугубляются ныне не только факторами экономического порядка, но и расчлененностью сознания современников, забвением ими того, что они продолжают оставаться представителями природы и общества, а потому должны жить в гармонии и с природой, и друг с другом. Наши далекие предки были в этом отношении мудрее нас, хотя эта мудрость и была "стихийной", обыденной, природной.

4. Традиционализм в первобытности имел особое значение, поскольку именно вокруг традиции и в связи с традицией было возможно существование общины. Именно традиция, которая в первобытной культуре понимается как изначально установленный порядок, вывела общество из состояния хаоса. Поэтому забвение традиций могло привести всё племя к гибели – отсюда происходит характерная именно для первобытного общества жесткость соблюдения традиций. Накопленный опыт передается при точном воспроизведении всех деталей независимо от того, идет речь об изготовлении ножа или посуды, охоте, приготовлении пищи и т.д. Поэтому для первобытной культуры была характерна неприязнь к инновациям и инакомыслию. Психологическое значение традиционализма состояло в том, что традиция давала первобытному человеку чувство стабильности и устойчивости. Отношение к природе, общине и себе как к божественному установлению консервировало сложившиеся общественные порядки, обеспечивало длительность функционирования первобытных общин в малоизмененном виде, помогало людям той поры строить свои действия на взаимоприемлемом (в рамках общины) уровне.

Выводы:

Первобытная эпоха - самая длительная в истории человечества. Ее отсчет начинается со времени появления человека примерно 2,5 млн. лет до н.э. и заканчивается примерно III-I тыс. до н.э. Именно это время характеризуется зарождением и дальнейшим формированием человечества как социального организма.Несмотря на наличие нескольких теорий происхождения человека, в настоящее время доминирует эволюционная теория, так как другие требуют ёще своего серьезного исследования и доказательства.

Расселение древнейшего человечества по земной поверхности столкнуло его с самыми различными экологическими условиями и разнообразным миром охотничьей добычи. Освоение новых ниш было невозможно без наблюдения за ходом природных явлений, охота – без знания привычек животных, собирательство не могло быть эффективным без запаса сведений о полезных растениях и т.д. Природа для первобытного человека – это необычайная тайна, которую ему необходимо было постигать и вместе с тем поклоняться, так как природные явления были проявлением сверхъестественных сил. Сопоставляя мифы, свои наблюдения с археологическими находками, исследователи (этнографы, религиоведы, антропологи) пришли к выводу о том, что с самых первых своих шагов своего существования человек всегда ощущал рядом с собой присутствие таинственной незримой силы, от которой во многом зависела его жизнь. Поэтому как для искусства, так и для всей духовной жизни (религиозные верования, магия и т.д.) были характерны и зоологические, и антропоморфные изображения, которые предполагали их обрядовое применение. Иными словами, они выполняли культовую функцию. Таким образом, религия (почитание тех, кого изображали первобытные люди) и искусство (эстетическая форма того, что изображалось) возникли практически одновременно.

Тридцать тысяч лет первобытной культуры не исчезли, так как нам в наследство остались обряды, ритуалы, символы, памятники, стереотипы первобытных культов. Пережитки первобытных верований ведь не случайно сохранились во всех религиях, а также традициях и быту современного человека. Поэтому стоит прислушаться к мнению известного немецко-американского этнографа Франца Боаса (1858-1942): «Во многих случаях различия между человеком цивилизованным и первобытным оказывается скорее кажущимися, в действительности основные черты ума одинаковые. Главные показатели интеллекта являются общими для всего человечества».

Знания, которые накопило человечество в ходе расселения по земной поверхности на протяжении 4–5 млн. лет, сыграли решающую роль в освоении навыков производящего хозяйства и переходе к цивилизации. Искусство первобытной эпохи послужило основой для дальнейшего развития мирового искусства. Культура Древнего Египта, Шумера, Ирана, Индии, Китая возникла на основе всего, что было создано первобытными предшественниками.

Вопросы для самопроверки: 1. Какие существуют теории происхождения человечества? 2. Перечислите основные периодизации первобытной культуры. 3. Какую роль в первобытном коллективе выполняет тотемизм? 4. Дайте сравнительную характеристику фетиша и иконы. 5. Существует ли самостоятельный духовный мир в рамках первобытного мифологического сознания? 6. Какое верование первобытного человека полагает одушевленными даже материальные предметы? 7. Какую роль в культуре выполняет миф? 8. Назовите основные причины возникновения религии. Обоснуйте их. 9. Дайте характеристику основных жанров первобытного искусства. 10. В чем состоят характерные черты первобытной культуры?

Литература.

Алексеев, В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. – М., 1999.

Алексеев, А.И. Першиц История первобытного общества. – М., 1996. – 260 с.

Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / под ред. Е. В. Попов. – М., 1996.

Вейс, Г. История цивилизаций. В 3-х тт. – Т.1. – М.,1998.

Воеводина, Л.Н. Мифология и культура. – М.,2002. – 384 с.

Всемирная история. В 24 томах. Том I-III. – Минск, 1998.

Дети Вселенной. Сборник. – Донецк, 1993. – 224с.

Дмитриева, Н.А. Краткая история искусств. Вып. 1. – М., 1986.

Жизнь – как она возникла? Путем эволюции или путем сотворения? /Пер с англ. – Нью-Йорк, 1992. – 256с.

Карпушин, И.И. Искусство и религия. – М., 1991.

Культурология: История мировой культуры / Под ред. А. Н. Марковой. – М., 1995.

Культурология: Теория и история культуры. Ч.2. История культуры. Кн. 1. Первобытные и древние культуры. – Учеб. Пос. – Витебск, 2002. – 370 с.

Максаковский, В.П. Всемирное культурное наследие. - М.:Агентство, 2000

Мартынов, В.Ф. Мировая художественная культура. – Мн.,2000. – 288 с.

Мириманов, В.Б. Африка: Искусство. – М., 1967.

Миф и первобытная культура. //Введение в культурологию. М.: Владос, 1995. - С.89-95.

Происхождение вещей. Очерки первобытной культуры. /Под общ. Ред. Е.В.Смирницкой. – М.,1995.

Сапронов, П. А. Культурология: Курс лекций по истории культуры. – СПб, 1998.

Семёнов, Ю.И. Как возникло человечество. М., 1996.

Столяр, А.Д. Происхождение изобразительного искусства. – М.,1985.

Сухов, А.Д. Философские проблемы происхождения религии.

Тайлор, Э. Миф и обряд в первобытной культуре. – Смоленск, 2000.

Тайлор, Э. Первобытная культура. – М., 1991.- С.370.

Учебный курс по культурологии. – Ростов н/Д., 1997.

Фрейд, З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии. – СПб.: Алетейя, 1997. – 222 с.

Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М., 2003. – 781 с.

Культуры востока.

1. Общая характеристика понятия Востока.

2. Китайская традиционная культура:

3. Традиционная культура Японии:

4. Арабо-мусульманская культура:

Основные понятия: дихотомия, амбивалентность, идентичность, традиция, вестернизация, модернизация; автохтонность, космогенез, ци, инь, ян, дао, закон середины, Великий Предел, чжун, дэ, у-вэй, цзюньцзы, жэнь (человек), сяожэнь, ли, сохранение лица, вэнь, жэнь (гуманность), панморализм, идеография, иероглиф; самурай, синто, ками, микадо, синкретизм, буддизм, саммай, сатори, сансара, нирвана, югэн, аварэ, икэбана, бусидо, сэппуку, патернализм, иэ, амаэ, цукими, юкими, ханами, тя-но ю, ваби, саби; ислам, сунна, шиизм, суннизм, суфизм, умма, мечеть, Коран, каллиграфия, арабеска, адаб, адиб.

Запад и Восток – условная смысловая конструкция, применяемая для первичной типологизации мировой культуры. Запад и Восток – парная категория, выражающая дихотомию¹ поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно характеризует и амбивалентное² единство культуры человечества, и разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичности³.

Со времен Гегеля в западной традиции укоренилась особая концепция Востока, где Восток предстает как окончательно изгнанный из западной культуры источник, как пережиток, как нечто бездейственное, исторический тупик, который необходимо изучать с единственной целью – чтобы его избежать.

На самом деле Восток как в древние времена, так и сегодня не представлял и не представляет собой однородного монолитного целого, двигающегося в одном направлении. Можно выделить три направления в истории развития его цивилизации:

1. древний Египет, древняя Персия и ряд других государств Востока, оценивавшиеся резко критически как деспотии, основанные на рабстве, жестокости, насилии – эта точка зрения основывается на греческих и римских источниках, созданных историческими противниками рассматриваемых цивилизаций, а потому являющихся пристрастными и предубежденными;

2. дальневосточный регион с Китаем, Японией, Кореей, оцениваемый, как правило, восторженно по причине высочайшего уровня религиозно-философских учений, художественной культуры, технического развития;

3. арабо-исламский регион, рассматриваемый с точки зрения христианско-исламского противостояния, в тени которого часто не получает должного освещения научное, художественное, этическое превосходство классической арабско-мусульманской культуры над современной ей западной цивилизацией.

В условиях всеобщей модернизации Восток остается оплотом традиции, но не тем косным, омертвевшим, бессмысленно прозябающим организмом, каким полтора века назад представлялся цинский Китай Н. Я. Данилевскому, не тем оплотом консерватизма и реакции, каким казалась чужеземцам Япония до реставрации Мэйдзи, а сущностью живой и жизнеспособной, способной к самым активным изменениям, к творчеству, к созданию нового. Причем новое это, с одной стороны, является адекватной реакцией на факторы современности, с другой – уходит корнями в канон, в наследие древности.

Говоря о китайском или японском «чуде», следовало бы иметь в виду отнюдь не то, что две страны, полтысячи лет сопротивлявшиеся западным влияниям и силою оружия пресекавшие попытки контактов, внезапно, одна в начале XX в., другая в конце XIX, стряхнули с себя оковы традиции и «догнали» Запад, словно бы даже соревнуясь с ним в соответствии образцам западной же культуры. Бесспорно и то, что техногенная цивилизация Запада, проникнув на Восток, перестроила складывавшиеся тысячелетиями общественные отношения и изменила многое в культурной сфере. Вместе с тем, преобразования эти затронули по большей части внешние стороны жизни (прежде всего – сферу науки и техники), оказавшись не в силах поколебать глубинные составляющие культуры – парадигмы, законы, принципы, лежащие в основе человеческого бытия на Востоке. Заимствуя западные достижения, ни Китай, ни Япония не утратили свою самобытность. А арабо-мусульманский мир не только не утратил своих самобытных черт, но и, успешно выстаивая против вестернизации, сам, в свою очередь, оказывает все большее влияние на соседние и даже отдаленные культуры.

Возможно, именно в этом заключается секрет значимости восточных культур для представителей остального мира. Речь, следует подчеркнуть, идет отнюдь не об элементах внешней экзотики, не о сбереженных остатках традиционных искусств или ремесел (какие сохранились, например, даже от уничтоженных цивилизаций Мезоамерики), но о способности даже в тех сферах, где налицо замена традиционных форм новыми, западными, сохранить прежние основы.

Не будет преувеличением сказать, что восточная парадигма осталась единственной в мире альтернативой той парадигме, что, являясь в генезисе «западной» или, несколько точнее, европейско-американской, сейчас более заслуживает наименования «общемировой».

Во многих отношениях Запад и Дальний Восток представляют собою воплощение диаметрально противоположных тенденций. Примером может послужить уже сам факт превращения западноевропейской цивилизации в общемировую. Западноевропейская цивилизация предельно экспансивна, ориентирована на теоретически бесконечное распространение себя вовне, является, несомненно, мессианской по своим установкам (разумеется, применительно к западной культуре слово «мессианство» следует понимать в отрыве от его изначального религиозного смысла). Культуры же Востока консервативны, обращены внутрь самих себя. Казалось бы, и китайцы, и японцы с глубокой древности и до XIX века включительно полагали своего императора истинным владыкой всего сущего, себя – единственным культурным народом, а всех остальных – варварами, ютящимися на периферии обитаемого мира. Распространение собственной культуры на варваров, пусть даже и посредством войны и захвата земель, мыслилось и китайцами, и японцами благодеянием. Казалось бы, такая установка тоже является несомненно мессианской, но все войны, которые велись и Китаем, и Японией, почти не выходили за пределы самих государств. Напротив, Китай, колыбель боевого искусства на Дальнем Востоке, несмотря на свои людские ресурсы и развитость военной науки, многократно завоевывался (киданями, чжурчжэнями, тангутами, монголами, маньчжурами.). И даже японские самураи – идеальный, казалось бы, тип воинов, – на протяжении всей японской истории эффективнее всего воевали против других самураев, а сталкиваясь с тактикой «чуждой и нецивилизованной», терпели поражения (как, например, во время оборонительной войны с монголами в XIII веке или в ходе китайской кампании Тоётоми Хидэёси в конце XVI). Внешние контакты Китая и Японии, как военные, так и мирные, имеют характер малоизвестных исключений из общего правила. Дальний Восток не породил своего Александра Македонского, своего Колумба или Кортеса.

Но при всем при этом и Китай, и Япония, пусть и не без потерь, выиграли у Запада свою главную войну – войну за самосохранение своей уникальности, культурной самобытности.

Арабо-мусульманский мир, напротив, молодой, энергичный и устремленный вовне, на первый взгляд, ближе к Западу, чем к Востоку, как в географическом, так и в культурном плане. Но способ производства, формы правления, отношение к личности, понимание соотношения человека и общества, принципы художественной культуры формируют ярко выраженный восточный характер арабо-мусульманской культуры.

На сегодняшний день государства Востока практически свели к нулю превосходство западной цивилизации в технической и военной области и уверенно занимают все новые позиции в сфере экономики, обещая в самое ближайшее время стать мировыми гегемонами. Но в широких массах людей, принадлежащих к западной культурной традиции, представления о сущности культур Востока в большинстве случаев остаются на уровне устаревших стереотипов, создавая почву для процветания ксенофобии. Принадлежность к западной цивилизации не означает, что в изучении иного культурного типа нет необходимости – напротив, только в воссоединении противоположностей человек обретает универсальность, целостность и полноту. И рассмотрение традиционных (классических) культур Китая, Японии и мусульманского Востока позволяет сделать первые шаги в направлении решения этой задачи.

КИТАЙСКАЯ ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА

Китайская цивилизация является автохтонной, т. е. возникла на собственной земле автономно и независимо от внешних заимствований, в V – II тысячелетии до н. э. Сложившаяся традиция никогда не прерывалась, даже когда многие столетия на Драконовом троне сидели завоеватели. Более того, Китай как страна-доминант создал целый очаг культуры в регионе Дальнего Востока: в Японии, Корее, странах Юго-Восточной Азии. Здесь распространилась иероглифическая письменность, конфуцианство, даосизм, специфическая форма буддизма – чань, императорская форма правления. Китайская этика, эстетика, многие виды искусства стали предметом подражания и заимствования.

Под термином «традиционное общество», «традиционный Китай» имеется в виду Китай с третьего века по 1912 г. (разгар Синьхайской революции, конец монархической системы правления и учреждение республики) когда все традиции в социально-экономической, политической, культурной областях четко обозначились и их преемственность приняла устойчивый характер.

Традиционная космологическая система китайцев

По китайским представлениям, в процессе космогенеза первоначальный хаос разделился на инь-ци и ян-ци. Инь (yīn) – это сырое, темное, тяжелое, женское начало. Ян (yáng) – твердое, светлое, легкое, мужское начало. Тяжелая и мутная инь опустилась вниз и образовала Землю, а легкая и чистая ян поднялась вверх и образовала Небо. Началось круговращение ян и инь, их взаимный обмен, и они в разнообразных сочетаниях друг с другом образовали все сущее в мире – «десять тысяч вещей». Инь и ян рассматривались как равно необходимые и взаимодополняющие начала, идеальное гармоничное состояние которых запечатлено на знаменитой эмблеме Великого Предела – главной схеме-формуле Вселенной: «То движение, то покой – они коренятся друг в друге», «Покой доходит до предела, и появляется движение, движение доходит до предела, и появляется покой». Избытка ян и инь не может быть, поскольку Целое не разрушается, существует Великий Предел. Отсюда возник закон Середины, равновесия.

Схема 9.1. Эмблема Великого предела

Инь и ян не являются самостоятельными субстанциями, они – форма существования, определенные состояния субстанции ци. Ци – это жизненная энергия или жизненная сила, которая идет из космоса. Ею физически наполнен мир, и она энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия. Человек рассматривается как существо, вобравшее в себя чистейшую и совершеннейшую сущность инь и ян в их полной гармонии, он как бы объединяет в себе Небо и Землю. Каждый человек – это малый мир, микрокосм, поэтому он считается в китайской культурной традиции космическим началом, равномощным и равнозначным Небу и Земле. В триаде Небо (космос)↔Земля↔Человек человек занимает центральное место. Это духовный элемент космологической системы.

Ученик Конфуция Сюньцзы (ок. 313 – ок. 238 до н. Э.) писал:

«Огню и воде присуща ци, но не присуща жизнь. Деревьям и травам присуща жизнь, но не присуще знание. Птицам и зверям присуще сознание, но не присущи Долг-Справедливость. Человеку же присущи ци, жизнь, сознание, и к тому же Долг-Справедливость, потому-то он – самое дорогое в Поднебесной».

Доминантной для культуры Китая и всей в целом китайской цивилизации является пятичленная космологическая модель, согласно которой мировое пространство распределяется строго по четырем сторонам света плюс выделяется особый пространственно-временной отрезок – центр (zhōng, чжун), ассоциируемый с центром мира. Под центром понимается сакрально-политический фокус мирового пространства, воплощенный в правителе и соотносимый с царской резиденцией и столицей. Это нашло выражение в самоназвании Китая – Центральное или Срединное государство (Zhōng guó, чжун го). Считалось, что небо символически выражается формой круга, отражающей его бесконечность, а земля – формой квадрата, способной отобразить четыре стороны света. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Срединное государство (Китай). Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата считались варварскими землями, на которые не распространяется покровительство небес, а потому они лишены каких-либо признаков цивилизации.

Схема 9.2. Пространственная китайская космологическая модель

Главными временными координатами в этой модели служили четыре времени года и специальный пятый сезон (середина лета) для центра.

Высшее начало мира – Дао (путь, закон, принцип действия, алгоритм) понималось как всепорождающее, бесконечное превращение мира, без начала и конца, невидимая «пружина», дыхание, ритм Вселенной. Все рождается из Дао и уходит в Дао. Когда Дао имеет возможность беспрепятственно, неискаженно осуществляться в мире – это проявляется в виде дэ – добродетели. Соответственно, чем ближе человек или страна к точному следованию Пути (Дао), тем больше у них дэ. Было дэ правителя, дэ благородного мужа, дэ обыкновенного человека.

Человек считался настолько важным элементом мироустройства, что если он утрачивал добродетель (уклонялся от надлежащего Пути), то последствием становилось расшатывание всех основ мироздания: «Туда, где соберется много праведных, счастье не может не прийти, а там, где соберется масса нечестивых, беда не заставит себя ждать. И вот ветры и дожди начинаются не ко времени, сладостный дождь не орошает землю, иней и снег не по сезону. Холод и жар не когда следует, инь и ян не по порядку, четыре времени года не в срок сменяют друг друга. Происходит упадок нравов. Сердца ожесточаются, как у зверей, жажда выгоды растет, а это вызывает еще большие знамения». Выход для человека в подобные времена один: «при дурных знамениях творить добрые дела – несчастья не будет». Иными словами, работа над собой, взращивание добродетели – главная задача человека для поддержания равновесия и гармонии в мире.

«Есть я и мир. Что же должен делать я в этом мире и как относиться к нему оптимальным образом» – вот главный вопрос, на который должен был ответить китаец.

Личность правителя в китайской традиции

Правитель, согласно конфуцианской традиции, лично отвечал за сохранение и оптимальное функционирование всего общества. Его называли «сыном Неба», «отцом народа». Фигура монарха рассматривалась традиционной китайской культурой как весьма существенный элемент мироздания. Монарх был человеком-посредником между Небом и Землей. Дэ правителя могло накапливаться в династии, от поколения к поколению, т. к. весь клан «работал» на него. Дэ могло иссякать при нерадивом отношении к своим обязанностям, и это приводило к падению династии.

Поэтому задачей правителя было не столько собственно править, сколько неукоснительно копить и сохранять дэ.

Для этого он должен был уметь понимать волю Неба – то есть обладать мудростью и знаниями. Считалось, что император получает благословение Неба на занятие престола, а в случае плохого управления народ имеет право низложить его. Известны случаи, когда императорами становились предводители крестьянских восстаний – простые земледельцы, и это встречало понимание у жителей государства: значение имело не собственно происхождение, а количество дэ и воля Неба.

Главным принципом управления государством полагался даосский принцип «недеяния» (увэй), смысл которого состоял в том, чтобы не мешать, не противодействовать законам природы, уловить ритм дыхания Дао: «Небо и Земля бездействуют и все совершают».

Лаоцзы говорил: «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже тот правитель, который требует от народа его любить и возвышать. Еще хуже правитель, которого народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает».

Управление государством приравнивалось в китайской традиции к управлению водным потоком: не надо прилагать усилий для того, чтобы заставить воду течь туда, куда стремится сама река. Горе тому, кто вздумает преградить ей путь. Следовать природе – не значит ущемлять свою свободу, а, напротив, означает сделаться свободным. Властвует тот, кто покоен и безмолвствует. Высшая мудрость состоит в том, чтобы следовать обстоятельствам, быть способным к недеянию, несвершению, что и означало правильную деятельность. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий. Например, большинство утоплений людей происходит потому, что человек, попав в экстремальную ситуацию, в панике растрачивает силы и воздух на попытки бороться с водой, вместо того чтобы замереть и позволить сработать объективным законам физики – дать воде вытолкнуть тело на поверхность, а потом позволить течению поднести себя поближе к берегу. Принцип недеяния не означает бездумной пассивности – он подразумевает величайшую мудрость, способную постигать суть вещей и процессов, а также доверие законам, действующим в мире и поддерживающим его на протяжении всего его существования.

Подумайте над притчей из «Чжуан-цзы»: «Повар Дин разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя. Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож словно пляшет в воздухе — то в такт мелодии «Тутовая роща», то в ритме песен Цзиншоу.

— Прекрасно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Сколь высоко твое искусство, повар!

Отложив нож, повар Дин сказал в ответ: «Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях. Хороший повар меняет свой нож раз в год — потому что он режет. Обыкновенный повар меняет свой нож раз в месяц — потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно он только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно он только что сошел с точильного камня. Однако же всякий раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется нелегко, и собираю воедино мое внимание. Я пристально вглядываюсь в это место, двигаюсь медленно и плавно, веду нож старательно, и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится на землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место».

— Превосходно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь.

В канонической книге «Даодэцзин» («Книга о Дао и Дэ») написано: «Наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы, казни и убийства не могут пресечь зло. Только там, где чтят преобразование духа, совершенные частицы цзин становятся духом. Ведь окрик не слышен далее 100 шагов, в то время как воля способна распространиться на 1000 ли». О том, как научиться искусству править: «Те, кто хотел передать светлое дэ древних Поднебесной, прежде учились управлять своей страной. Те, кто хотел управлять своей страной, прежде устанавливали порядок в своей семье. Те, кто хотел установить порядок в своей семье, прежде учился управлять самим собой. Те, кто хотел владеть самим собой, прежде исправлял свое сердце. Тот, кто исправлял свое сердце, прежде делал искренними свои мысли. Тот, кто хотел сделать искренними свои мысли, прежде развивал свой ум. Развитие же ума зависит от постижения вещей».

Цзюньцзы, сяожэнь, жэнь

В сознании китайцев сущность человека не могла быть отделена от его социальной природы.

Личность в китайской культуре – это не индивид, она есть то, чем является для других, социальные связи и отношения – составная часть ее бытия.

Конфуцианская традиция делила людей на несколько категорий: цзюньцзы (jūnzĭ) или благородных мужей, сяожэнь (xiăorén) или низких людей, т. е. маленьких людей, и жэнь (rén) (дословно – «человек»).

Жэнь – это масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюньцзы и сяожэнь, т. е. это обычные, средние люди.

Разделение между цзюньцзы и сяожэнь особо подчеркивалось, чтобы показать радикальность различий между этими категориями населения. Водораздел шел не столько по социальной, сколько по нравственной линии. «Цзюньцзы думает об истине, сяожэнь – о собственном благе. Цзюньцзы думает о том, как не нарушить путь, а сяожэнь – как извлечь выгоду. Цзюньцзы предъявляет требования к себе, низкий человек – к другим. Мелкие люди любят объединяться – ради собственной выгоды. Цзюньцзы ни с кем не объединяется, но служит всеобщему благу. Он не коллективен, но всеобщ. Мелкий – коллективен, но не всеобщ. Цзюньцзы держит себя строго, не вступает в споры, живет со всеми в согласии, но не идет на сговор, не следует за другими. Цзюньцзы следует Срединности, а сяожэнь ее нарушает».

Сяожэнь – это люди, не способные учиться, не желающие учиться. Они не блещут добродетелями, они вульгарны и эгоистичны. По своему невежеству они постоянно нарушают правильный ритм ян и инь, тем самым нарушая гармонию Мира. Из-за этого начинаются всякие невзгоды. Сяожэнь создают искусственный мир человеческого общества, который утрачивает естественный ритм, а это чревато большими неприятностями для человеческого рода.

Но это – большинство населения, это – простолюдины, обычные люди, реальные люди, они – основная масса населения, которая все производит, трудится день и ночь.

Уже поэтому о них должны заботиться верхи, а миссия цзюньцзы заключается в том, чтобы очищать благородными делами биосферу, обогащать человеческое общество энергетическими частицами ци, подвигать людей к самосовершенствованию. Иными словами, цзюньцзы, культивируя в себе добродетель (дэ) способствуют выправлению пути общества в направлении следования Дао.

Сравните с современным анекдотом: «Интеллигенция – это совершенно бесполезные люди, но они – воздух, которым мы дышим».

В «Луньюй» сохранился наказ Конфуция благородным мужам: «Не ходите туда, где беспорядки. Не живите там, где смута. Если Поднебесная следует Дао, будьте на виду, если нет – скройтесь. Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести».

Конфуций полагал, что человек, лишенный жэнь и вэнь, уже не цзюньцзы. Термин жэнь (rén) (звучит одинаково с китайским словом «человек», рассмотренным ранее, но имеет другой иероглиф) переводят по-разному: благорасположенность, добродетель, человеколюбие, человеческое начало в человеке, гуманность. Цзюньцзы должен был отвечать всем требованиям носителя жэнь. Он должен был быть человеколюбивым, искренним, честным, преданным государственным делам, т. е. правителю. И он должен был обязательно обладать вэнь. Термин вэнь (wén) означал духовную культуру. В «Луньюе» вэнь – это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый человек должен стремиться овладеть духовной культурой предков.

Благородный муж должен был быть, прежде всего, человеком образованным. Образование в традиционном китайском обществе было только гуманитарным и основывалось на изучении и запоминании классических текстов канонических книг: Шицзин (Книга песен), Ицзин (Книга перемен), Луньюй, Даодэцзин и других. Специальных знаний китайцы не получали.

Главной наукой считалось превращение обычного человека в совершенного мужа, а главным процессом познания считалось самопознание.

К необходимости познать Дао люди могут относиться по-разному:

«Человек высшей учености, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености подвергает его насмешке. …Кто на высоте Дао, похож на заблуждающегося, человек высшей добродетели похож на простого, великий просвещенный похож на презираемого, безграничная добродетель похожа на ее недостаток, распространение добродетели похоже на ее расхищение, истинная правда похожа на ее отсутствие».

Конфуций говорил: «Знать – хорошо. Лучше – любить знание. Самое лучшее – получать радость от узнавания».

В китайском традиционном обществе господствовал панморализм, т. е. моральные нормы преобладали над нормами права. Сегодня в правовом государстве отношения в обществе регулируются законом и ответственностью людьми перед ним. В обществе с господством панморализма расписка со всеми подписями и печатями вторична по отношению к устной договоренности – нарушить данное слово в таком обществе означает ответственность перед нормами морали, человек напрямую рискует своей личностью, душой, репутацией, которая фактически приравнивается к самому человеку.

Основной задачей человека в традиционном Китае было следование ли (lĭ) – ритуалу, что означало соблюдать три тысячи правил поведения и триста видов церемоний. Ритуал соблюдали все подданные, независимо от своей сословной принадлежности.

Главной ценностью для человека в китайском обществе было лицо – оно представляло собой выражение социального статуса, и его можно было потерять помимо своей воли. Именно страх потери лица порождал в китайцах ту мелочную щепетильность в вопросах этикета, которой всегда удивлялись европейцы. Нельзя было допустить насмешек над собой, особенно в присутствии свидетелей. Поэтому цзюньцзы никогда не вступал в конфликты, уходил от споров и выяснения отношений, держался на дистанции. Благородные мужи помогали друг другу «блюсти лицо» и не попадать в сомнительные ситуации. Если же кто-то все же «терял лицо», он имел право через какое-то время отомстить обидчику, убив его ребенка или жену – и наказания за это не следовало.

Как пишет известный китаевед В. Я. Сидихменов, «в конце XIX века в Пекине получил широкую огласку такой забавный случай, связанный с правилами этикета. Некий чиновник в парадном халате посетил своего знакомого и, войдя в приемную, уселся в ожидании хозяина. И тут произошло непредвиденное. Над его головой находилась полка, где стоял горшок с растительным маслом. Притаившаяся здесь крыса потянулась отведать масла, но, испуганная внезапным приходом посетителя, прыгнула и опрокинула горшок, который упал на злополучного гостя. Его дорогой халат сверху донизу был залит маслом. В тот момент, когда пострадавший, побагровев от злости, готов был разразиться грубой бранью, вошел хозяин. Гость, сдерживая гнев, поднялся, отвесил несколько поклонов, а затем с подобострастной улыбкой объяснил свое состояние: «Когда я вошел в ваш почтенный дом и сел на ваше почтенное место, я спугнул вашу почтенную крысу, которая опрокинула ваш почтенный горшок с маслом на мой грубый халат. Это и составляет причину моего жалкого вида в вашем присутствии».

Цзюньцзы были творческими людьми: поэтами, писателями, художниками. При этом они считали себя убежденными непрофессионалами. Они создавали шедевры, играючи в прямом смысле этого слова: ради собственного удовольствия, в подарок другу, невзначай, «по случаю» – и могли сжечь, уничтожить прекрасные стихи и картины. Они никогда не торговали произведениями своего искусства – богатство лежало в стороне от их интересов.

Конфуций учил: «Богатство и знатность – это то, что любят все люди. Если они получены неправильным путем, то цзюньцзы не принимает их. Бедность и незнатность – это то, что все люди ненавидят. Если нельзя освободиться от них правильным путем, то цзюньцзы не освобождаются от них».

«Правильным» было богатство, перешедшее по наследству от родителей, или пришедшее к человеку без обмана и мошенничества (сословие торговцев занимало в китайском обществе последнюю, четвертую ступеньку социальной иерархии и от души презиралось большинством населения).

В Китае можно было купить должность, но репутацию «человека культуры» нельзя было купить ни за какие деньги. В традиционном обществе существовал культ грамотности, культ знаний, культ книжника, что продолжает сохраняться среди китайцев даже сегодня. Во многом это объясняется исключительной трудностью китайского языка и письменности даже для самих китайцев. Соответственно те, кто овладел письменностью, тем более, искусством каллиграфии, кто образован и обладает глубокими знаниями, становятся объектом самого искреннего уважения и почитания.

Традиционное мышление китайцев

Можно выделить три типа мышления как отражение трех моделей развития:

1) европейский тип мышления: дихотомия – или белое, или черное: что-то одно должно победить в борьбе друг с другом; лозунгом европейского типа мышления может служить принцип «Победитель может быть только один»;

2) индийский тип мышления: белое и есть черное, одно есть другое, снятие всех противоречий – символом является пустой круг, в качестве лейтмотива этого типа мышления можно привести принцип «Все – иллюзия»;

3) китайский тип мышления: белое становится черным, черное – белым, одно переходит в другое, все чередуется, но не противоборствует; символом является даосский круг (эмблема Великого предела).

Три типа сознания – мифологическое, религиозное и научное – в Европе возникали одно за другим, приходили на смену друг другу, в Китае же они сосуществовали друг с другом, не входя в противоречие.

В отличие от аналитического, «западного», типа мышления на Востоке развилось интуитивное мышление. Если на Западе утвердилась дуальная модель мира, при которой Целое – это сумма слагаемых, то на Востоке – недуальная, целостная модель: все двуедино (инь и ян), но едино, мир – это целое. Восточному восприятию вообще чуждо понятие части – все на поверку является целым – например, то, что может восприниматься как цельная прямая линия, на деле может оказаться плотной последовательностью точек, в тесном соседстве друг с другом образующих линию, и каждая из этих точек будет не фрагментом линии, а самостоятельным, автономным целым. Поскольку, согласно китайским представлениям, все существующее имеет место благодаря взаимодействию инь и ян, то о чем бы ни зашла речь, если оно существует, то в нем обязательным образом будет осуществляться закон взаимодействия противоположностей.

А это, в свою очередь, означает, что и мир в целом, и муравей на травинке, и сама травинка, по которой ползет муравей, имеют в основе один и тот же принцип, и, прочувствовав муравья, можно постичь вселенную.

Отсюда основополагающий принцип китайской, как и других обусловленных ею, культуры: «Одно во всем и все в одном».

Иногда можно встретить утверждение (чаще всего, западных исследователей), что в Китае не было философии. Это парадоксальное, на первый взгляд, утверждение в отношении культуры, знаменитой своими мудрецами, имеет свое объяснение. В строгом смысле слова философия традиционно определяется как исследование первопричин и начал всего сущего – универсальных принципов, в рамках которых существует и изменяется как бытие, так и мышление. Человек западного типа обнаруживает себя существующим в мире, изумляется всему. Что его окружает и себе самому и задается закономерными вопросами: как все это возникло? что было первоначалом, с которого началось возникновение мира? в чем смысл существования мира и человека в нем? Отсюда и основной вопрос философии – что первично, сознание или материя, вылившийся в формирование двух основных направлений в философии – идеализма и материализма. Китайский же ум никогда не разделял материю и дух и, соответственно, не задавался вопросом, что из них первично. Между бытием и сознанием для китайцев не существовало противоречий – это было неразрывное целое.

Китайская философия не искала первопричину сущего и задавалась не вопросом: что такое жизнь и как устроен этот мир, а вопросом: как жить, каково соотношение между человеком и миром, ее интересовали отношения всего со всеми (здесь ключевое слово именно «отношения»). Как пишет Т. П. Григорьева, философия в Китае возникла не от удивления перед миром, как в свое время считал Аристотель, а «вследствие забот и беспокойств» – насущной необходимости в этом мире жить.

Отсюда трезвый практицизм китайского традиционного мышления и основа основ китайского национального характера. Практицизм мышления, его конкретность и ассоциативность приводили, с точки зрения европейца, к отсутствию точности, «иной логике», совершенно непонятной западному человеку. Например, крестьянин сообщает, что до ближайшего города 90 ли. Оказалось, что на самом деле это расстояние вдвое меньше, и крестьянин сразу сообщил расстояние туда и обратно – для него нет абстрактного понятия «расстояние до города», есть конкретные единицы измерения, которые необходимо преодолеть, чтобы съездить в город. Или: спросили о весе быка – крестьянин дает явно заниженный вес: оказывается, что он сообщил вес чистого мяса, не принимая во внимание вес костей и всего остального, не имеющего отношения к сути покупки быка. На вопрос, сколько у него детей, отвечает только о количестве сыновей – дочери не в счет, ведь они все равно после замужества станут частью совершенно другого рода и будут потеряны для своей родной семьи.

Для китайского традиционного мышления характерно преобладание образного мышления над абстрактным. В основе его лежит не слово, а образ, идеограмма, а еще точнее – иероглиф, который породил так называемый иероглифический тип мышления. Каждый иероглиф сам по себе образ, целое.

Французский исследователь Гранэ писал: «Китайский язык кажется созданным не для того, чтобы закреплять понятия, анализировать идеи, наглядно излагать доктрины. Он целиком направлен на то, чтобы приобщить к эмоциональному состоянию, чтобы внушать поступки, чтобы покорять, обращать». Главное – не высказать точную мысль, а передать ощущение, сопутствующее определенным словам и звукосочетаниям. Поэтому исследователи говорят о чувственном мышлении китайцев.

Своеобразие китайского мышления, по Юнгу, заключается в следующем: «То, что мы называем случайностью, для их мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет никакого значения. Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность, В то время как западное мышление тщательно взвешивает, анализирует, отбирает, классифицирует, изолирует – китайская картина мгновенно все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент… Этот любопытный принцип я назвал синхронностью… и он диаметрально противоположен нашей причинности».

В целом, считая, что мир изначально совершенен, китайские мудрецы поняли, что бессмысленно тратить энергию и время на насилие над сложными системами. Существует непроявленное состояние мира, оно и является главной целью постижения.

Эмоциональный мир китайца

Сердце в китайской традиции является одновременно и органом, в котором сосредоточиваются эмоции, и органом разума, центром рождения мыслей. Эмоции и мысль невозможно отделить друг от друга, как инь и ян. Эмоциональный мир китайца был подчинен норме ритуалу, этикету. Было неприлично открыто и в отчетливой форме проявлять свои истинные эмоции – радость, гнев, печаль. Если нарушается норма, полагали блюстители ли, чувства становятся страстями. Это свидетельствовало о том, что человек впадал в эгоизм, переходящий в главный порок – гордыню. «Радость и гнев – это отступление от Дао, печаль и скорбь – утрата дэ; страсти и вожделения – путы человеческой природы. Человек, охваченный гневом, разбивает инь, охваченный радостью – разбивает ян, ослабление духа делает немым, возбуждение вызывает безумие… Высший покой в том, чтобы постигать, но не меняться; высшая пустота в том, чтобы не обременять себя страстями, высшее равновесие в том, чтобы ни любить, ни ненавидеть… Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горести, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам».

Судьба зависит только от самого человека. Небо может лишь поддержать своей благосклонностью человека, поступающего разумно, не преследующего корыстных целей, не нарушающего меру, норму. Небо дает ци, из которой состоит психофизический склад человека, и в силах любого человека стараться пополнять запасы этой космической энергии как соблюдением нормы, так и особыми психофизическими дыхательными, сексуальными, физическими упражнениями, диетой, эликсирами и т. д.

Традиционные ценности китайского общества

Мир, порядок, гармония, совершенство, иерархия, знания, семья, социальная справедливость – главные ценности традиционного китайского общества. Остановимся подробнее на некоторых из них.

Мир понимался как принцип ненасилия и как отсутствие состояния войны. Принцип ненасилия пронизывает все Триединое учение: конфуцианство, даосизм и буддизм: ян и инь не борются, они меняются местами; Дао – не господин, никого и ничего не подчиняет. Принцип ненасилия распространялся на все: на человеческие отношения в семье, обществе, государстве, на законы искусства, врачевание, строй языка (невозможно представить, чтобы могли появиться главные и второстепенные члены предложения).

Порядок – главнейшая ценность китайского традиционного общества. Подразумевался социо-этико-политический Порядок, санкционированный Небом, т. е. внутренняя стабильность общества. Человек с малолетства обучался, воспитывался в духе соблюдения главного ритуала ли. Ритуал ли – понятие многогранное, это ось многих философских, политических, моральных, эстетических представлений. Выполнение многочисленных правил поведения и церемоний вырабатывало чувство меры и тем самым гарантировало человека от позора и бесчестия. Ли удерживало человека в рамках нормы, без этого, как полагали конфуцианские идеологи, учтивость может превратиться в суету, осторожность – в трусость, смелость – в смуту, прямота – в грубость. Ритуал и этика становились синонимами, вырабатывалась ритуализированная этика, целью которой было достижение социальной гармонии.

Семья для китайца была малым государством, в котором он проводил всю свою жизнь, и она значила в его жизни очень многое. Традиционная семья складывалась как большая община, состоявшая из 5-6 малых патриархальных семей, имевшая общего предка по мужской линии. Три – четыре поколения жили под одной крышей. Отец считался представителем императора в семье. Целью брака было продолжение рода и забота об усопших предках. Брак заключался по сговору родителей жениха и невесты – в Китае существовала такая пословица: «Муж и жена вместе живут, а сердца их за тысячи ли друг от друга». По конфуцианской традиции отношения между родителями и детьми строились на человечности, мужа и жены – на учтивости, между старшими и младшими братьями – на уме-знании.

Идея социальной гармонии – древняя китайская идея, подхваченная и возвеличенная Конфуцием, стала со временем восприниматься как конечная цель, как идеальное воплощение Порядка. Две идеи – идея датун («великое единение») и тайпин («великое благоденствие») оказались тем фундаментом, на котором строились многочисленные социальные теории в Китае, вплоть до коммунистической. При этом эгалитарная идея сочеталась с идеей социальной иерархии. Все древнекитайские мыслители исходили из того, что общество четко делится на тех, кто работает и производит, и тех, кто руководит и управляет. Суть социальной справедливости воспринималась всеми примерно одинаково: каждый должен иметь свой кусок хлеба. А для этого государство должно быть сильным, централизованным, чиновники во главе с императором должны бдительно следить за порядком и устранять непорядки (под которыми понимался, прежде всего, чрезмерный рост экономического неравенства). Социальное равенство усматривалось и воплощалось на практике в том, что сословное неравенство не препятствовало получению образования: все сословия имели право приобщиться к образованию. Критерием выдвижения наверх были способности, грамотность, ум, социальным и культурным идеалом стал цзюньцзы. И, несмотря на все потрясения, пережитые Китаем за последнее столетие, несмотря на все изменения, произошедшие в китайской культуре, там и сегодня следуют словам Конфуция: «Те, кто обладает врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними следуют те, кто приобретает знания благодаря учению. Далее следуют те, кто приступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями, не учатся, стоят ниже всех».

ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЯПОНИИ

В течение полутора тысячелетий японская культура развивалась под сильнейшим влиянием китайской культуры, но в процессе заимствования чужих учений и традиций японцы постепенно создавали свою, неповторимую и своеобразную культурную традицию, что дало основание некоторым исследователям говорить об отдельной «японской цивилизации». Своеобразие японской культуры и начало отчуждения от всего китайского стало заметно проявляться к середине XVIII века.

Традиционное общество существовало в Японии до середины XIX века, до «открытия» Японии для западного мира американцами.

Особенности японской культуры:

1. врожденная вежливость, более искренняя и менее церемонная, чем в Китае;

2. феномен самурайства;

3. редкое трудолюбие в сочетании с обостренным чувством чести и глубокой, до смерти, преданности своему господину;

4. необычайное, даже для изысканного Востока, чувство прекрасного, в котором сочетаются скромность, простота, лаконизм и необычайное изящество;

5. умение отрешиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созерцании природы, в миниатюре представленной в мини-садах;

6. удивительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения иных народов и культур, сохраняя при этом национальное своеобразие.

Традиция заимствования

Традиция заимствования сформировалась в ходе исторического развития Японии и стала важнейшей чертой национальной культуры страны. Особенностью Японии являлось то, что восприятие нового не требовало концептуальной перестройки сознания, никогда не стоял вопрос о насильственном вытеснении старого новым – заимствованное ассимилировалось, дополняло автохтонную синтоистскую культуру Японии. Новое усваивалось и трансформировалось в нечто созвучное автохтонной культуре, без затраты энергии на разрушение старого и построение нового. Этому способствовала естественная географическая изоляция (Япония не знала иноземных вторжений, а, следовательно – насильственного насаждения, или, наоборот, искоренения каких либо форм общественного устройства и государственности), а затем, в Новое время, – добровольная, сознательная изоляция страны.

Другой особенностью была исключительная активность заимствований. Япония трансформировала чужое до такой степени, что заимствованное воспринималось как органическая часть национальной традиции.

В древности Япония заимствовала корейскую ученость – корейские учителя обучали японских детей и юношей. Затем начался длительный – полуторатысячелетний – период заимствований китайской культуры, вплоть до ХVIII века. С середины XIX века начинается увлечение европейской культурой, с середины ХХ века – американской.

Традиционная культура Японии – это культура, во многом заимствованная у Китая. Глубинное, долговременное влияние Китая привело к тому, что Япония восприняла территориальное устройство, систему правительственного и чиновничьего аппарата, законодательство, духовные традиции, эстетические и нравственные принципы.

Мировоззрение японцев

В эпоху традиционного общества мировоззрение японцев сформировалось на основе синтеза религиозных верований – синто, буддизма, конфуцианства.

Синто – китайское название иероглифов, обозначающих японские понятия «ками» («божество», «дух») и «путь» – традиционно переводится как «путь богов». Это автохтонная японская языческая религия с огромным пантеоном божеств, среди которых центральное место принадлежит богине солнца Аматэрасу. По легенде именно Аматэрасу послала на японскую землю своего внука Ниниги, который положил начало японскому народу.

Центральная идея синто – божественное происхождение японской нации.

Считается, что микадо (простонародное название императора) – потомок духов неба, а остальные японцы – потомки духов ками, населяющих все вокруг. Считается, что боги синто породили не людей вообще, а только японцев. Поэтому японцы не могли понять иностранцев, которые высказывали желание приобщиться к синто. Набожный синтоист мечтает после смерти стать одним из ками.

Синтоисты полагают, что все сущее является результатом саморазвития мира. Мир появился сам по себе, он совершенен изначально.

В синто существует четыре культа: культ императора, культ предков, культ природы и культ чистоты.

Для синтоиста император всегда был культовой фигурой, главой нации-семьи. Предметом гордости японцев была непрерывность императорской династии.

Культ предков проявлялся в том, что четкой границы между миром живущих и миром ушедших не существовало. Предполагалось, что души ушедших предков витают в пределах обитания живых и помогают им жить. Ниша с табличками, где были записаны имена ушедших предков, была в каждом традиционном жилище. Предков поминали и молились перед табличками с их именами в стенах синтоистского храма. С ними советовались, с ними беседовали, приучали детей почитать их.

Культ природы является одной из национальных особенностей японцев, которых всегда отличала необыкновенная привязанность к окружающему их миру природы, соотнесенность их жизни с природными циклами. Несмотря на крайне неблагоприятные и опасные условия проживания, природа понималась японцами как загадочный источник всей жизни и щедрый даритель изобилия. Она была для них тем, что нужно охранять и чем надо любоваться. В природе нет некрасивого, все совершенно.

Чистота понималась японцами как ритуальный обряд очищения тела и мыслей. Физическая чистоплотность японцев поражала заезжих путешественников. Каждодневное омовение было обязательным. Японец старался не допустить «загрязнения» души так же настойчиво: он гнал от себя неприятные эмоции гнева, печали, досады, агрессии, предпочитая устранить как можно быстрее причины, их вызвавшие.

«Японец рождается синтоистом, живет как конфуцианец и умирает как буддист» – эта формула говорит о том, что японец, так же, как и китаец, был открыт для разных учений и никогда не был религиозным фанатом. Синкретизм – синто-конфуцианский, синто-буддийский, синто-даосский – всегда присутствовал в традиционном японском обществе. Буддийский храм нередко строился рядом с синтоистским, а часто в буддийском храме помещался синтоистский. Нередко божества-ками выполняли функции буддийских святых, а те воспринимались японскими прихожанами как синтоистские. Особенно это взаимозамещение было заметно в народной традиции.

Буддизм появился в Японии в VI веке из Китая и получил название дзен-буддизма, поскольку был воспринят в китайской форме чань. Философия дзен утверждает непознаваемость единой Вселенной, отрицает главенство объективной реальности, которая воспринимается как иллюзорный плод человеческого воображения. В дзен-буддизме отсутствует идея Бога, зато человек получает практически неограниченные возможности.

Главным моментом в практике дзен являлось снятие двойственности (дихотомии), т. е. осознание взаимосвязи и взаимозависимости всех частиц мироздания, в том числе духа и тела.

Отсюда следовала возможность достижения физического совершенства путем работы над собственными личностными качествами. Это подразумевало мобилизацию всех внутренних ресурсов из сферы сознательного и подсознательного для приобщения к высшей иррациональной мудрости.

Специфической особенностью дзен стала концепция прозрения (сатори).

Прозрение означало реализацию в сознании человека высшей абсолютной вневременной истины бытия.

Человек, благодаря своим усилиям достигший сатори, вступал в непрерывно длящееся состояние просветленности (саммай). Он начинал видеть действительность словно со стороны, за счет обостренности всех пяти чувств, тем самым границы его восприятия беспрецедентно расширялись.

Буддизм – ключ к восточной душе. Понять законы японского искусства невозможно, не принимая во внимание идею иллюзорности бытия, реальности неявленного мира, отношения к бытию как страданию, а к нирване – как к блаженству. Поиск истины выводился за пределы бренного мира. Спасения достигают немногие, единицы, мудрецы. И спастись человек может только сам, без помощи сверхъестественных сил, путем самосовершенствования и обретения нового сознания в себе самом.

Говоря о влиянии буддизма на творчество, его законы и цели, можно выделить некоторые формулы, которым следовал творческий человек.

Первая формула: «одно во всем и все в одном» имела в виду способность человека сконцентрироваться, отрешиться от всего суетного, сосредоточить внимание на главном, что требует постижения. Чтобы стать самим собой, надо научиться расширять сознание до ощущения всеединства, соритмичности с космосом, культивировать целостное мышление. Необходимо научиться возвращаться к изначальной целостности, нерасчлененности мира. Когда центр жизненной силы неподвижен, тогда и начинает проявлять себя творческая энергия в любом виде деятельности – будь то каллиграфия, боевое искусство или врачевание.

Вторая формула дзэн-буддизма: «увидеть солнце в полночь». Это попытка приблизиться к непроявленному миру, к Дао, т. е. увидеть невидимое, услышать неслышимое, выявить Красоту Небытия (югэн). Истинным искусством считалось вхождение в Неведомое в себе и в мире. Внутри человека должно проснуться что-то дремлющее, непроявленное в обычной жизни, но в момент сильного потрясения, высшего напряжения духа иногда пробуждающееся. Разными путями (медитация, дыхательная гимнастика, жизненное эмоциональное потрясение) достигается озарение (сатори), освобождение сознания. Человек в результате видит новыми глазами, постигает суть вещей, сам становится другим. Достигается состояние «не-я», и художник наполняется космической энергией ци, становится истинным творцом.

Третья формула дзэн-буддизма в искусстве: мир – это океан, он не возникает и не исчезает. Волны, приливы, отливы то появляются, то исчезают. В мире, где, с точки зрения японцев, нет линейного движения, где движение совершается по принципу маятника туда и обратно, все находится в непрерывном взаимном перетекании инь и ян. А поскольку все находится в постоянном движении, подобно ряби на просторе моря, то ни о чем нельзя иметь достоверного представления – реальны не вещи, а ритм движения. Суть моря не в волнах, набегающих на берег и исчезающих, его суть в ровном ритме, с которым волны совершают свои набеги.

Истину японцы находили не в самих вещах, а в сочетании вещей, не в людях, а в отношениях, которые люди выстраивают между собой и с окружающим миром.

Так именно в Японии только и могло появиться искусство икэбана, в котором в букете важны не цветы, его составляющие (букет роз, букет васильков), а то, как составляющие букета (например, один цветок, причудливо изогнутая веточка и несколько травинок) сочетаются между собой и с сосудом, в котором они находятся.

Четвертую формулу можно определить как умение передать извечное в преходящем. Ценится способность художника подвести слушателя, зрителя, читателя к ощущению иллюзорности, непрочности бытия, мимолетности, неповторимости мгновенья. Японские художники, как никто в мире, ценят непостоянство, переход форм, цвета, времен года. Здесь ключевое слово – аварэ, т. е. очарование.

Пятая формула звучит так: «говорящий – не знает, знающий – не говорит». Буддийская культура – это культура молчания. Учение Будды бессловесно. Истина невыразима в слове, она передается «от сердца к сердцу». Этому служат знаки, символы, условные позы, жесты, язык веера, цветов. Принцип минимализма пронизывает все виды искусства. Это – традиция бессловесного общения или общения на невербальном уровне (в отличие от западной культуры, представляющей собой культуру Слова, девизом которой могут прозвучать слова Сократа: «Заговори, чтобы я тебя увидел»).

Шестая формула – это идея индивидуального пути в дзэн: «Где живут другие, я не живу. Куда идут другие, я не иду». Исповедующий дзэн художник – единственный хозяин своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Склонность к уединению, покою – свойство японской души. Отстраненность от жизни, некая дистанция между реальной жизнью и жизнью души – неотъемлемая черта и буддиста-художника и обычного буддиста. Такая отстраненность помогала буддистам переживать сложные, трагичные ситуации более стойко, выживать в буквальном смысле слова, уметь быть крайне неприхотливыми в быту, терпеть холод и голод, как бы не замечая их.

Дзен-буддизм во многом определил кодекс самурайской чести (бусидо – путь воина). В целом кодекс сводится к пяти установкам:

1. верность (прежде всего, господину, родителям, земле);

2. вежливость (проявлялась в скромном и уважительном поведении);

3. мужество, подразумевавшее храбрость, выносливость, находчивость, терпимость;

4. правдивость;

5. простота, понимавшаяся как умеренность, скромность, отсутствие вычурности.

Японская вежливость – одна из знаменитейших черт японского национального характера. Как писал советский журналист-востоковед В. Овчинников, «японская вежливость – это не низкие поклоны, которые выглядят весьма нелепо в современной уличной толпе или на перроне метро, и не обычай начинать разговор с множества ничего не значащих фраз. Японская вежливость – это умение щадить как собственное самолюбие, так и достоинство окружающих, это искусство избегать ситуаций, способных кого-либо унизить».

«Японская вежливость – это, прежде всего, проявление высокой культуры человеческих взаимоотношений, взаимное стремление людей при любых контактах не задевать самолюбие друг друга».

Путь самурая не означал слепого выполнения обязанностей, механического следования долгу. Идея долга, ответственности перед своим родом и кланом, перед памятью предков и грядущими поколениями, должна являться результатом упорной работы над собой, вдумчивого осмысления различных учений, т. е. вершиной духовного роста. Чем выше уровень духовного совершенства человека, тем менее он повелевает и тем более он служит: совершенствование себя подразумевает отказ от активности на внешнем направлении. Потому самых искусных мастеров боевых искусств невозможно было заставить применить их мастерство, а самые мудрейшие вели себя предельно смиренно, потому что, подобно Сократу, могли сказать, что мудрость открыла им лишь то, что они ничего не знают.

Самураи воспитывались на историях наподобие легенды о знаменитом мастере меча по имени Цукахара Бокудэн: «Однажды, когда Бокудэн плыл на большой лодке по озеру Бива, один из попутчиков – молодой задиристый самурай – вызвал его на поединок. “Какая же у вас школа?” – заносчиво спросил юный фанфарон. “Школа побеждающих не прикладая рук”, – спокойно ответил Бокудэн. Чтобы не причинить вреда другим пассажирам, решено было драться на маленьком островке посреди озера. Когда лодка подошла к острову, любитель дуэлей первым спрыгнул на берег. А Бокудэн взял весло и оттолкнулся от камня. Лодка поплыла прочь от острова, где остался незадачливый драчун. “Такова школа побеждающих не прикладая рук”, – резюмировал Бокудэн, не пожелавший напрасно проливать кровь молокососа»⁴.

Отношение самурая к смерти было естественным для всей буддистской традиции, рассматривавшей жизнь человека как звено в бесконечной цепи перерождений. Речь идет не о презрении к смерти, а о равнодушном отношении к ней, о естественном принятии небытия, ожидающего по окончании земного существования.

Самураи превратили простую религиозную доктрину в средство воспитания сверхчеловеческого бесстрашия. Смерть превратилась в последний довод добродетели – оскорбивший добродетель должен погибнуть; не сумевший отстоять добродетель тоже должен погибнуть.

В отличие от фанатизма воинов ислама, шедших на смерть во имя веры и ожидавших за это вознаграждения в лучшем мире, ни в синтоизме, ни в буддизме концепции блаженства после смерти и вознаграждения за подвиг не существовало. Зато в Японии сложился оригинальный обычай ритуального самоубийства – сэппуку (харакири). Он совершался в случае поступка против чести, в знак пассивного протеста против вопиющей несправедливости, в виде жертвы, по решению родственников или господина. Японское слово «хара» означает «живот», но также и «душа», «намерения», «тайные мысли» (как и в русском языке «живот» означал и «жизнь»), слово «кири» («киру») – «резать». Место на три пальца ниже пупка (дантянь) считалось средоточием жизненной энергии, и вскрытие живота означало открытие всех своих сокровенных мыслей. Демонстрацию чистоты намерений, крайнее оправдание себя перед небом и землей. Человек, совершивший сэппуку, становился невиновным.

Контекcтуальное мышление японцев

Индивидуализм и отстраненность, привносимые в национальный характер японцев буддизмом, на первый взгляд, входят в противоречие с тем, что японское традиционное общество – это общество групп, не знающее личности в западном понимании. Но только для западного типа мышления противоречие чего-либо друг другу воспринимается как проблема, разрешаемая только за счет устранения собственно противоречия. В Японии утвердился китайский тип мышления, где все благополучно уживается со всем, а антиномичность (противоречивость) воспринималась как две стороны одной медали и проблемой не являлась.

Каждый японец в традиционном японском обществе ощущал себя частью семьи, общины-пятидворки или десятидворки. Групповое сознание возникло с древности. На его формирование влияла рисовая цивилизация: так как рис необходимо высаживать, а потом убирать в кратчайшие сроки – в два – три дня, что требовало высочайшей организованности коллектива общины.

Изначальная группа – «иэ», т. е. дом, толковалась шире, чем «семья», это был скорее клан, социальная группа, существовавшая на основе общего хозяйства и дома, а не только кровного родства.

В состав семьи по традиции включались родители и дети, умершие предки и еще не родившиеся потомки, т. е. подразумевалась неразрывность семейной линии. Боковые семьи подчинялись главной семье.

Власть главы семьи распространялась не только на бытовую и хозяйственную деятельность в пределах иэ, но и на образ мыслей ее членов. Отличающиеся мнения рассматривались как недостойное поведение, подрывающее гармонию и порядок.

Связь между родными братьями, ведущими собственное хозяйство, была слабее, чем между главой семьи и зятем, которые жили в одном доме. Жена и невестка были более близкими людьми, чем родные сестры и дочери, ушедшие из дома в другие хозяйства, а соседи почитались и ублажались больше родственников. В настоящее время эти традиции до сих пор живы – по сию пору во многих местах Японии существует обычай, когда приехавший человек с подарками навещает соседей справа, слева и напротив. Сослуживцы современных фирм считаются более близкими людьми, нежели родня.

Специфическую форму приобрел патернализм: «амаэ» – тип отношений, когда слабый устремляется к сильному, ищет опору и поддержку, это – эмоциональные отношения, основанные на зависимости от доброты других; «гири» – долг благодарности, который человек выполняет всю жизнь, платит добром на добро; «онгаэси» – благоволение старшего младшему в расчете на возвращение долга, когда младший повзрослеет, а старший состарится; «иэ», сохранившая название, но сузившаяся до функции соседской группы, т. е. группа соседей, проживающая рядом в городе и деревне.

Японцы очень чувствительны к нюансам их взаимоотношений с другими людьми – эксперты называют это гиперсенситивностью японцев. Они боятся выпасть из поля любви – амаэ – и впасть в состояние «кодавари», т. е. в состояние неприкаянности, когда их не принимают так, как других в группе.

Мнение, суждение группы является истиной в последней инстанции. В рамках группы не принято соперничать – действовала норма социальной нивелировки «шляпка гвоздя не должна торчать»: неприлично высовываться, все гвоздики должны быть забиты одинаково.

Японец – контекстуальная личность. Индивидуальное «я» растворяется в коллективе. Дзэн-буддизм отрицает реальность индивидуальной значимости личности. Само слово «ватакуси» («я») стало употребляться в Японии не так уж давно, вместо него говорили слово «дзибун», означающее буквально «моя часть», «моя доля». Лингвисты подметили, что японцы предпочитают обходиться безличными конструкциями. Буддийское понимание условности личности, ее вторичности здесь проявляется весьма заметно. Личность стремится соответствовать, быть в контексте первичной окружающей среды. Контекстуальное мышление подразумевало сильнейшую связь человека с ситуацией и с окружающими, предполагало взаимозависимость, возможность положиться друг на друга, общую среду обитания. Межличностные отношения рассматривались не как средство достижения какой-либо цели, а как сама цель. Японец ведет себя в зависимости от контекста ситуации. Это то, что японцы называют «ситуационной этикой». Например, в западной традиции заключенный контракт сохраняет свою силу, что бы ни случилось впоследствии, японцы же считают, что если изменились обстоятельства, то и контракт должен быть пересмотрен с учетом произошедших изменений.

Японская логика, будучи ситуационной, менее абстрактна, более утилитарна, близка к реальной жизни, нежели западная. Если западное мышление строится на дилемме «или-или – третьего не дано» (или белое, или черное), японское мышление предпочитает схему «одно перетекает в другое», т. е. доминирует некатегоричность мышления. В Японии не ставится вопрос, кто именно один из всех окажется победителем и получит все, – японцев интересует. Как поделить все между претендентами так, чтобы все остались довольны и ничье достоинство не было оскорблено.

Японец акцентирует внимание не на том, что разъединяет, а на однородность, совместимость, взаимодополняемость тех объектов, которые он рассматривает. Суть общения японцев заключается не в самоутверждении собственного «я», а в стремлении достичь согласия, гармонии с собеседником. Для японцев не существует слов «нельзя», категоричного «да» или «нет».

Там, где для американца или европейца ситуация кажется трудноразрешимой, японец таковой не усматривает – ведь для него существует по меньшей мере три, а не два способа из нее выйти.

Традиционно считалось, что сила Японии не нуждается в материальных проявлениях, ее сила – в духе нации.

Буддийские представления о бренности всего, об иллюзорности жизни, а также климатические особенности сформировали совершенно определенное соотношение между материальным и духовным в представлениях и жизненной практике японцев. Тогда как европейцы строили дома и храмы для вечности, японцы – на очень короткий период. Дом – традиционное жилище – строился в Японии за пять дней: возводились бамбуковые столбы, стены представляли собой промазанные глиной циновки, ширмы затягивались рисовой бумагой. Несущих стен не было. Крыша покрывалась тростником. Таким образом, дом изготовлялся из бамбука, глины и бумаги. Из камня в Японии возводились только стены и цоколи крепостей и замков.

Город перестраивался целиком за время жизни одного поколения. Немногие исключения составляли храмы, крепости. Считается, что самому известному священному храму Исэ – центральному святилищу богини солнца Аматэрасу – не менее двух тысяч лет. Тем не менее, каждые 20 лет он должен был быть снесен. Кусочки дерева разрушенного храма раздавали паломникам на память и возводили на том же месте в том же виде новый храм. В Японии не было унаследованных жилищ – при необходимости дом легко возводился с нуля.

Традиционная одежда японцев – кимоно – это просто кусок ткани, скрепленный крупными стежками. Перед стиркой стежки убирались, затем ткань снова скреплялась. Соломенные сандалии заменялись на новые на каждом этапе путешествия. Палочки для еды применяются каждый раз новые. Ширмы в доме два раза в год оплетались заново. Татами заменялись каждую осень. Таким образом, материальные вещи у японцев были недолговечны, постоянно менялись на новые, это вполне вписывалось в буддийские понятия о мимолетности, вечной изменчивости и преходящем характере всего сущего в мире.

Отношение к богатству было совершенно определенное: важны внутренние накопления, духовная наполненность, а не внешнее богатство.

Главными считались духовные ценности, «дух Ямато», «душа Японии».

Художественное мышление японцев

Характер художественного мышления в Японии определялся синтезом синтоистской и буддийской традиций. Отметим его основные черты:

• склонность к недосказанности, незавершенности, что подразумевало, символизировало продолжение, неостановимость жизни, бесконечный процесс Превращения;

• идеал очарования как попытка запечатлеть бесконечную ускользаемость, насладиться мгновением;

• некатегоричность – мир в своей изменчивости вмещает в себя все, ничего не отвергая и не исключая;

• созерцательность;

• знаки и символы – все закодировано, все надо расшифровывать;

• не изучение Мира, а его переживание;

• непрямое, иносказательное воспроизведение реальности через метафору, сравнение, гиперболу.

Сами японцы считают свойственное им особое эстетическое чувство уникальной национальной чертой, недоступной иностранцам. И в самом деле – только в японском языке есть особые названия для различных видов любования: «цукими» – любование луной, «юкими» – любование снегом, «ханами» – любование цветами. В Японии до сих пор существует особый праздник цветения японской вишни – сакуры – который японцы посвящают любованию цветущими деревьями.

Японская чайная церемония (тя-но ю) воплощает в себе многие из особенностей японской культуры. Один из основоположников тя-но ю Мурата Дзюко следовал идее «ваби» – стремлению к простоте и естественности. Он объединил четыре основных принципа чайной церемонии: гармония («ва»), почтительность («кэй»), чистота («сэй») и тишина, покой («сэки»). Выдающийся мастер чайной церемонии Сэн-но Рикю (1522–1591) придал церемонии элементы «саби» – принципа изысканности и красоты: обстановка церемонии направлялась на то, чтобы показать не явную, яркую, бросающуюся в глаза, а скрытую красоту, таящуюся в простых вещах, неярких красках и тихих звуках. Таким образом, к XVI веку чайная церемония из простого коллективного чаепития превратилась в ритуал, который в целом рассматривался как одна из форм духовной практики и в котором каждая деталь, каждый предмет, каждое действие имели символический смысл. Японцы говорят, что «чайная церемония – искусство воплощения изящества Пустоты и благости Покоя».

Например, чайный домик состоит из единственной комнаты, в которую ведет вход, узкий и низкий, так что пройти в него можно только сильно наклонившись. Такая конструкция входа имеет символический смысл – она заставляет любого, кто входит в домик, низко поклониться, независимо от его общественного положения. В прошлом низкий вход давал еще один эффект – самурай не мог войти в чайный домик с длинными мечами, и оружие приходилось оставлять снаружи. Это также символизировало необходимость оставить за порогом все заботы, одолевающие человека в мире, и сосредоточиться на церемонии.

Весь процесс чайной церемонии проходит в полном молчании. Все внимательно наблюдают за действиями хозяина и вслушиваются в звуки огня, закипающей воды, струй пара из котла, к которым позже добавляются тихие звуки, производимые манипуляциями хозяина с чашей, чаем и утварью.

По окончании тя-но ю хозяин производит уборку. Чайный домик возвращается в то же состояние, в котором находился до церемонии. Считается важным, что действо, не оставив никаких внешних следов, сохранилось лишь как след в сознании участвовавших в нем людей.

В целом охарактеризовать японскую культуру можно словами известного в Японии и за ее пределами писателя Акутагавы Рюноскэ (1892 – 1927): «…Издалека в нашу страну… пришли Конфуций, Мэн-цзы, Чжуан-цзы… Мудрецы Китая, кроме учения дао, принесли шелка… яшму… и – нечто более благородное и чудесное, чем яшма, – иероглифы… И ведь не иероглифы подчинили себе нас, а мы подчинили себе иероглифы… Не то наш язык мог бы стать китайским… Но мы одержали победу не только над иероглифами. Наше дыхание, как морской ветер, смягчило даже учение Конфуция, и учение Лао-цзы… Будду постигла такая же судьба… Наша сила не в том, чтобы разрушать. Она в том, чтобы переделывать…».

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА

В истории великих культур классическая арабо-мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. В свое время эта высокоразвитая, самобытная культура процветала на бескрайних просторах от Индии до Испании, включающих Ближний и Средний Восток и Северную Африку. Уникальность этой культуры обусловлена особенностями ислама, который представляет собой не просто мировую религию, а целостную культуру – право и государство, философию и искусство, религию и науку, обладающих своей неповторимостью.

Ислам как культурный феномен, его появление и эволюция

Ислам является одной из универсальных мировых религий, религией откровения, которая выросла в VII в. из традиций таких монотеистических религий, как христианство и иудаизм, восприняв многие основные их положения и догмы. Сам ислам признает сущность этих религий тождественной с собственной догматикой, однако мусульмане полагают, что человеческое несовершенство привело к тому, что евреи и христиане неверно поняли смысл откровения одного и того же бога. С их точки зрения, только пророк Мухаммад пришел с истинным откровением, призванный исправить ошибки своих предшественников.

Однако насколько исходные принципы ислама подобны основам христианства и иудаизма, настолько развитие основных идей ислама пошло совершенно другими путями. Простые идеи, рожденные в среде кочевников и купцов Аравийского полуострова, обрастали новыми пластами в условиях развивающегося феодализма на Ближнем Востоке. Поэтому сам ислам, будучи по своей сути религией, превратился в принципы, организующие весь ранний мир тогдашних обществ, подчиненных власти халифата. Ислам стал законом, определяющим социальные структуры и мораль общества, обоснование которых находится в священном Коране. Считалось, что, поскольку Аллах является абсолютным совершенством, то данная им мораль и законы обладают абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью и пригодны «для всех времен и народов».

Пока Мухаммед был жив, он управлял мусульманской общиной, но когда он умер, оказалось, что содержавшихся в Коране предписаний далеко не достаточно для разрешения всех государственных и общественных вопросов – естественно, инструкций на все случаи жизни он оставить не мог. В связи с этим и возникли два течения в исламе: суннизм и шиизм, различающиеся толкованием сунны. В широком значении сунна – свод обычаев и правил поведения древней общины – означала практику и теорию мусульманского правоверия; она передавалась устно и служила дополнением к писаному закону.

Правоверные мусульмане, которые считали, что Коран не может обойтись без сунны, получили название «ахль-ассунна» – «люди сунны» или сунниты. Распространителями сунны выступали сподвижники Мухаммеда, в соответствующих случаях вспоминавшие о его поступках, словах и даже молчании, выступающих в качестве примера при определенных обстоятельствах.

В основе суннизма лежит общее мнение улемов (суннитских ученых), тогда как шиизм основан на авторитете имама (наследника миссии пророка из его рода).

Иными словами, шииты основывают сунну исключительно на авторитете семьи пророка, а правоверные сунниты признают еще и свидетельство подвижников пророка Мухаммеда.

В ходе эволюции ислама возник суфизм – мусульманский мистицизм, который в определенном смысле представлял собой реакцию горячо верующих пуритан на процесс начавшейся десакрализации ислама. Суфии – исламские мистики не считали обязательным для себя повседневные нормы, обряды и условности, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена Аллаху и отсюда их нестандартное поведение – они не молились пять раз в день, а исполняли обряд зикр в различных вариациях – от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индо-буддийской медитации.

Догмы Корана, неоплатонизм Плотина с его тезисом о божественной эманации, которая отражается в предметах мира как в зеркале, положение индо-буддизма о примате абсолютной реальности над феноменальным миром ощущений, христианский аскетизм – синтез этих истоков на основе ислама и привел к появлению суфизма.

Влияние суфизма, как и ислама в целом, на развитие культуры и социально-политической жизни мусульманского Востока несомненно – под знаменем ислама арабский народ начал свою великую, полную успехов историю, создал обширную империю, блестящую арабо-мусульманскую цивилизацию и культуру. Арабы стали наследниками таких великих государств, как Византия и Персия. В более поздние времена в орбиту ислама вошли другие народы – персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, так что ислам стал мировой религией. В жизни этих народов ислам сыграл огромную роль, изменяя их духовное обличье и создавая новую историческую эпоху. Таким образом возникла единая, хотя и состоящая из множества народов, крупная «мусульманская общность» – умма исламийя, которая, несмотря на разнородность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью.

Это связано с тем, что ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусульманскую ментальность, безотносительно их предшествующих народных, культурных и религиозных традиций.

Ислам в соответствии с традицией – хадисом, приписываемой пророку Мухаммеду, с самого начала существенно способствовал развитию философии, искусства, гуманитарных и естественных наук, а также созданию утонченной культуры (не случайно VII–VIII вв. называют эпохой классицизма).

Халифы, эмиры и губернаторы различных провинций колоссальной мусульманской империи были опекунами науки и философии, меценатами искусства и изящной литературы, особенно поэзии. Они были инициаторами и покровителями известных научных институтов – тогдашних университетов и академий наук, с которыми были связаны огромные по тем временам библиотеки, насчитывавшие многие сотни тысяч томов религиозных и светских произведений. Главные центры средневековой культуры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского халифата.

Существенным элементом арабо-мусульманской культуры является арабский язык, который неразрывно связан с Кораном. Ведь священная книга ислама, по мнению правоверных мусульман, была дана пророку Мухаммеду в «откровении» именно на арабском языке. С этого началось взаимодействие этих двух существенных составляющих арабо-мусульманской культуры – языка и религии. Так, под влиянием необходимости комментировать Коран весьма сильно развивались филологические исследования арабского языка. В свою очередь Коран способствовал расширению сферы распространения и усилению позиций арабского языка везде, где появлялись арабы и обращенные ими в ислам представители других народов. Потому что все мусульмане, независимо от своего происхождения, обязаны цитировать Коран на арабском языке, знать его и понимать. И как «чудом» считали арабы (и мусульмане) представление миру Корана на арабском языке, так и «чудом» предстает поразительное развитие арабского языка, который из языка бедуинов пустынной Аравии в течение неполного века превратился в официальный язык ученых и философов.

Когда простые бедуины вышли из Аравийской пустыни в первой половине VII в. для завоевания соседних стран Востока и Запада, то они понесли с собой свой язык, язык древнеарабской поэзии, язык Корана. Он был еще суровым, не обработанным филологами, но потенциально богатым для дальнейшего развития. Они несли с собой свою религию – ислам, который их сплотил в единый боевой строй и объединил идеологически.

Арабский язык и Коран – два основных элемента рождающейся новой арабо-мусульманской цивилизации и культуры: наука, философия, искусство и другие проявления арабской и мусульманской культуры несут на себе печать этих двух факторов.

Культура арабского востока и ее влияние на мировую культуру

С начала своего развития, в классическую эпоху, в века блестящего развития (IX–XII вв.) и в постклассическую эпоху (XIII–XIV вв.) арабо-мусульманская культура находилась на высоком уровне, оставив далеко позади тогдашнюю европейскую науку и культуру. В создании и развитии этой культуры принимали участие арабы, персы и представители других исламизированных народов как члены единого великого мусульманского общества. Ее успешному развитию способствовало то, что арабский язык был единым языком, которым пользовались при изложении своих трудов все мусульманские ученые независимо от своего происхождения, а не только арабы. Именно на этом языке были написаны почти все научные, философские и литературные произведения, не говоря уже о религиозных и юридических трудах, которые были созданы в регионе ислама в классическую эпоху арабо-мусульманской культуры. К тому же арабским алфавитом пользовались как орнаментальным мотивом в мусульманском искусстве и архитектуре, особенно в сакральной архитектуре.

Первыми центрами науки в мусульманском мире были мечети – своеобразные университеты, ибо в них обучали всем религиозным и светским наукам.

Некоторые из них получили большую известность в истории арабо-мусульманской науки как подлинные университеты – например, большая мечеть Омейядов в Дамаске (основана в 732 г.), знаменитая каирская мечеть Аль-Азхар, известная и на Западе, и другие.

Ислам способствовал расцвету науки, ведь еще пророк Мухаммед сказал: «Лицезрение ученых равнозначно молитве», а его племянник Али говорил: «Добывай знания: они тебя украсят, если ты богат, и прокормят, если ты беден».

Громадный расцвет науки и философии, литературы и искусства приходится, прежде всего, на первый период господства династии Абассидов со столицей в Багдаде. Уже с конца VIII в. началась интенсивная работа по переводу важнейших греческих, персидских и индийских трудов на арабский язык. Именно в Багдаде в VIII–Х вв. родился подлинный энтузиазм по отношению к науке. «Поиск знания» стал как бы потребностью широких масс адептов ислама, согласно цитированным выше хадисам. Появились арабские мыслители, которые не только внесли в сокровищницу арабо-мусульманской культуры древние научные и философские достижения иных народов, но и своим оригинальным творчеством продвинули вперед науку и философию.

Не только на арабском Востоке, но и на арабском Западе, в арабской Испании, называемой Андалузией, блестяще развивались наука, философия, литература и искусство под покровительством халифов Омейядов из Кордовы, а затем их преемников, эмиров – властителей мелких государств. Кордова, столица «испанских» Омейядов, прославилась как центр утонченной культуры, не уступавший Багдаду Абассидов. Наряду с Кордовой известны были также другие центры высокой культуры: Севилья, Толедо, Гранада. Ученые из мусульманских стран Востока, где наука и философия уже с XII в. начали клониться к упадку, а также ученые из Италии, Франции и Англии прибывали в эти центры культуры для изучения таких светских наук, как астрономия, медицина, география и других естественнонаучных дисциплин.

В этом случае арабо-мусульманская культура рассматривается как промежуточная между культурами Востока и Запада. Арабский халифат включил в себя крупные культурные центры Ближнего Востока, в которых был сконцентрирован тысячелетний опыт городской культуры Шумера, Аккада, древнего Египта, Персии и др.

Все культурные ценности, кристаллизованные в ходе тысячелетий различными восточными цивилизациями и эллинизмом, были освоены арабами, выражены на арабском языке и в таком виде стали доступны Западной Европе.

Определяющими в чертах, сообщенных мусульманским Востоком культуре Западной Европы, были научность, устремленность к радостям и красоте действительности. Культура мусульманского средневековья, таким образом, не только предваряла многими своими аспектами культуру ренессанса, но и прямо подготавливала ее зарождение в эпоху, названную гуманистами XV в. эпохой средневековья. В период между XII в. и эпохой Возрождения труды арабских ученых по всем областям знаний переводились и переписывались в Испании, Сицилии и Сирии, благодаря чему большинство их стало доступным в латинском переводе. Несмотря на сравнительно низкий уровень перевода и науки на Западе в те времена, эти латинские тексты способствовали возрождению тяги к знаниям в Западной Европе периода позднего средневековья.

Немалую роль в расцвете научных знаний именно в арабо-мусульманской культуре сыграли следующие факторы. Прежде всего, особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на идеал знания, который может быть охарактеризован как единый и целостный, иными словами – комплексный. Также следует учитывать, что в основе ислама лежала забота о правоверных в этом, земном мире, а различные научные дисциплины оказывали здесь существенную помощь. Точные науки, математика и астрономия, а также медицина и фармакология были весьма полезны для развития цивилизации, ибо повышали уровень жизни населения и не угрожали идеологии ислама. Все это привело к развитию научных дисциплин без особых препятствий, к достижению ими высокого уровня.

В области точных наук достижения арабских ученых были огромны. Общеизвестно, что арабская система счета, корни которой уходят в Индию, была воспринята и распространена в Европе. Арабские ученые (Мухаммед аль-Хорезми и др.) внесли большой вклад в развитие алгебры, сферической тригонометрии, математической физики, оптики, астрономии и других научных дисциплин. Астрономия и астрология были очень популярны среди арабов издавна, еще в домусульманскую эпоху; воспринятые исламом, они получили широкую поддержку у мусульманских властителей.

Высокого уровня развития у арабов достигла химия. Известность получил Джабар Ибн Хайян из Куфы, создатель основ экспериментальной химии. Он занимался не только проблемами теории химии, но и в своих многочисленных экспериментальных исследованиях стремился получить данные для практического применения в процессах выплавки стали, окраски тканей и кожи, производства стекла и пр. В общем можно сказать, что арабские ученые в области химии открыли окись серы, окись азота, азотное серебро и другие соединения, а также дистилляцию и кристаллизацию.

Весьма высокий уровень у арабов имела медицина, ее достижения в различных областях длительное время питали европейскую медицину. Один из первых знаменитых врачей ар-Рази (IX в.) был величайшим клиницистом в мире ислама, многие его труды являются настоящими медицинскими энциклопедиями. Крупную энциклопедию в области медицины представляет собой и «Канон медицины» знаменитого Ибн Сины (Авиценны). Величайший хирург арабского мира аз-Захрави поднял хирургию до ранга самостоятельной науки, его важнейший трактат «Ташриф» положил начало иллюстрированным трудам по хирургии.

Арабским ученым мы обязаны также созданием фармацевтики как признанной профессии, фармакология стала самостоятельной наукой, независимой от медицины, хотя и связанной с нею. Они придавали огромное значение химиотерапии, многие лекарственные травы арабской фармакопеи до сих пор используются в лечении. Арабские географы и натуралисты обогатили зоологию и ботанику, изучая флору и фауну многих стран.

Арабское искусство врачевания знало водотерапию, психотерапию и лечебную диету. Следует обратить внимание на то, что в арабском мире было построено много госпиталей, в том числе и специальные госпитали для психически больных; часто эти госпитали были связаны с научными учреждениями. Обычно в соответствии с традицией арабо-мусульманского строительства в новом городе возводили мечеть, госпиталь и школу или другие общественные учреждения, которые способствовали физическому и духовному здоровью человека. Арабские ученые пополнили сумму человеческих знаний новыми и оригинальными сведениями, открытыми в области естествознания и медицины, обогатив тем самым все человечество.

Представляет интерес и философская традиция мусульманского Востока, которая имеет два компонента – эллинизм и ислам, что обусловливает ее особые черты. Ведь все виды знания, все дисциплины, за которыми арабская классическая мысль признавала право на существование, благодаря Корану получали религиозное осмысление. Ибо Коран не только утверждал единство Аллаха, судьи и творца, как говорится в откровениях пророка Мухаммеда, не только устанавливал религиозную связь между верующим и его творцом-благодетелем, но и давал также импульс к неутомимому творческому поиску во всех областях знания. Следует учитывать и то, что специализация в науке никогда не препятствовала арабским ученым и мыслителям соотносить друг с другом различные дисциплины и связывать разные области знания в единое целое.

Все это необходимо иметь в виду при рассмотрении арабо-мусульманской философии, которая явно отличалась от строго религиозного аспекта классического ислама. Более того, она даже утверждала себя как видимая противоположность этому аспекту, о чем свидетельствуют постоянные расхождения в воззрениях на соответствующую роль разума и веры, деление на религиозное и рациональное знание, на рациональные суждения и суждения канонического (религиозного) права. Однако философия фактически переплеталась с теологией, когда дело касалось этики, политики и метафизики, точно так же, как каноническое право использовало области знания, которыми занимались философы: логику, математику, риторику, естественные науки. Взаимопроникновение философии и теологии можно наблюдать в работах мутазилитов⁵, сторонников разума во всех областях, включая и религию, а также в произведениях таких гуманистов, как ад-Джахиз. Связь между гуманитарными науками и литературой обнаруживается в произведениях ряда авторов, в частности в трудах великого ученого аль-Бируни (ум. в 1048 г.), чья философия во многих отношениях удивительно напоминает философию XX в. Философская мысль Ибн Рушда (Аверроэса, ум. в 1198 г.) наложила глубокий отпечаток на средневековую европейскую философию, где аверроизм был весьма важным философским течением. В целом можно сказать, что арабские мыслители и ученые оказали громадное влияние на культуру Запада, особенно в таких областях знания, как математика, астрономия, медицина и философия.

Арабо-мусульманская культура не создала пластических искусств – живописи и скульптуры в европейском или античном понимании искусства. Ведь ислам отрицательно относился к изображению любого живого существа в живописи и скульптуре, поэтому они были представлены орнаментальными, абстрактными мотивами.

Иными словами, эквивалентами пластических искусств в арабо-мусульманской культуре были художественная каллиграфия и миниатюрная живопись. Искусство каллиграфии в мире ислама считалось самым благородным искусством, а каллиграфы имели свои «академии» и пользовались большим почетом.

Необходимо отметить, что абстрактность мусульманского искусства далека от современного абстракционизма. Современные художники находят в абстракции ответ на иррациональные подсознательные импульсы; для мусульманского же художника абстрактная живопись непосредственно отражает единство в многообразии. Мусульманское искусство состоит в воспроизведении предметов в соответствии с их природой, а она насыщена красотой: не остается ничего другого, как выявить и выразить эту красоту. В исламской концепции искусство в широком смысле является средством облагораживания материала. Для мусульманского искусства (ковроткачество, архитектура, живопись, каллиграфия) характерны повторение выразительных геометрических мотивов, неожиданная смена ритма и диагональная симметрия. Исламский строй ума включает в себя острое ощущение хрупкости мира, емкость мысли и действия, чувства ритма.

Другим типичным примером арабо-мусульманской культуры являются арабеска, специфический мусульманский орнамент, в котором логика связана с живой целостностью ритма. Элементы мусульманского Декоративного искусства заимствованы из исторического прошлого, общего для народов Азии, Ближнего Востока и Северной Европы. Ислам ассимилирует эти архаические элементы, сводя их к наиболее абстрактному и чистому определению, в известной степени нивелирует их и таким образом лишает всякого магического характера. Как результат такого синтеза арабеска имеет аналогии в арабской риторике и поэзии, отличающихся ритмическим течением мысли, наполненным строго связанными параллелями и инверсиями. Для мусульман арабеска – не только возможность создания искусства без картин, но и средство рассеивания картины или того, что ей соответствует в мысли. В арабеске воспроизведение индивидуальной формы невозможно вследствие бесконечности полотна.

Каллиграфия, наиболее благородное визуальное искусство ислама, имеет функцию, аналогичную функциям икон в христианском искусстве, так как представляет видимое тело божественного Слова. Арабские слова в священных письменах соотносятся с арабесками, прежде всего с растительным орнаментом, связанным с азиатским символом древа мира, листья которого отвечают словам святой книги.

В арабо-мусульманском мире каллиграфия широко использовалась в архитектуре и как средство передачи текста, и просто для украшения. Архитекторы порой покрывали целые стены дворцов и мечетей затейливой арабской вязью, стилизованными мотивами из растительного мира и геометрическими узорами. Знаменита и сама архитектура, шедеврами которой являются Тадж-Махал, голубая мечеть в Стамбуле, в основе которой лежит христианский храм, голубые купола самаркандских и исфаханских мечетей, дворец Альгамбра в Гранаде, дворцы и мечети Кордовы.

Своеобразие присуще и мусульманскому пониманию морали и права, ибо считается, что следование исламской морали и законам шариата с верой в Аллаха дает возможность высшего нравственного совершенствования личности.

Наряду с принципом этического абсолютизма ислам утверждает принцип морального догматизма, требуя тем самым от приверженцев религии безусловного выполнения коранических моральных норм как данных богом и поэтому не подлежащих разумному обоснованию, независимо от социальных последствий такого поведения. Это значит, что человек должен вести себя строго определенным образом, не потому, что разумно и целесообразно, а в силу того, что так предписано Аллахом. Последовательное внедрение принципов исламской морали в сознание индивида, требование неукоснительного следования им ведет к утверждению среди адептов ислама слепой, некритической приверженности нормам этой морали, воинственной нетерпимости к инакомыслию и инакомыслящим. Такой религиозный фанатизм в истории неоднократно оборачивался массовым физическим уничтожением идейных противников под флагом «борьбы с неверными», так как распространение ислама с оружием в руках являлось религиозным долгом, а война считалась справедливой, если она была предпринята с целью обратить людей в истинную веру.

Религиозно-этический абсолютизм мусульман приводил к тому, что при соприкосновении с другими культурами они распространяли нормы ислама и на чуждые культурные пространства – в результате это часто оборачивалось подлинным варварством, когда мусульманские воины на захваченных землях, следуя запрету на изображение людей, уничтожали лица статуй, сбивали головы на барельефах и фресках, выкалывали глаза на иконах, следы чего сохраняются по сей день на пространствах от Египта до Болгарии.

По убеждению мусульман вся организация халифата – его власть и законы – происходят от Аллаха, что выражает специфическую оппозицию исламского мышления: противопоставлено божественное человеческому или «небесное» противопоставлено «земному», но вместе с тем не было оппозиции между религиозным и светским. Так как социальная жизнь людей, в том числе и их мораль, подчинена божественному закону, то нельзя говорить о существовании светских законов, противостоящих религиозным законам, светской власти, находящейся в оппозиции религиозной власти. Ведь существовала единая мусульманская власть, источником которой является бог, таким образом, возникал весьма специфический вид теократии.

О характере ценностной ориентации средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе и адибам, воплощавшим в себе образ культурного и образованного человека.

Aдаб – оформившееся в IX в. направление в арабо-исламской культуре, означающее воспитание через литературу «похвального образа поведения», унаследованного от предков. Культура адаба означала выработку свода светских правил, которым должны следовать люди, находящиеся на государственной службе, приближенные к власти и желающие сделать успешную карьеру, т. е. судьи, учителя, чиновники и т. п. Это определяло форму и содержание «адабной» литературы: сочинения на моральные темы; собрания изысканных стихов, прозаических отрывков, шуток, анекдотов, которые помогают вести легкую, непринужденную беседу. Адаб как совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, а также определенную модель поведения. Мудрецы прошлого наставляли: «Учись адабу у того, кто его лишен», что означало: «Смотри и вынеси урок из положения тех, кто в результате своего невежества и бескультурия испытывает те или иные неудобства. Необходимо извлечь урок из судьбы шайтана, который, будучи преисполнен знаний, из-за недостатка адаба пал до самой низкой черты и оказался лишенным милости Всевышнего».

Одна из основных целей духовного воспитания в мусульманской культуре – это чувство «ихсан» – осознание верующим постоянного нахождения под контролем Всевышнего. Адаб не может быть просто механическим соблюдением этики поведения без внутреннего содержания. Для верующего адаб – это не разобщенность внутреннего и внешнего, а гармоничное единство внешнего и внутреннего изящества, тонкости, утонченности. Наилучшим является, если человек проявит покорность предписанному Всевышним, останется довольным Его решением и будет думать о том, что происходящее является для него лучшим состоянием. В это и есть проявление внутреннего адаба, который непременно найдет свое выражение во внешних формах.

Адиб – это литератор, взявший на себя обязанность заниматься совершенствованием наиболее деятельной части общества, создатель адабной литературы.

Адаб считался тем, что отличает человека от прочих творений – сюда входили вера, утонченные манеры, чуткость, сострадание, вежливость, деликатность, тактичность, предупредительность, образование. Адибы воплощали в себе этот идеал в реальной жизни.

И показательно, что именно от арабской культуры западный мир получил изящно выраженную в стихотворных строках Омара Хайяма истину, характерную для всей восточной культуры как таковой:

Все, что видим мы, видимость только одна.

Далеко от поверхности моря до дна. 

Полагай несущественным явное в мире, 

Ибо тайная сущность вещей не видна.

Литература:

Грюнебаум, Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры: Статьи разных лет [Переводы]. – М., 1981. – 227с.

Родионов, М.А. Ислам классический. – СПб, 2001. – 256 с.

Смирнов, А.В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль. Вып. 6 / Отв. ред. А.А. Гусейнов. – М., 2005. – С. 51–75

Тагирова Р.М. Культура стран Востока: особенности и типы культур. М., 2000

Хисматулин, А.А. Суфизм. – СПб, 2003. – 224 с.

Григорьева, Т. Чайная церемония // Григорьева Т. П. Красотой Японии рожденный. – М., 1993. – С. 355–368.

Курмилев, П. В. Культура Китая и Японии: сравнительно-типологический анализ: дис. ... канд. культурологии: 24.00.01 / П.В. Курмилев. – СПб., 2006. – 208 c. 

Накорчевский, А.А. Синто. – СПб, 2003. – 448 с.

Овчинников, В.В. Ветка сакуры: Рассказ о том, что за люди японцы. – М., 1971. – 224 с.

Пронников, В.А., Ладанов, И.Д. Японцы: Этнопсихологические очерки. Издание 2-е, исправленное и дополненное. – М., 1985. – 348 с.

Сагимбаев А.В. Культура, быт и традиции японцев // История стран Азии и Африки. Кафедра всеобщей истории факультета истории и международных отношений Брянского государственного университета [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://orientbgu.narod.ru/snoveyth/jpnsmcult.htm. – Дата доступа: 28.08.2011.

Федоренко, Н.Т. Японские записки. – М., 1974. – 495 с.

Алексеев, В.М. В старом Китае: Дневники путешествия 1907 г. – М., 1958.

Бычкова, Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Учебное пособие к специальному курсу лекций. – Томск: Издательство Томского университета, 2001. – 63 с.

Духовный опыт Китая. – М., 2006. – 397 с.

Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая. – М., 1987. – 351 с.

Конфуций, Уроки мудрости: Сочинения. – М., 2001. – 958 с.

Кравцова, М.Е. История культуры Китая. – СПб., 1999. – 416 с.

Малявин, В.В. Китайская цивилизация. – М., 2000. – 632 с.

Малявин, В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. – М., 2000. – 448 с.

Розендорфер, Г. Письма в древний Китай. – М., 2005. – 336 с.

Рубин, В.А. Идеология и культура Древнего Китая: (Четыре силуэта). – М., 1970. – 163 с.

Сидихменов, В.Я. Китай: страницы прошлого. – Смоленск, 2000. – 464 с.

Культура ренессанса

1. Возрождение как тип культуры

2. Итальянский гуманизм: характерные черты и этапы развития

3. Искусство итальянского Возрождения

4. Особенности Северного Возрождения

5. Реформация и новая протестантская этика

Основные понятия: возрождение, культура, антропоцентризм, гуманизм, античность, мировоззрение, диалогичность, творчество, искусство, перспектива, университет, достоинство, реформация, морализм, протестантизм, аскетизм, вера, церковь.

1. Эпоха Возрождения занимает особое место в мировой культуре. Ее идеалы давно приобрели универсальный, общечеловеческий характер. Однако масштабность, противоречивость величие эпохи до сих пор оставляют спорными, нерешенными целый ряд принципиальных проблем. Так, нет единого мнения по хронологии эпохи, спорным остается вопрос и о географии культуры Возрождения: является ли Ренессанс исключительно итальянским, в крайнем случае, западноевропейским феноменом, или же это общекультурное закономерное явление?

Временные и пространственные границы Ренессанса очень зыбки и неопределенны. Считается, что зарождается он в Италии в XIV веке и продолжается до начала XVII века. Кроме того, существует точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения появляются еще в XIII веке. Однако Ренессанс как течение, господствующее в культуре, имел более скромные временные пределы. Для Италии – это XV – первая половина XVI веков, для остального Запада – преимущественно XVI век. Причем далеко не во всех странах Западной Европы Возрождение было господствующим политическим и культурным течением. Классическая модель Возрождения сложилась только в Италии, достаточно влиятельным Возрождение было во Франции, Германии и Англии. В других странах ренессансные черты проявились значительно меньше.

Спорным остается вопрос и о возможности рассматривать Возрождение как самостоятельную эпоху в развитии европейской культуры. Ренессанс зарождается в недрах Средневековья и даже в Италии, не говоря уже о других западных странах, никогда не являлось единственной реальностью культуры. Вначале он существовал вместе со средневековой, а затем с новоевропейской культурой. Это обусловлено тем, что Ренессанс представлял собой течение в культуре, которое могло быть боле или менее влиятельным, но никогда не было единственным течением.

Первым употребил термин «Возрождение» теоретик искусств и архитектор Дж. Вазари (1512 – 1574), понимая его как возвращение к античным ценностям, возрождение греческой и римской античности. В новое время содержание этого термина существенно расширилось, и он стал характеризовать особый тип общественного сознания, обращенный к человеку и на человека. А истинный смысл эпохи свидетельствует о том, что происходило не повторение некогда существовавших образцов культуры, а создание новых форм жизни и новой системы ценностей.

При всей сложности и неоднозначности Возрождения ряд принципов являются основополагающими при характеристике ренессансной культуры. Ренессансная культура – это в первую очередь городская культура. Именно в Италии рано начинается бурное развитие городов и городской жизни. Начиная с XI века, идет их непрерывный рост. Расцветает торговля, в XIII веке появляются первые большие купеческие компании, постепенно складывается банковское дело, заменяющее традиционное ростовщичество. К концу XIII века итальянские города становятся крупнейшими в Европе. Кроме того, только в Италии возникли города-государства, некоторое подобие античных полисов. Здесь, как и в других европейских городах, идет борьба между горожанами и их феодальными сеньорами, заканчивающаяся, как правило, победой горожан и образованием независимых городских коммун. В XIV – XV в Италии формируется городской патрициат. Появление знати и знатных родов означало возникновение в Италии новых, уже не средневековых реалий государственной и общественной жизни. Именно города, а не монастыри становятся средоточием культуры. К XIV веку здесь складывается особый тип индивидуально-человеческого существования. Принадлежность к особому сословию уже не предопределяет жизненный путь горожанина. В отличие от средневекового, да и античного общества, он начинает ощущать себя человеком как таковым, вне сословной узости. Он открыт внешнему миру и воспринимает его в качестве пространства для реализации своих индивидуальных возможностей и интересов.

Схема 13.1. Периодизация культуры Возрождения

Города являются центрами формирования нового мироощущения, в значительной мере питавшегося последними производственными и научными достижениями, особое место среди которых занимали часы для индивидуального пользования, стекло и книгопечатание. Часы, став личной потребностью, формировали не только качественно новое понимание времени, но и способствовали становлению нового нравственного идеала (точность, пунктуальность). Стекло в окне позволило осветить сумеречное пространство средневекового дома и, что особенно важно, дало зримое ощущение перспективы. Использование стекла в зеркале и возможность видеть себя со стороны оказало значительное влияние на обыденную психологию. Общение индивида с самим собой в зеркале делало реальной связь между внутренним и внешним – между переживаемым и его телесным проявлением. Однако самые важные социокультурные последствия имело изобретение книгопечатания и возможность тиражирования и распространения научного и художественного слова.

Важнейшей характеристикой ренессансной культуры является ее элитарность. В Ренессансе, безусловно, проявлялся опыт и мироощущение людей позднего средневековья. Но непосредственным его творцом первоначально был очень узкий слой гуманистов, ученого сообщества. За небольшим исключением это были, как правило, представители городского патрициата, так называемой элиты. И сами они вполне осознавали свою избранность, элитарность, о чем свидетельствует утверждение первого гуманиста Петрарки, который считал, что «разумом и мудростью наделены немногие образованные люди», остальные же «глупцы», «стада лишенных разума животных». Гуманисты остро ощущают дистанцию от толпы. Образует эту дистанцию, в том числе и латынь – язык образованной элиты, так было и в Средние Века. Но тогда латинский язык был языком церкви, клира и монашества. Теперь же он – символ учености, избранности. Раньше был клир и миряне, теперь появились ученые мужи и невежи. Эти образованные люди стремились создать новую культуру, основанную на принципе свободного развития автономной человеческой личности, ее освобождения от опеки религии и церкви. Они анализировали как внешний, так и внутренний мир человека, прославляли радости земной жизни. Они называли себя гуманистами, подчеркивая этим словом светский характер создаваемой ими культуры, ее устремленность к удовлетворению чисто человеческих, земных интересов. Гуманисты Возрождения положили начало новому типу интеллигенции нового времени.

Вторым важнейшим системным свойством ренессансной культуры является ее диалогичность. Ренессанс – это диалог двух культур, это, по образному выражению Л.М.Баткина, «встреча» двух пластов культурного наследия – античного и средневекового. Диалогичность лежала и в основе нового ренессансного миропонимания, основанного на возможности сосуществования и даже синтеза разных, противоположных, но не взаимоуничтожающих взглядов. При этом соотношение античного и средневекового христианского наследия в разные периоды было различным. Особенности ренессансной культуры могут быть правильно осмыслены только при учете того, что фоном возвращения к античной культуре, безусловно, было христианство.

Возрождение античности, обращение к античным наукам, философии, искусству – еще одна характерная черта ренессансной культуры. Классическая древность служила мировоззренческой базой для нового, более оптимистического мироощущения человека. Однако реставрация античности не была буквальной. К унаследованной от античности идее подражания (мимезис) Ренессанс добавил креатическую концепцию искусств. Возрожденческая эстетика на первый план выводит не столько природу, сколько самого художника, который должен творить так, как Бог творил мир. Здесь со всей очевидностью раскрывается творческий индивидуализм, субъективная фантазия художника, а идеологическим обоснованием нового мироощущения является возрожденческий антропологический неоплатонизм, утверждающий культ самостоятельной человеческой личности. Именно здесь истоки следующей системообразующей черты возрожденческой культуры – антропоцентризм.

Центром ренессансного образа мира предстает обожествленный человек в его телесно-духовном единстве. Для Возрождения человек – это высшее создание, он сам творит историю и культуру. Центральной фигурой в эту эпоху становится художник, творец. Теперь их смело относят к великим людям. Восхищение художником, которое присуще Возрождению и чуждо предшествующим эпохам, связано с тем, что именно в художнике видели человека в его высшем выражении, человека по преимуществу. Между человеком и Богом для ренессансных гуманистов не было абсолютного различия. Оба они – художники. Творчество их имеет разные масштабы, но по существу своему оно одно и то же.

В отличие от средневековья ренессансная культура большое внимание уделяет земной жизни человека, миру, познаваемому посредством органов чувств. Поэтому и человек понимается, прежде всего, как существо природное, а не духовное. Как отмечал Н.А. Бердяев, «обращение к природным основам человеческой жизни, это раскрывание творческих сил в природной сфере создает подпочву гуманизма. Гуманистическое сознание, которое было порождено этим двояким обращением к античности и к природе,… повернуло человека от духовного человека к природному человеку».

Проблема соотношения тела и духа стала основной эстетической и этической проблемой Ренессанса. Утверждая самоценность и самодостаточность человеческой личности, Ренессанс понимал и все ограниченность и неоднозначность этой личности. Возрождение – это время ярких, неординарных индивидуальностей, но культ творческой личности предполагал ее полную свободу, в том числе от общепринятых норм и ценностей. Личность, освободившаяся от общезначимых норм, реализовывала себя не только в творчестве, но и в жестоких преступлениях, предавалась авантюрам, интригам, порокам. Все это – и расцвет творческой активности, и моральное разложение – две стороны одной медали, и связана эта двойственность с особым пониманием человека.

Весьма существенным является и понимание образа Бога и его места в ренессансной картине мира. Несмотря на всю свою светскость, культура Возрождения никогда не была атеистической. Божественное мироустройство отражалось в самом ренессансном стиле с его принципами гармонии, ясности, упорядоченности. Образ ренессансного Христа – это, прежде всего образ человека в его высших духовных проявлениях. Возрождение не боялось сосуществования и взаимопроникновения христианской и языческой сюжетности и семантики. Оно христианизировало античное представление о мире, космосе, человеке, природе.

Однако основополагающей характеристикой Возрождения является гуманизм. Сам термин восходит к римскому мыслителю и общественному деятелю Цицерону, использовавшему слово humanitas (человечность, человеколюбие), для того, чтобы не только подчеркнуть человеческое начало как важнейший результат древнегреческой культуры, но и перенести эту культуру на римскую почву. Ренессансный гуманизм не был аналогом древнегреческого. Он получил свое название из-за того, что мыслители эпохи обратились от изучения сферы «божественного» к исследованию сферы «человеческого». Самое существенное в гуманизме – это направленность человека на самого себя. Для гуманистов человек есть высшая и последняя реальность. Гуманизм отличается от античного мировосприятия тем, что он антропоцентричен, а отношение античного человека к миру космоцентрично. Антропоцентризм предполагает центральное положение человека в мире, замкнутость человека на себе и замыкание мира на себе же. Для космоцентризма характерно представление о периферийности индивидуально-человеческого существования, его неукореннености в первоосновах космической жизни, о том, что подлинное бытие человека возможно только в соединении с космическим целым.

Схема 13.2. Черты культуры Возрождения

2. Именно Возрождение стало эпохой рождения современного гуманизма – веры в силы и способности человека, в то, что человек – такой же творец, как и Бог. Человек творит мир, самого себя, и в этом он равен Богу. Более того, появляется стремление поставить человека на место Бога, рассматривать человеческую личность в качестве некоторого независимого, автономного, самодостаточного бытия. Рождается новое понимание культуры как чисто человеческого мира, отличного и от мира природы, частью которого считалась культура в античности, и от божественного мира, понимание которого было целью средневековой культуры. Мыслители Возрождения осознают тот факт, что культура – это сущностная характеристика человека.

Возрождение обращается к рационализму, к признанию факта духовной самостоятельности человека. Мир таков, каким его мыслит, воспринимает и познает человек. Именно разум позволяет человеку действовать не как природному телу, и не как марионетке в руках Бога, но как самостоятельному существу, наделенному сознанием и волей. Поэтому разум становится главной ценностью, целью воспитания и образования человека.

Культ человека вызвал глубокий интерес к истории, которая должна была ответить на вопрос, кем был и кем должен стать человек. Это привело к соединению возрожденного античного интереса к человеку с христианской средневековой линеарной моделью истории, что в итоге привело к формированию современного научного принципа историзма.

Несмотря на сложность и неоднозначность понятия гуманизм, большинство исследователей выделяют ряд общих факторов, лежащих в его основе. Прежде всего, они рассматривают гуманизм как антитезу схоластике. Кроме того, подчеркивается элитарность гуманизма. Ведь число тех, кого можно назвать гуманистами, ничтожно по сравнению с массой причастных к различным сферам интеллектуальной деятельности, но не являющихся гуманистами представителей интеллигенции. Однако многие среди них подхватили новые идеи, творя вместе с гуманистами гуманистическую культуру, тем более что, начиная трактата Петрарки «О подлинном благородстве», гуманисты отстаивали признание благородства по интеллекту, а не по рождению, требовали уважения по личным заслугам, а не по дворянским титулам.

Опираясь на вышеперечисленные факты, мы можем рассматривать гуманизм как новое мироощущение, в центре которого – проблема человека в ее природном и социальном аспектах. Это новое миропонимание формировалось, прежде всего, в сфере гуманитарных знаний, где ведущая роль принадлежала этике. Именно в сфере этики, к которой тесно примыкали политические теории и педагогическая мысль, складывалось новое учение о человеке, его земном предназначении, обосновывалось новое понимание индивидуальной и социальной ценности культуры.

Гуманизм, как любое культурное явление, изменялся во времени. У него были свои предпосылки: кризис феодального строя и феодальной идеологии, стремление к выработке новых социально-этических идеалов – критическое отношение к существующему состоянию католической церкви, признание неправомочности ее монополии в интеллектуальной деятельности общества и, что особенно важно, утверждение приоритета разума по отношению к вере. Затем наступил период созревания, сменившейся апогеем, когда историческая роль нового гуманистического мышления проявилась в полной мере, и, наконец, период упадка, когда новые, подготовленные и порожденные им явления оттеснили его на второй план, а затем и поглотили его. В этой эволюции гуманистических идей и гуманистического движения можно выделить несколько основных этапов:

1. 30 – 90 - е годы XIV в. – период раннего гуманизма;

2. XV в. – начало XVI в. – подъем и расцвет гуманизма как общественно-культурного движения;

3. 20 – 30 – е годы XVI в. - конец XVI в. – кризис гуманизма, развитие натурфилософии.

Главным содержанием первого этапа стала разработка новой гуманистической программы, основные принципы которой были заложены Франческо Петраркой (1304 – 1374). В его творчестве переплелись языческие и христианские мотивы, попытки примирить этические теории античных философов с нравственными принципами христианства. Сократовский принцип античной этики «Познай самого себя» стал стержнем этических взглядов Петрарки и знаменовал начало новой гуманистической культуры. Петрарка возвел знание в высший этический принцип, определяющий земное предназначение человека. Именно учение о земном предназначении человека стало основой гуманистического мировоззрения. Рядом с этикой была поставлена поэзия, которая тоже должна была указывать людям путь к счастью. Так постепенно складывалось новое понимание цели художественного творчества как специфической формы познания человека.

Схема 13.3. Эволюция итальянского гуманизма и его основные представители

Крупный общественно-политический деятель и ученый-гуманист Колуччо Салутати (1331 – 1406) считал, что гуманитарные дисциплины, вбирая в себя опыт и языческой, и христианской культуры, призваны формировать нового человека, сочетающего добродетель, ученость и практический опыт. Знание – не самоцель, но средство нравственного воспитания. Задача людей построить земную жизнь в соответствии с природными законами справедливости и добра. Это – главная мысль этической теории Салутати. Воспитание он понимал как процесс самосовершенствования личности на основе изучения исторического опыта всего человечества.

Творчеством Салутати завершается этап раннего гуманизма. Гуманистическая программа, разработанная Петраркой, Боккаччо, Салутати, стала программой борьбы за нового человека и новое понимание культуры, на основе которой должно было произойти подлинное единение людей. И только в условиях единения индивида и общества могло состояться духовное раскрепощение личности. Индивидуализм и гражданственность как две противостоящие, но взаимодополняющие тенденции наметились еще на раннем этапе итальянского гуманизма.

Второй этап развития итальянского гуманизма ознаменован широким идейным движением за новую культуру, имевшим уже многочисленных сторонников во многих городах Италии, и, прежде всего, новую интеллигенцию. В гуманизме первой половины XV века наметились различные направления. Во Флоренции преобладал «гражданский гуманизм» с ориентацией на проблемы социальной этики. В качестве главной задачи здесь ставилось воспитание гражданина, способного к высокой социальной активности. В северо-итальянских синьориях складывался свой вариант «гражданского гуманизма» - не республиканский, а монархический, но сходный с флорентийским в основных позициях и направленности.

Одним из наиболее замечательных явлений в истории развития итальянской общественной мысли в частности, и культуры в целом, явилась деятельность Платоновской Академии во главе с Марсилио Фичино. Она была учреждена во Флоренции в период правления Козимо Медичи в 1459г., но наивысшего расцвета достигла при его внуке Лоренцо в 1470 – 1480 годах. Академия не являлась официальным учреждением, юридически связанным с государством или с церковью. Она не была и университетом в полном смысле этого слова, где регулярно велось бы обучение тем или иным наукам и слушатели получали бы какие-либо свидетельства. Академия – это диспуты, прогулки, празднества. Это было вольное сообщество людей, почитавших Платона и неоплатонизм, представлявших разные сословия и профессии. Тут были духовные лица (сам Фичино), поэты, живописцы, архитекторы, республиканские правители и деловые люди. Эта академия была чем-то средним между клубом, ученым семинаром и религиозной сектой. Но главное было то, что Академия связана была именно с досугом людей, свободных от повседневной рутины. Ориентация ренессансных гуманистов на досуг объясняется тем, что гуманистические представления не были полновесной жизненной реальностью. Однако досуг для них не был только бегством из суровой действительности. Посредством досуга они строили свой замкнутый мир. Как и их античные предшественники, гуманисты по своему складу были людьми досуга. И если для средневекового христианина досуг – это нечто досужее, праздное, подозрительное, вовлекающее человека в пороки, то гуманист только в досуге мог ощутить и выявить в себе и воспринять в других божественность человека. Поэтому не случайно тяготение ренессансных гуманистов к тем же досуговым занятиям, что и в античности: ученой беседе-диалогу, обмену письмами, пиру. Так общались люди, ощущающие свою самоценность и самоцельность, некоторую божественную завершенность и полноту. Таким был и прославленный Марсилио Фичино, человек разносторонних способностей, прекрасно игравший на лире, владевший древними языками, переведший всего Платона, Плотина, Прокла и др. Приводя платонизм в согласие с христианской религией, он добился того, что великая языческая философия и современная ему христианская идеология достигли слияния, и каждая при этом сохранила свою цельность.

Марсилио Фичино (1433 – 1499) рисует картину мира, во многом отличную от официальной теологической. Эта картина скорее пантеистическая, она исходит из признания глубокой внутренней связи природного и божественного начал. Именно на такое представление опираются идеи Фичино о гармонии мира и человека и гармонии самой человеческой природы. Возможности последней практически безграничны и проявляются, прежде всего, в познании мира. Однако для Фичино познание не есть знание реальных вещей, добытое усилиями человеческого разума и опыта, а дар божественного откровения, через которое люди и открывают истину. Любовь и мудрость – важнейшие этико-эстетические категории в философии Фичино. Величие человека – в его свободе, но свобода человеческого познания есть свобода от мира вещей, но не от Бога. Знание и вера неразрывны. Знание есть познание истины внутри человеческого разума, но это самосозерцание – не пассивность, а активное заключенной в человеке частицы божественного интеллекта. Философия Фичино оказала значительное влияние на все неоплатоновское направление в итальянском гуманизме.

Другой член Платоновской академии, человек исключительных способностей, философ огромной эрудиции и таланта – Джованни Пико дела Мирандола (1463 -1494). Написанная им «Речь о достоинстве человека» может быть названа манифестом ренессансного гуманизма. Опираясь на античные идеи – человек-микрокосм, человек-центр вселенной – и связывая их с христианским учением о сотворении человека, Пико меняет главный смысл последнего и приходит к заключению, что сам человек может быть творцом своей собственной природы. И такая возможность – исключительная привилегия человека. Мирандола вкладывает в уста Бога такие обращенные к человеку слова: «Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению… Я оставляю тебя в центре мира…Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Свободный выбор, не скованный божественным провидением – вот залог высшего достоинства человека. Но путь человека к счастью лежит через познание: к «естественному счастью» его ведет философия, к «сверхъестественному» - теология. Этика, философия природы, теология – таковы три ступени познания, поднимаясь по которым и совершенствуясь на каждой из них, человек достигает счастья и тем обнаруживает высокое достоинство своей природы.

Платоновские идеи оказались в учении Пико более сильными, чем догмы христианской теологии. И хотя он оставляет за теологией высшее место в системе познания, однако к ней можно подняться, лишь овладев всем накопленным богатством гуманистической культуры и науки.

Основной гуманистический принцип – утверждение достоинства человека - получает в учении Пико дела Мирандолы наивысшее выражение. Достоинство человека заложено в его природе и проявляется в творческой деятельности разума на пути науки и знания. Человек свободен в выборе этого пути и наделен способностью к формированию самого себя. Свободный творец, он возвышается над остальным миром и является подлинным центром вселенной.

Именно в этой интеллектуальной среде были выработаны идеи, являвшиеся основными идеями эпохи, - представление о человеке как о центре мира, об органическом космосе, открытие античности как завершенной цивилизации. Здесь процветало возрожденческое привольное отношение к жизни, природе, искусству, религии. И хотя это еще не было чисто светским гуманизмом, однако светский характер ренессансной культуры здесь, безусловно, превалировал. Ярким свидетельством чему является учение одного из крупнейших гуманистов этой эпохи Лоренцо Валлы (1407 – 1457).

В этическом учении Валлы, нередко трактуемом как «индивидуалистический утилитаризм», широко представлены социальные аспекты. Валла – сторонник эпикурейской этики. Выдвинутый им принцип, отождествляющий наслаждение с полезностью, базируется на идее гармонии человека и природы, индивида и общества. Природа человека в равной мере духовна и телесна, поэтому наслаждения чувственные столь же ценны, как и духовные. Наслаждение – не только высшее благо и конечная цель человеческих стремлений, но оно полезно человеку, и полезность – естественный принцип всех его действий, всей его жизни и в то же время – важнейший критерий его поступков. Отношения людей, таким образом, должны строиться на основе взаимной пользы, принципы полезности определяют и характер общественных институтов государства, законов и т.п. В этическом учении Валлы нет места нравственным принципам официального христианства, хотя он и пытается примирить свою теорию с христианской. Но фактически Бог выводится за круг человеческой морали, сохраняет за собой функцию лишь создателя благ. Поэтому и любить Бога, согласно Лоренцо Валле, следует не самого по себе, а как источник блага.

Таким образом, теория Валлы еще раз подтверждает, что именно в эту эпоху складываются основные принципы (прагматизм, рационализм и проч.), на которых основана последующая новоевропейская культура. Более того, отзвуки противоречий, сформировавшихся в эпоху Возрождения, во многом определяют облик современной европейской культуры. По словам Н.А. Бердяева, «понять новый гуманистический дух – значит понять всю историю человека в новой истории, понять неотвратимость тех испытаний, которые человек переживает в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испытания».

Будучи широким идейным и культурным движением, наложившим отпечаток на различные области жизни и творчества, гуманизм способствовал и радикальной перестройке всей системы образования. Гуманисты подвергли острой критике всю средневековую систему воспитания. Они боролись со схоластикой, не принимали принцип подчинения науки и философии богословию, выдвинули положение о всестороннем развитии человеческой личности. Леонардо Бруни в трактате «О воспитании юношей» подчеркивал необходимость уравновесить умственное и физическое воспитание. Он же высказал мысль об индивидуальном подходе педагога к учащимся – с учетом их психологических особенностей и умственных способностей. Бруни отводил важное место эстетическому воспитанию, обучению основным видам искусства. На этой волне в XV веке в Италии создаются школы новой гуманистической направленности. Среди них школа Витторио да Фельтре в Мантуе, основанная в 1423 г. Преподавались в ней традиционные «семь свободных искусств». Школу называли «Домом радости». Она располагалась в здании, построенном в античном стиле. На его были изображены детские игры. Здание находилось в живописном окружении рощ, озера, лужаек. Ученики занимались и физическими упражнениями: верховой ездой, игрой в мяч, фехтованием. Телесные наказания не применялись. Церковные обряды соблюдались. Школа была всесословной.

Почти так же знаменита была Феррарская школа Гуардино да Верона, основанная в 1424 г. Обе школы были столь успешны, что туда стремились попасть ученики не только из всех частей Италии, но и из других стран.

Вслед за школой реформам подверглось высшее образование. Первые высшие школы средневековой Европы возникли в итальянских городах. Особой популярностью и известностью пользовались в Италии юридические школы, древнейшая из которых была открыта в Болонье в IX веке. Она явилась базой знаменитого Болонского университета, старейшего в Европе. На первом месте в итальянских университетах стояло изучение не богословия, а права и медицины, т.е. практических, опытных дисциплин. Гуманисты учатся у античных ученых наблюдать природу, что приводит к развитию опытных наук, эмансипирующихся от богословия. При этом теоретические изыскания и практическая деятельность сильнейшим образом влияют друг на друга.

В целом же итальянские гуманисты считали, что система образования должна способствовать реализации выдвинутого ими идеала «универсального человека», обладающего основными познаниями во всех областях культуры.

Именно с эпохи Ренессанса начинается история светского (профанного) гуманизма. Человек рассматривается в качестве высшей ценности и отрывается от Бога. Более того, появляются попытки поставить человека на место Бога. Ведь ренессансный гуманизм и возникает как бунт против порабощающих человека сил, в конечном счете – против самого Бога. В ренессансном гуманизме этот бунт вписывается в рамки пантеистического мировоззрения. Гуманисты стремились понять человеческую личность в качестве независимого, автономного, самодостаточного бытия. Но в итоге это привело к тому, что религиозная вера вступает в противоречие с верой в человека в качестве чисто природного существа. Поэтому можно сказать, что языческое обожествление человека как части природы приводит к человекобожию (в отличие от богочеловечества христианства), т.е. к некоторой разновидности идолопоклонства. И почти вся новоевропейская философия начинает после Ренессанса развиваться в русле натуралистической антропологии.

С натурфилософией связывают третий этап в развитии гуманизма в Италии. В 20 = 30 –годы XVI века происходит спад гуманистического движения, его кризис, возникают новые направления, связанные с политической и социально-утопической мыслью, с медициной и, главным образом, натурфилософией.

Обычно натурфилософию итальянского Возрождения рассматривают в качестве одного из направлений философской мысли эпохи наряду с гуманистическим и естественнонаучным течениями. Однако натурфилософия – явление более широкое. Она есть ведущее движение, определяющая тенденция философской мысли XVI - начала XVII века, включающая в себя самые разные и порой противоречивые тенденции. Поэтому в рамках натурфилософского этапа правомерно рассмотрение не только общих онтологических проблем, но и вопросов этики и политики, эстетики и религии.

Для натурфилософии характерна, прежде всего, ее антитеологическая направленность, отход от авторитарной системы мышления средневековья. Адекватное познание мира становится целью, правом и монополией философского и научного знания. Эта позиция наиболее отчетливо прослеживается на примере таких блестящих мыслителей, как Франческо Гвиччардини и Николо Макиавелли.

Папский губернатор и адвокат Гвиччардини подчеркивал свое резко отрицательное отношение к католическому духовенству, что и проявляется в его знаменитых афоризмах, входящих в «Заметки о делах политических и гражданских». Ему претил всякий религиозный фанатизм. Гвиччардини и Макиавелли боролись за то, чтобы очистить Италию от папства как политического института, лишенного разумных основ. Гвиччардини рассматривал священнослужителей как носителей суеверий и вредных мифов. Он не находит принципиальных отличий христианской религии от религий языческих. По его мнению, любая вера – это прибежище неразумных и источник заблуждений. Однако он не призывает бороться с религией, так как власть последней над душами и умами людей слишком велика, и поэтому бороться с этим невозможно.

Макиавелли также рассматривает религию как имеющую отношение к реальному миру человека: религия сотворена человеком и составляет часть современной ему культуры, т.е. является составной частью не только представлений отдельного человека, но и всего идеологического арсенала государства. Он считал, что религия должна способствовать укреплению любви к родине и стремлению к ее защите. Макиавелли не представлял себе безрелигиозного общества, однако он имел в виду общество, где место религии займет какая-то рационалистическая, оптимистическая философия, типа учения Валлы, прославляющая духовную и физическую силу человека, живущего в свободном и сильном государстве. Макиавелли не отрицает Бога, но ограничивает его функцию: Бог – это могущественный источник страха и послушания, на которого может и должно опираться государство.

На вполне реалистических принципах строит Макиавелли и свое учение о наилучшем правлении. Он убежден, что ни Бог и не фортуна, а лишь трезвый анализ обстоятельств и умение перестроить действия в связи с реальной ситуацией могут обеспечить правителю успех. Всякий человек и тем более государь должен примеряться к действительности. Во имя принципа соответствия действий требованиям времени Макиавелли допускает возможность нарушения государем этических норм, тем самым он приходит к оправданию аморальности. Но цель, во имя которой Макиавелли санкционирует аморализм государства, - не эгоистические побуждения, а благополучие государства, создание сильной единой политической власти, что в условиях современной ему раздробленной Италии находило понимание. Макиавелли разделял веру большинства гуманистов в могучие творческие возможности человека. Идеал человека воплощается у него в образе сильной, политически активной личности, способной создать государство, где интересы народа и действия правителя находятся в полном согласии.

Во второй половине XVI века гуманитарные знания окончательно теряют свою ведущую роль в развитии гуманистической идеологии. Однако процесс развития гуманистической мысли не прерывается, а приобретает иные формы, захватывая новые сферы ренессансной культуры.

Натурфилософия делает ставку на опытное знание, на эксперимент. Она выдвигает требование изучения природы на основе ее собственных, внутренне присущих ей начал, устраняя тем самым всякое божественное вмешательство извне. Натурфилософия создает учение об обожествленном космосе, обожествленной материи, отождествляя природное и божественное начала. Пантеизм, таким образом, представляет главное содержание натурфилософских систем итальянского Возрождения.

В итальянской натурфилософии XVI века проблемы человека обогащаются новыми решениями. Главный акцент делается на неразвитость духовного и физического начал в человеке. В доктрине натурфилософа, врача и математика Джироламо Кардано сохранение гармонии тела и духа оказывается важным этическим принципом. В заботе о физическом здоровье он видит необходимое условие достижения мудрости, в которой раскрывается высшее свойство человеческой натуры – безграничное познание мира природы и человека.

Теснейшую связь души и тела подчеркивал и великий итальянский мыслитель Джордано Бруно. Его гуманистический идеал предполагал не только обогащение разума человека наукой и знанием, но и радость физического труда. Основу высокого достоинства личности в его концепции «героического энтузиазма» составляло сочетание всех форм созидания и творчества.

Натурфилософия итальянского Возрождения была сложной системой и сочетала в себе и гениальные прозрения, и догадки, и так называемые «пережитки средневекового сознания». Пантеизм и новая космология, наука и магия, сенсуализм и опыт – все это черты единой философской системы. Интерес к астрологии, магии – элементы ренессансной философской мысли, а не дань средневековой традиции. Именно как единая система она была преодолена последующим историческим развитием.

Кризис итальянского гуманизма отчетливо выражен в таком симптоме, как появление утопий. Совершенно не случайно, что первые так называемые «великие утописты» Т. Мор и Т. Кампанелла были одновременно представителями гуманистического движения. Утопические идеи у Мора и Кампанеллы возникли как реакция на противоречия и несообразности гуманизма, его неспособности ответить на волновавшие уже тогда многих гуманистов вопросы. Слово «утопия», как известно, ввел Т. Мор, назвав им страну, в которой, по его мнению, были решены основные проблемы общества и человека. С тех пор утопией называют фантастическое, не укорененное в реальности конструирование идеального общества. Однако в одном отношении «Утопия» Мора вполне ренессансная вещь. Мор конструирует посюсторонний идеал общества и государства. Идеальное общественное состояние достигается усилиями самих людей. И не случайно, что посюстороннее Возрождение берет себе за образец посюстороннюю же Античность. Мор опирается на Платона, творца первой в западной традиции модели идеального общества и государства. Но государство Мора – эта некая модель тоталитаризма, с его всеобъемлющей властью над гражданами, уравниловкой, жесткой регламентацией жизни. Здесь нет и намека на яркую индивидуальность, так ценимую Ренессансом. Своего личного, индивидуального, самоценного бытия у жителей Утопии нет. Нет и так ценимого гуманистами досуга. В свободное от работы время утопийцы главным образом упражняются в общественных добродетелях, т.е. опять выполняют свою общественную функцию, принадлежат общественному целому.

Таким образом, начинался гуманизм с прямого обожествления человека в его неповторимых индивидуальных проявлениях, завершился же обожествлением государства и общества. После Т. Мора утопии стали появляться одна за другой.

Кризис гуманизма имел множество разнообразных симптомов и проявлений, но все они проистекали из одного источника. Гуманизм культивировал такой образ человека, придавал ему такой статут, который не мог выдержать испытание временем и не прийти к самоотрицанию. Во второй половине XVI века весь ход общественного развития заставляет усомниться в безграничных возможностях человека. Художник – центральная фигура эпохи – перестает ощущать себя божественным творцом, для которого нет ничего неосуществимого. В этой ситуации воспевать божественное достоинство человека гуманистам стало трудно. Пришло время, когда гуманисты стали рассматривать свои представления о человеке не с точки зрения вечности, а в конкретных жизненных ситуациях, и тогда их гуманизм, претерпев самые радикальные изменения, становился мировоззрением уже совсем не ренессансного типа.

3. Итальянские гуманисты стремились создать новую культуру, основанную на принципе свободного развития отдельной личности. Они прославляли радости земной жизни, стремились критически анализировать как высший, так и внутренний мир человека. Ярчайшее воплощение эти идеи нашли в ренессансном искусстве.

Ренессансное искусство не стояло в стороне от гражданской жизни. Оно было связано с эпохой, по-своему осмысливало и оценивало то, что происходило. В нем наряду с пленительной чувственностью земного есть что-то от недостижимого идеала. Историю итальянского искусства эпохи Возрождения принято делить на четыре этапа.

Схема 13.4. Этапы развития ренессансного искусства и его основные представители

Треченто. Первые черты ренессансного мировосприятия появляются на рубеже XIII – XIV веков в творчестве великого поэта Италии Данте Алигьери (1265 – 1321). Ф. Энгельс назвал Данте «последним поэтом средневековья и вместе с тем первым поэтом нового времени». Действительно, творчество Данте – это своеобразная связка между двумя историческими эпохами. Он еще использует традиционный средневековый символизм и аллегоризм, но внимание его обращено, прежде всего, на человека со всеми его страстями и противоречиями. Данте родился во Флоренции и принадлежал старинному дворянскому роду. Вторую половину жизни он провел в изгнании по политическим причинам. Среди его многочисленных произведений наиболее известно монументальное произведение «Божественная комедия». Поэма предстает грандиозным философско-художественным синтезом всей средневековой культуры, возводя от нее мост к культуре Возрождения. Одним из первых в западноевропейской поэзии Данте обращается к изображению человеческих страстей, создавая полнокровные, противоречивые живые образы. Именно это, а также опора на злободневный материал, взятый из итальянской действительности, способствовали тому, что «Комедия» была принята и понята народом еще при жизни автора. Уникальное значение поэмы Данте в ее универсальности: все волнующие вопросы эпохи, мир земной и небесный, духовные ценности, личные переживания, политические страсти, этические идеалы, мечты и надежды – все вошло в поэму Данте. Поэтому влияние его на последующее развитие итальянской и всей западноевропейской литературы и искусства бесспорно.

Связь с традициями Данте ощущается в творчестве выдающегося поэта, мыслителя и ученого Франческо Петрарки. Все сложности и противоречия переходной эпохи отразились в его деятельности. О его заслугах как одного из первых итальянских гуманистов уже говорилось выше, столь же весом его вклад и в развитие итальянской поэзии. Наиболее известны его сонеты, посвященные его возлюбленной Лауре, в которых воспевается не идеальная, а обычная человеческая любовь и земная женская красота. На первом месте в поэзии Петрарки – сокровенные переживания человеческой души. Огромное значение лирики Петрарки состоит в освобождении им итальянской поэзии от средневековой мистики – аллегоризма и отвлеченности, в воспевании реальной земной страсти. Поэтическое творчество Петрарки имело большое значение для укрепления гуманистического мировоззрения с его индивидуализмом, земными страстями и реализмом.

Дальнейшее развитие принципы гуманистической литературы находят в творчестве. Джованни Боккаччо (1313 – 1375), стоящего у истоков итальянской художественной прозы, являвшегося зачинателем ренессансной новеллы. Всемирную славу ему принес сборник новелл «Декамерон» («Десятидневник»). В творчестве Боккаччо происходит не просто легализация «низовой» культуры средневековья, но и ассимиляция многих ее существенных моментов с моментами высокой культуры. В ста новеллах, составляющих сборник, Боккаччо рисует множество событий, образов и ситуаций, создает целую галерею персонажей, взятых из различных слоев современного ему общества и наделенных вполне характерными для них чертами. Злободневность и острота сатиры Боккаччо нашли живой отклик у современников и были подхвачены и развиты в гуманистической литературе последующих поколений.

Итальянская живопись треченто представлена множеством школ и мастеров. Однако среди всех выделяется великий Джотто ди Бондоне (1266/67 – 1337). Джотто часто сравнивают с Данте, и это во многом обосновано. Они были не только современниками и земляками, но каждый в своей области являлся столпом новой культуры. Их художественное наследие отличается одной общей особенностью: это сумма, система, свод огромного культурного опыта. Система Данте имеет теологическую структуру, близкую философии Фомы Аквинского, система Джотто – структуру этическую, родственную во многом воззрениям святого Франциска Ассизского.

Роль Джотто в развитии искусства трудно переоценить. Он преобразовал саму концепцию, методы, направленность искусства, по-новому взглянул на природу, историю, жизнь, оказал глубокое воздействие на всю культуру своего времени. Практически освободившись от византийского влияния, Джотто обращается к классическим источникам – к искусству античности. Античное для Джотто – это не просто прошлое, это не возврат к утраченным образцам, а исторический опыт, который можно и нужно воплотить в настоящем. Историзм, естественность, возвышенность образов составляют в его искусстве единое целое. Искусству невыразимого Джотто противопоставляет искусство, которое выражает и божественное и человеческое. Ясность языка искусства для него имеет огромное значение.

Одна из центральных работ Джотто, где нашли воплощение его новые живописные приемы и мировоззренческие принципы, - фрески в церкви Сан-Франческо в Ассизи. Цель джоттовского цикла - представить фигуру святого Франциска, создателя монашеского ордена, в историческом, а не легендарно-поэтическом плане. Джотто создает образ человека полного собственного достоинства и нравственной правоты, все поступки которого – это исторические факты, а не только чудеса. Историческим же для Джотто является такое событие, через которое осуществляется и раскрывается божественный замысел.

Джотто дает и совершенно новую трактовку пространства и объема. Большинство сцен он строит, как подобие ящика с откинутой стенкой («иллюзорные ящики»). Идея зрительного восприятия эпизода и построения пространства составляет для Джотто нерасторжимое единство. Джотто является и тонким колористом, передавая свое мироощущение с помощью цвета.

Если Боккаччо выступает как родоначальник литературного жанра, то Джотто традиционно отводится та же роль в живописи. Джотто радикально преобразовал процесс художественного творчества. Начиная с Джотто, рисунок как фиксация замысла становится непременной предпосылкой не только живописи, но и любого художественного начинания.

Интеллектуальный характер поисков Джотто объясняет его интерес к другим искусствам: архитектуре, скульптуре. Для Джотто связь между искусствами находит подтверждение в идее совершенства, пропорциональности, лежащей в основе всех искусств и осуществляемой в каждом из них с помощью специфических технических приемов. Таким образом, Джотто стоит у истоков возникновения фундаментального для эпохи Возрождения понятия универсальности искусства.

Кватроченто. В начале XV века во Флоренции происходит столь же радикальный пересмотр концепции, роли и методов искусства, как и во времена Джотто. На первый план выдвигается сильная, свободная человеческая индивидуальность, причем мыслится она обязательно физически, телесно, объемно и трехмерно. Красота человека, воля человека, превосходство человека, огромные возможности человека – эти идеи становятся определяющими в мироощущении возрожденцев. Однако эта светлая и радостная ориентация, эта полнота ощущений юности Ренессанса закончилась довольно быстро, как только стала ясной полная невозможность базироваться только на такой беззаботной личностно-материальной основе жизни. Чем более созревал Ренессанс, тем более ощущалась трагедия этой иллюзорно-свободной человеческой личности.

В начале XV века все более актуальным становится вопрос о возможностях искусства. Только ли оно способно воспроизводить то, что видит человеческий глаз, или способно поднять человека на те высоты, откуда он может объять своим взором весь мир, проникнуть в его сущность. Основой художественного мировоззрения, как уже указывалось, был неоплатонизм, который в течение всего Возрождения принимал самые разнообразные формы. Однако в качестве своего исходного первообраза возрожденческий неоплатонизм имеет телесную оформленность человеческой личности. Чувственный космос, единый и надмировой Бог, творец мира, и личностно-телесный отдельный человек – вот те три модели, которые были ключевыми для понимания мира, жизни, человека и искусства. Зодчий и литератор Леон Батиста Альберти сформировал принципы и описал процессы создания художественного произведения. Анализируя структуру и роль художественной формы, он подчеркивает, что форма – не просто иллюстрация или перевод содержания на язык образности, а носитель специфического внутреннего смысла. В художественной форме выражается суть действительности или ее образное познание, независимо от характера темы или сюжета и независимо от вида искусства – живописи, скульптуры или архитектуры. Для возрожденцев искусство – это процесс познания, цель которого – не столько постижение сути вещей, сколько исследование самого человеческого разума, его способностей к познанию. Форма есть зеркало действительности, но сама по себе она тоже является реальностью. Как «идея идей» она – «абсолютная идея», ключ к пониманию мира. Последнее же невозможно вне пространства и времени. Формой передачи пространства в произведениях искусства является перспектива, формой передачи последовательности событий – история. Перспектива дает разумное представление о природной действительности, история – о людских делах, поэтому они взаимно дополняют друг друга, образуя целостное понятие о мире. Опираясь на античные знания, Альберти представляет перспективу как единую систему, а не совокупность разных систем, основанных на особенностях индивидуального видения. Перспектива – это способ видения в соответствии с разумом (а затем уже глазом). Таким образом, перспектива не просто утверждает реальность, а создает образ мира в соответствии с разумом. Окружающий мир не выступает как простое перечисление, а предстает перед нами как стройная система объемно-пространственных соотношений.

Согласно Альберти, любое познание возможно только через сравнение. Так мы узнаем размер вещи, цвет предметов, интенсивность освещенности и проч. Отсюда такие проблемы, как проблемы гармонии, симметрии, пропорций, числовых канонов, ритма, которыми пронизано в эпоху Возрождения даже само понятие красоты. В решении этих проблем должна помочь математика. Такая установка восходит к античному пифагорейскому платонизму. Классические законы пропорций наследовало и средневековье: в системе Фомы Аквинского пропорциональность – это составная часть красоты сотворенного Богом мира. Гуманистическая культура предпринимает попытки установить точное соотношение частей к целому. Так архитектурная концепция кватроченто является естественно пространственной и антропоморфной одновременно. Архитектура предстает в качестве уравновешивающего фактора между человеком и природой, как средство соразмерности между человеком и Вселенной.

Интерес к действию, движению приводит художников кватроченто к изучению пропорций тела, а затем и к его анатомии. Если античность делила рост человека на семь частей, то Альберти делит его уже на 600, а Дюрер в последствии – на 1800 частей. В возрожденческой телесности не было ни античного субстанционального понимания тела, ни средневекового тела, как только подобия вечного и сверхтелесного мира. Для художников Возрождения важна самостоятельная эстетическая значимость человеческого тела, которое не только само трехмерно и рельефно, но, будучи принципом всякого другого изображения, делает его тоже обязательно трехмерным и рельефным. Более того, человеческое тело является образцом высшей красоты и гармонии.

Воплощением ренессансной концепции мира и человека явилось творчество наиболее ярких кватрочентистов Брунеллески, Донателло, Мазаччо и великого Сандро Боттичелли – представителей флорентийской художественной школы.

Архитектор Филиппо Брунеллески (1377 0 1446) все свое творчество посвятил решению основной проблемы – аргументации и построению пространства. Его наиболее значительные произведения – собор Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции, Воспитательный дом, капелла Пацци и др.

Утверждению новой нравственно-этической концепции посвящено творчество Мазаччо (1401 – 1428). Как природа не делает различия между прекрасным и безобразным, так и в области нравственного нет однозначного представления о добре и зле. Мазаччо утверждает, что человек в этом мире наделен величайшей ответственностью, суть которой состоит в том, чтобы выразить свое отношение к действительности.

Новая народная струя появляется в художественной культуре Флоренции с приходом скульптора Донателло (1386 – 1466). Связь с классическим искусством пронизывает все его творчество. Уже в статуе «Давида» ему удается совместить классическое благородство и пластическую строгость античных образов с реальными чертами современных людей. Так же, как у Брунеллески, в центре внимания Донателло законы построения перспективы. Перспектива для него – это один из параметров истории, а история есть действие, драма. Изменение исторической ситуации повлияло на Донателло, и в последнем периоде его творчества явственно ощущается кризис великих идеалов гуманизма, начиная от идеала личности и завершая идеалом истории.

Великий Сандро Боттичелли (1445 – 1510) является своеобразной переходной фигурой от Раннего к Высокому Возрождению. Именно в творчестве Боттичелли сталкиваются два этапа ренессансной культуры, именно у него заметно как наличие стройной и выпуклой пластики Раннего Ренессанса, так и лирический драматизм, доходящий порой до полного трагизма Высокого Возрождения. В Боттичелли поражает его умение совмещать интимный психологизм с отчетливостью линий и рисунка. Это качество, фактически, и делает его переходной фигурой. Мастерство художника наиболее полно раскрывается в двух его самых известных произведениях – «Весна» (ок. 1478 г.) и «Рождение Венеры» (около 1485 г.)

В «Весне» духовное и телесное как бы сливаются, а пространство и время даны в становлении и постоянных метаморфозах. Для художника будущее, прошлое и настоящее неразделимы, это единый вечный цикл событий. Изображенные фигуры даются не как нечто неизменное, а в стадии становления, приближения к совершенству. Этот предлагаемый картиной высокий духовный идеал, это объединение прошедшего, настоящего и будущего в одном образе, полном движения и взволнованного психологизма, и есть настоящий возрожденческий неоплатонизм.

«Рождение Венеры» - это отнюдь не языческое воспевание женской красоты. Здесь явно представлена и христианская идея рождения души из воды во время крещения. Красота, которую прославляет художник, это красота духовная, а не физическая: обнаженное тело богини означает естественность и чистоту. Природа представлена своими стихиями: вода, земля, воздух. И все это – в движении, в становлении. А в образе древней богини предстает хрупкая и нежная, немного утомленная женщина. Эта личностно-материальная сторона картины также является свидетельством светского неоплатонизма Сандро Боттичелли.

Чинквеченто (Высокое Возрождение). XVI век – сложное и драматическое время в истории Европы в целом и Италии в частности. Искусство занято поиском и определением собственной природы, своих целей и путей в историческом развитии. Искусство – это способ выявления отношения к жизни. Особая сложность искусства Чинквеченто заключена в том, что, в отличие от предшествующего XV века, образующего единый целостный этап – Раннее Возрождение, XVI век включает в себя два этапа подобного значения: Высокое Возрождение и Позднее.

К началу XVI кризис ренессансного мировоззрения, базировавшегося на абсолютном антропоцентризме, достигает драматической остроты. Уже многие деятели Кватроченто чувствовали ограниченность подобной ориентации, о чем свидетельствовали определенные черты пессимизма в их творчестве. Более того, личностно-материальная основа Ренессанса была подвергнута ревизии благодаря развитию точной науки, которая, познавая объективные законы развития мира, тем самым утверждала детерминизм, несовместимый с индивидуальной свободой и полной независимостью личности. Это, в свою очередь, способствовало появлению настроений скептицизма и даже трагизма, проявившихся, пожалуй, с особой силой в творчестве одного из самых сложных и «таинственных» художников Высокого Возрождения Леонардо да Винчи (1452 – 1519).

Личность Леонардо да Винчи действительно уникальна. В его жизни и творчестве в полном объеме проявился универсализм эпохи Возрождения. Он и художник, и ученый, и скульптор, и гуманист – трудно назвать такую область науки и искусства, которая не входила бы в сферу его интересов. Леонардо-ученый не первое место ставит опыт, хотя не отрицает и важности теоретического осмысления практики. Живопись для него – это наука, причем первая среди прочих, способная обобщить и осмыслить все объекты и явления, - и в этом главное свойство живописи, ее преимущество перед другими искусствами, так как лишь она, подобно музыке, способна единовременно охватить весь предмет в целом. Живопись несет в себе не подражательное, а творчески активное начало, выраженное в известных словах Леонардо: «Живопись спорит и соревнуется с природой». Леонардо стремился сделать живопись трехмерной, где третьим измерением являлось бы время, разрушительную силу которого художник ощущал и переживал очень остро. С помощью живописи он хоть на время стремился объединить прошлое и будущее в пространственном настоящем.

Наукой, отражающей и раскрывающей рациональный порядок вещей, по мнению мастера, была математика, и именно с ее помощью он стремился проанализировать искусство. Ведь здесь, как и в геометрии, началом является точка, затем следует линия и, наконец, плоскость, на которой изображаются тела. Однако искусство – это, конечно, не только наука. По мнению Леонардо, наука – это пассивное точное восприятие и отражение количественных закономерностей и явлений. Искусство же активно, оно есть индивидуальное творчество, художник не должен ограничиваться бездумным воспроизведением видимого. Художник может проникать в сущность и выбирать, создавая вещи прекрасные и безобразные. Именно в этом его сила.

Математизм Леонардо, его учение о гармонии позволяют сравнивать его с пифагорейцами, ведь, по их убеждению, сущность мира выражена в гармонии и числе. Есть у него точки соприкосновения и с Платоном, в частности, в понимании красоты. Для обоих природа красоты есть формальное совершенство. Только для Леонардо носителями этой красоты являются не идеи, а сами вещи природы. Много общего у Леонардо и с Аристотелем. Но, прежде всего, Леонардо да Винчи – типичный представитель Высокого Ренессанса. Подтверждением тому – его исключительно противоречивые и личность, и творчество.

Наиболее зримо эта двойственность представлена в знаменитой «Моне Лизе» Леонардо, споры вокруг которой не стихают и по сей день. С одной стороны, здесь легко угадываются чисто возрожденческие черты – ясность очертаний, гармоничность построения всей композиции, бесконечно глубокий пейзаж, безошибочно читаемые в Джлконде сила характера и интеллект – все это типично ренессансные черты. Но одновременно в картине присутствует определенная бесстрастная рассудочность, которая уводит картину за пределы Ренессанса, это, скорее, характеристики грядущей эпохи. Так и в воззрениях Леонардо можно обнаружить много наивного, но много и такого, что получило свое развитие и полное воплощение значительно позже.

Самый разносторонний из ренессансных мастеров по вкладу в каждый из видов пластических искусств – Микеланджело (1475 – 1564) – оставался в первую очередь скульптором. Его творения наделены сверхъестественной силой, возникающей из глубины и увлекающей ввысь.

Микеланджело, бесспорно, очень сложная фигура. В его творчестве тесно переплелись ренессансный титанизм и трагизм, восхищение красотой и безграничность человеческих сил, и мысль о неизбежной смерти, проходящая через все творчество художника. Неоплатонизм является главным стержнем искусства Микеланджело. Неоплатоническая вера в насыщенность материи духом сказалась не только в форме и мотивах его произведений, но и в их иконографии и содержании. Страдальческие позы борьбы и поверженности, характерные для его персонажей, зримо воплощают идею тела как «земной гробницы» души.

В наибольшей степени героизированный титанизм Микеланджело воплотился в фигуре «Давида» - колоссальной статуе, олицетворяющей тип ренессансного героя. Художник изображает не действие, а нравственное побуждение и внутреннюю напряженность, ему предшествующую.

Пожалуй, в наибольшей степени неоплатонические настроения Микеланджело нашли свое выражение в одном из его главных творений – капелле Медичи во флорентийской церкви Сан Лоренцо. Здесь искусство выступает именно как средство выражения философской идеи. Кубическое пространство, освещенное мягким светом, падающим из окон купола, являлось, по замыслу Микеланджело, символом потустороннего мира, конечного освобождения духа от власти материи. Стены для автора – это граница, отделяющая «духовное» пространство от природного, смерть от жизни. В этом пространстве существуют фигуры герцогов, как бы явившиеся из природного окружения. Смысл и значение композиции состоит именно в противоборстве этих двух реальностей – природы и духа. То, что стены символизируют границу между земным и потусторонним миром, подтверждается также четырьмя статуями, помещенными на саркофагах: «День», «Ночь», «Утро», «Вечер». Это образы времени, выражающие его быстротечность, его цикличность, его ритмичность, соответствующую ритмичности вечности.

Одно из самых известных произведений Микеланджело – фреска «Страшный суд» (1535 – 1541), которой он завершил роспись Секстинской капеллы. «Страшный суд» - не столько отражение текста Священного писания, сколько выражение религиозно- философского опыта художника. И хотя личностно-материальная эстетика Ренессанса выражена здесь еще в титанизме внешнего облика изображенных фигур, однако дух отчужденности и одиночества уже поразил их, и личность ясно ощущает ужас собственной беспомощности перед беспредельным Космосом. Эти ренессансные великаны уже не в силах противостоять судьбе. Они утратили волю. В творчестве позднего Микеланджело единственной возрожденческой чертой остался его неоплатонизм.

Значительный вклад в искусство Возрождения внесла Венеция. Она подарила Италии и миру таких великих мастеров, как Джованни Беллини (около 1430 -1516), Джорджоне (1476/77 – 1510), Тициана (около 1490 – 1576) и др.

Тициан – одна из самых ярких фигур в ряду ренессансных мастеров. Его талант носил универсальный характер, он работал во всех живописных жанрах и был величайшим колористом в мировой живописи. Важная особенность искусства Тициана – это его многоэтапность, соответствующая изменениям мироощущения ренессансной эпохи. Первый этап его творчества – до 1518 года – соответствует ранней, наиболее полнокровной фазе Высокого Возрождения, и здесь наиболее отчетливо ощущается радость и полнокровность бытия. Затем приходит ощущение трагизма бытия. 40–е годы XVI века – центральный этап в творчестве Тициана, он совпадает с переходом к Позднему Возрождению. В портретах на смену прежнему гуманистическому идеалу приходит яркая индивидуальность. Так же, как Микеланджело, Тициан ощущает трагизм бытия. Однако передать это он пытается не с помощью трансцендентной идеи, а вполне реальной матери, которая и составляет для него ядро образа. Последний этап творчества Тициана приходится уже на Позднее Возрождение.

Чинквеченто (Позднее Возрождение). После 1530 года в Италии все явственнее ощущается нарастание политического, социально-экономического и духовного кризиса. Одним из проявлений кризиса возрожденческой культуры явилось новое художественно-теоретическое направление, получившее название маньеризм. Под «манерой» здесь понимаются разнообразные формы соотношения идеи и материи, творящего субъекта (художника) и сотворенного им объекта (произведения искусства). Главный теоретик маньеризма Федерико Цуккари вводит понятие «внутреннего рисунка», который дает возможность, как разбираться в чувственных восприятиях, так и творить художественное произведение. Чувственность у них не отвергается, а оформляется соответствующим образом в человеческом сознании с помощью внутреннего рисунка. Именно благодаря ему создаются все произведения искусства. Что касается природы, то, согласно Цуккари, материя здесь принимает как прекрасные, так и безобразные формы. Поэтому художник не должен слепо подражать природе, а подходить к ней творчески, выбирая одно и отказываясь от другого. Такая трактовка проблемы способствовала тому, что маньеристы все чаще обращались к аллегоризму и символизму для передачи каких-либо идей или воплощения идеальной формы в художественном произведении, тем самым, выступив против эстетического идеала Высокого Ренессанса, ориентированного на подражание натуре. Их художественный язык субъективен, манерен, изощрен, порывы религиозной одухотворенности чередуются с холодным аллегоризмом.

Итальянский маньеризм, зародившийся в 20-х годах XVI столетия, был попыткой новой трактовки мира, опирающейся на внеличностную основу.

Крупнейшими итальянскими маньеристами были Пантормо (1494 – 1536), Россо Фьорентино (1495 – 1540), Пармиджанино (1503 – 1540), Джорджо Вазари (1511 – 1574), Бенвенуто Челлини (1500 – 1571) и др.

Искусство для Пантормо – это чисто «умственная» операция. Вся его живопись – воплощение мучительного поиска идеала, заключенного в самой живописи, а не взятого из природы или истории. В творчестве Пантормо подчеркнуто преобладает интерес к чисто формальной стороне живописи при достаточном безразличии к традиционному содержанию. Но если искусство не должно отражать определенное содержание, его целью остается выявление своей собственной сущности, каковой, по мнению Пантормо, является рисунок. Рисунок для художника – это не идея, возникающая вне материи, а борьба между внутренним характером идеи и внешним проявлением формы.

Классическим проявлением маньеризма обычно называют «Мадонну с длинной шеей» Пармиджанино. Утонченно изысканная, она выглядит, словно закованной в броню, и одновременно вся пронизана каким-то астральным, метафизическим духом. От передачи сходства художник переходит к метафоре. Прекрасное у Пармиджанино – это в известном смысле отрицание всех остальных ценностей.

Крупнейшим представителем второго этапа маньеризма был Джорджо Вазари, живописец. Архитектор, историк искусства. Его прославленное сочинение «Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» представляло не только громадный фактический материал от Чимабуэ до Микеланджело, но и являлось первым обзором всего итальянского Возрождения, базирующемся на определенной концепции. Для Вазари своего высшего проявления искусство достигло в творчестве Микеланджело, превзойти его невозможно, а можно лишь стремиться подражать гению. Для распространения и воплощения на практике художественного идеала Вазари в 1560 году организует флорентийскую Академию рисунка. Академия не только играла активную роль в художественной политике, но и брала на себя педагогические функции.

В последней трети XVI века все большее значение придается виртуозной технике исполнения. Художник становится в первую очередь создателем новых приемов и возможностей ремесла. Природа уже не является ни объектом для созерцания, ни тайной для постижения, а богатством, которое искусство использует и приумножает. Так завершается маньеризм.

Возрождение – длительный, сложный и противоречивый процесс формирования новой европейской культуры. Гуманистический идеал понимания классического наследия античности, формы реализма в искусстве, характер научного познания природы на всем протяжении Ренессанса менялись и наполнялись новым содержанием. У Ренессанса было свое начало, своя зрелость и свой конец, подготовивший начало новой художественной эпохе.

4. Понятие «Северное Возрождение» не имеет четких параметров в теории культуры. Однако, как правило, говоря о Северном Возрождении, исследователи имеют в виду культуры стран, расположенных севернее Альп – это. Прежде всего, Германия, Франция, Нидерланды, Англия, в некоторой степени Испания, Чехия и Польша.

Северное Возрождение, конечно, имеет свою специфику, свое неповторимое лицо. Тем не менее, и у Северного, и у классического итальянского Ренессанса была общая основа – гуманистическое движение, возникшее как следствие кризиса феодального строя в целом и феодальной идеологии в частности. Духовное возрождение Европы было напрямую связано с подъемом и расцветом средневековой городской культуры и проявилось в новых формах интеллектуальной и художественной деятельности. Но в силу национальной, культурной, социально-экономической специфики процесс этот развивался двумя путями – путем развития светского гуманистического мировоззрения и путем развития идей религиозного обновления. Причем оба эти движения тесно соприкасались, то, взаимодействуя, то, вступая в противоборство. Первое движение больше проявило себя в Италии, второе – в северной Европе, что и определило своеобразие северного гуманизма. Конечно, гуманистическое движение по сути своей вненационально, поскольку базируется на возрождении классической древности и пользуется древними языками, поддерживает приоритет разума по отношению к вере, заново «открывает» человека и, прежде всего, его земное предназначение, стремится найти новые социально-этические идеалы. Как и в Италии, гуманистическое движение было элитарным, но и здесь оно оказало определенное воздействие на все слои общества.

Однако в гуманистическом движении достаточно ярко представлена и национальная специфика, поскольку это было время становления наций, формирования национальных литературных языков (вклад в эти процессы гуманистов неоспорим). Наиболее зримо национальная специфика гуманизма проступает в его патриотизме. Причем чаще всего патриотизм северных гуманистов проявляется в их критическом отношении ко всему итальянскому, стремлении доказать, что их история не менее значима и богата, чем история итальянцев с их римскими предками.

Разницу между северным и итальянским гуманизмом можно обнаружить и в той роли, которую играли университеты в развитии гуманистического движения. В Италии, как указывалось выше, центры нового мировоззрения лежали вне университетов, - таковыми являлись гуманистические академии. В северной Европе сосредоточились в основном вокруг университетов. Во многом это объясняется более тесными, чем в Италии, контактами североевропейских математиков, естественников и гуманистов, так как разделение сферы естественных наук и гуманитарных здесь произошло позже, во второй половине XVI века. В этом отличием северного гуманизма от итальянского.

Наконец, важнейшей особенностью северного гуманизма представляется его обращенность к вопросам морали и активное участие в зарождавшемся реформационном движении. Сначала реформационные и гуманистические идеи выступали в тесном союзе, так как призывали к обновлению старых норм духовной жизни, к поискам новых форм, новых идеалов. Совмещение идей религиозных и гуманистических нашло наибольшее воплощение в «христологии» Эразма Роттердамского и в религиозно-этических взглядах Иоганна Рейхлина. Однако идейная основа этих двух движений неизбежно должна была привести к их столкновению.

Схема 13.5. Основные черты Северного гуманизма

В развитии северного гуманизма большинство исследователей выделяют четыре этапа. Первый период начинается с 30-х годов XV века. Он характеризуется значительным влиянием итальянского гуманизма. Однако главным условием возникновения гуманистического движения явились, безусловно, внутренние стимулы и обстоятельства. Так, Франция, имевшая наиболее тесные связи с итальянской культурой, долгое время не воспринимала гуманизм, не имея к тому внутренних условий. Нидерланды же, дальше всех расположенные от Италии и связанные с ней только экономически, оказались наиболее продвинутыми на этом пути. Именно нидерландские города выдвинулись на первое место в художественной жизни Северной Европы к началу XV столетия. В основе их культурного расцвета лежали социально-экономические причины: бурное торгово-промышленное развитие, сопровождавшееся борьбой за независимость от феодальных властителей и классовой борьбой городских сословий. Именно здесь общая эволюция позднеготического искусства, накопление в нем элементов реализма способствовали рождению новой нидерландской живописи, представленной творчеством Мастера из Флемаля и Яна Ван Эйка. Под их влиянием уже в 1430 – 1440-е годы появляются первые образцы новой живописи в германии и в Южной Франции. Этот начальный этап гуманистического движения характеризуется отсутствием сложившейся интеллектуальной среды и гуманистических центров, разрозненностью в выступлениях прогрессивных мыслителей. В целом же этот период можно рассматривать как своеобразную прелюдию к гуманизму.

Второй этап гуманистического движения начался с 70-х годов XV века и был отмечен как созданием локальных гуманистических кружков, близким по духу итальянским академиям, так и развитием идеи универсальной «республики ученых». Значительным фактором, способствовавшим развития и распространению гуманистических знаний, было появление книгопечатания, сделавшим идеи гуманизма достоянием всей просвещенной Европы. Гуманистические кружки возникали, главным образом, в университетских центрах. Кроме того, с начала XVI века, как уже отмечалось, гуманисты проникают и укрепляются в университетах, число которых на протяжении XV – XVI веков непрерывно увеличивается. По инициативе гуманистов, в университетах учреждаются кафедры поэтики и риторики. Сочинения латинских и греческих авторов переводятся на национальные языки. Это был период наивысшего расцвета гуманистического движения, время теснейших контактов между гуманистами разных стран Северной Европы, время небывалого подъема национальной культуры. В отличие от итальянских, северные гуманисты усердно занимались вопросами богословия.

Крупнейшим представителем немецкого гуманизма был Иоганн Рейхлин (1455 – 1522). Особенно он прославился как исследователь и комментатор Ветхого Завета, Талмуда и других древнееврейских книг. Его исследования Ветхого Завета и философские комментарии к тексту способствовали критическому изучению священных книг и подорвали авторитет канонизированного католической церковью латинского перевода Библии. Рейхлин пытался объединить мистическое учение еврейской Каббалы с идеями неоплатонизма и христианской философии. Свои мысли и взгляды знаменитых единомышленников он изложил в известном сборнике «Письма знаменитых людей». Позже, по аналогии, появился один из самых блестящих сатирических сборников гуманистов «Письма темных людей», написанный анонимными авторами от имени сторонников католической реакции и обскурантизма.

Одна из наиболее ярких фигур немецкого гуманизма этого времени – Ульрих фон Гуттен (1488 – 1523). Он выступал с резкой критикой официальной церкви, стоял на позициях, близких к взглядам реформаторов, тем самым объективно способствуя реформационному движению, хотя к выступлению Лютера отнесся скептически.

Но одним из самых блестящих ученых-гуманистов в Северной Европе этого периода, конечно же, был Эразм Роттердамский (1466 – 1536) – голландец по рождению и «гражданин мира» по убеждениям. Эразм Роттердамский поддерживал постоянные дружеские отношения со многими представителями гуманистической мысли. Это был блестящий знаток классической древности. Как и у большинства гуманистов Северного Возрождения, самое пристальное внимание Эразма Роттердамского привлекали богословские вопросы. Он стремился постичь учение Христа, опираясь на античных мыслителей. Именно в учении Христа Эразм видел идеалы милосердия, терпения. Чистоты и простоты, то есть воплощение гуманистического нравственного идеала, который, по его мнению, был потерян в современном обществе. Как истинный гуманист, преданный гармонии, спокойствию, равновесию, он ненавидел насилие, не принимал религиозный фанатизм и защищал духовную независимость человеческой личности. Подлинную мировую славу Эразму Роттердамскому принесла его «Книга поговорок» - собрание нравоучительных изречений, заимствованных из античных авторов, и знаменитая «Похвала глупости», где великий гуманист высмеял современное ему общество, представленное как царство Глупости. Только природа, не тронутая человеческой цивилизацией, предстает у него источником подлинной мудрости и счастья. Эту книгу Эразм Роттердамский посвятил своему другу, замечательному английскому гуманисту Томасу Мору, взгляды и деятельность которого рассматривались выше.

Третий период развития гуманистического движения в Северной Европе фактически совпадает с началом Реформации. Само гуманистическое движение в этот период характеризуется активной борьбой гуманистов со схоластами. Но постепенно в самом гуманистическом движении произошел раскол, что объяснялось конфессиональной полемикой вокруг доктрины Лютера.

Последний, четвертый этап в развитии северного гуманизма исследователи называют «эрудитским». Он начался с середины XVI века и продолжался до конца эпохи Возрождения, то есть до начала XVII столетия. Это период утверждения господства национальных языков, которые существенно потеснили латынь. Это способствовало тому, что самая разнообразная литература становится доступна значительно большему числу читателей, хотя и в пределах одной страны. Литературный язык, во многом благодаря деятельности гуманистов, окреп и оформился, приобретя свою грамматику и словари. Латынь же теперь обеспечивала в основном связь интеллектуалов разных стран, но практически не применялась в литературе.

Художественная культура Северного Возрождения также имела свою специфику. Антропоцентрические и классические принципы итальянского искусства не могли без видимых изменений повториться на Севере, где готическое наследие существенно влияло на стилевую специфику нового искусства. Художественный идеал Севера также отличался от художественного идеала Юга. Для первого были характерны аналитичность наблюдения и правдивость в изображении индивидуального; для второго – синтетичность восприятия действительности и ее идеализация. Северные мастера тяготели к субъективному, экспрессивному, итальянские – к объективному и гармоническому. В творчестве северных художников, особенно немецких и нидерландских, значительно слабее влияние античности. Однако и Север, и Юг роднило принципиально новое отношение к человеку и миру – и это составляло важнейшую особенность и северного, и итальянского Возрождения.

Искусство немецкого Возрождения – одна из самых ярких страниц в истории Северного Ренессанса. Античный компонент в искусстве немецкого Возрождения играл незначительную роль. Художники брали сюжеты из античной мифологии истории, но решали в неантичном плане. Кроме того, в немецком искусстве наряду с рационалистическими тенденциями, свойственными итальянским мастерам, продолжали существовать мистические стремления. Иногда рационалистическое и мистическое начала уживались в творчестве одного художника. Превосходный пример этому – великий Альбрехт Дюрер (1471 – 1528), стоявший у истоков Северного Ренессанса. Дюрер был не только великим художником, но блестящим теоретиком искусства. В нем сконцентрировались все характерные признаки новой эпохи – стремление к научному познанию и реалистическое видение природы, пристальное внимание к человеку и его внутреннему миру, восторженное отношение к классическому искусству Италии и бережное развитие национальных традиций, тонкий интеллектуализм, высочайший артистизм и огромное трудолюбие. Рациональное и классическое в его искусстве тесно переплетены с готической экспрессивностью и одухотворенностью.

Дюрер заимствовал у итальянских теоретиков их знаменитые теории перспективы, пропорции и гармонии, но пошел значительно дальше. Искусство для Дюрера имеет две точки отсчета: реальность и разум, противоположность между которыми оно и должно преодолеть. Позаимствовав у Альберти метод деления человеческого тела на 600 частей, Дюрер пошел дальше, выделив1800 частей. Более того, он разработал измерительную систему для 26 типов человеческого тела, а также отдельно для головы, руки, ноги, человеческого тела. Познакомившись в Италии с теорией перспективы, Дюрер в течение 29 лет занимался этим вопросом, цельное и стройное учение.

Для Дюрера характерно особое понимание прекрасного. Он считал, что прекрасное должно нравиться всем, но сущность прекрасного известна только Богу. Красота для него не сводится к арифметическому манипулированию пропорциями и перспективой. По Дюреру не художник создает красоту, а природа. Он предупреждал художников не стремиться сделать лучше, чем природа, созданная Богом, так как возможности человека ничтожны по сравнению с творениями Бога. Тем самым Дюрер вступает в явное противоречие с основополагающими принципами итальянского Ренессанса.

Дистанцированность от итальянского Возрождения отчетливо видна и в художественных произведениях Дюрера, несущих отпечаток угасающей готики. Почти все его полотна имеют оттенок аффективной порывистости и субъективизма. В своем религиозно-художественом мировоззрении Дюрер сконцентрировался на глубоких личных переживаниях и ощущениях.

Этот аффективный субъективизм получил свое дальнейшее развитие в творчестве Матиаса Грюневальда (1480 – 1528). Грюневальд не обладал универсальностью Дюрера. Он представлял одну из граней немецкого Возрождения, которая воплощала идеи средневековых мистиков ренессансным языком. В своих произведениях Грюневальд доходит до экзальтации, пронзительного экспрессионизма, мистического натурализма.

Среди других представителей немецкого Возрождения следует отметить Гольбейна, Урса Графа, Бургкмайера, Губера и некоторых других. Однако начинания этого поколения немецких художников практически не имели своего продолжения. Роковую роль здесь сыграла лютеровская Реформация и победа феодальной реакции, как в протестантских, так и в католических областях Германии. Ведь возрожденческая свободная и вполне материально себя ощущающая личность была превращена протестантизмом в психологически углубленного, подчиненного строгим правилам морали субъекта, что, конечно, не способствовало расцвету новых эстетических чувств и художественных форм.

Начало нидерландского Возрождения обычно связывают с творчеством Яна Ван Эйка. Пожалуй, нигде в Европе так остро не противостояли друг другу национальные традиции и новые художественные формы, новый художественный стиль, складывавшийся под влиянием гуманистического мировоззрения. Политические и экономические факторы становятся причиной постепенного перемещения центров художественной жизни с юга на север, где наиболее крупным экономическим и культурным центром стал Антверпен.

В пестрой картине художественной жизни Нидерландов начала XVI века можно выделить два основных направления. К первому относятся живописцы-традиционалисты, работавшие в стиле ретроспективного академизма. Другое ведущее направление – так называемый романтизм. Романтизм был тесно связан с придворно-аристократиской культурой Нидерландов и на первых порах сыграл весьма прогрессивную роль. Он способствовал распространению в нидерландской живописи светского начала, способствовал формированию нового реалистического направления в национальном искусстве.

В творчестве выдающегося нидерландского художника Питера Брейгеля органически переплелись традиционно национальные, фольклорные элементы с передовыми идейными воззрениями. Ему удалось соединить классическую и национальную традиции. Брейгель как бы заново «открывает мир и человека», но у него они совсем другие, чем в итальянском Ренессансе, возвеличивавшем и поднимавшем человека. На фоне величия и вселенского размаха природы человек и его судьба кажутся слишком ничтожными. Брейгель избегает подробной психологической характеристики лица. Люди на его полотнах сохраняют анонимность, предпочитая поворачиваться к нам спиной. Когда же их лица обращены к нам, то они напоминают маски или светлые диски. Смысл этой анонимности человека, возможно, заключен в стремлении художника подчеркнуть значимость и таинство внутренней жизни своих персонажей, показывая пренебрежение к внешней стороне и суете.

Схема 13.6. Художественная культура Северного Возрождения

Мало кому из художников удалось так же, как Брейгелю, постичь мощь и величие природы. Для него Вселенная – это бесконечность, развивающаяся по великим космическим законам. В своих ранних картинах Брейгель смотрит на арену человеческой жизни как бы с горы или башни. С высоты он наблюдает кишащую муравьиную жизнь людей. Можно предположить, что Брейгель хотел подчеркнуть, что род людской также подчиняется определенным законам, как подчиняются законам Вселенной Земля и небесные тела. В поздних картинах Брейгель практически отошел от идеалов Возрождения и гениально предсказал новые нравственные и эстетические принципы европейского искусства последующих столетий. Здесь перед нами предстает обычный человек во всем своем жизненном величии, без классической идеализации. В истории северного искусства Брейгель является рубежной фигурой между Возрождением и Новым временем.

Одним из самых загадочных художников нидерландского Возрождения, бесспорно, является Иеронимус Босх (1450 – 1516). Все искусство Босха пронизывает утонченный спиритуализм еще вполне в духе средневековых канонов. В его триптихах «Сад земных наслаждений» и «Воз сена» мы видим столпотворение дьявольских чудовищ, соединивших в себе мрачные средневековые фантазии и фольклор. В полотнах Босха самым причудливым образом сочетаются точный реализм и мистический символизм. Антитеза природы человека раскрывается Босхом еще в средневековом ее понимании. Он пытается проникнуть в суть вещей, разгадать загадки мироздания, понять причины живучести мирового зла.

Ближе всех по мироощущению и художественному стилю с итальянским Ренессансом, бесспорно, является французское Возрождение. Оно захватывает почти все XVI столетие и приводит к коренной перестройке идейной и художественной жизни Франции. Вместе с тем для французского Ренессанса характерны и свои специфические черты. Это, прежде всего, сильное влияние поздней готики, получившей во Франции наивысшее развитие.

Важнейшей особенностью Франции было и принципиально иное, нежели в Италии и на Севере, соотношение придворной аристократической и городской ремесленно-бюргерской культуры с явным преобладанием первой. Но абсолютная монархия во Франции в XVI веке качественно отличалась от монархий зрелого средневековья и в целом сыграла прогрессивную роль в укреплении новой светской культуры. Кроме того, рядом с придворной существовала и демократическая культура, порождая сложный художественный сплав.

Третьей особенностью французского Возрождения было самое широкое распространение классической традиции и ее активное влияние на формирование новой культуры. К концу XVI века почти все известные памятники греческой литературы были переведены на французский язык, что явилось питательной средой для развития французского литературного языка и всей идеологии французского Ренессанса.

Первая четверть XVI столетия явилась своеобразным переходным периодом от традиционных форм искусства к новому итальянизирующему стилю. Самые значительные достижения этого переходного периода – замок Гайон в Нормандии, замки Блуа, Шенонсо, Шамбор в районе Луары. В результате возник оригинальный, глубоко национальный архитектурный стиль.

Следующий этап продолжается приблизительно до 40-х годов XVI века. Влияние итальянских, в большей степени маньеристических, элементов сохраняется, что не лишает французское искусство его самобытности, лишь подчеркивая его аристократическую сущность. Из архитектурных памятников этого времени самым выдающимся является загородный ансамбль Фонтенбло, в живописи идет формирование знаменитой «школы Фонтенбло», работает портретист Жан Клуэ. Особенно впечатляющи успехи литературы, подарившей миру изящную поэзию Клемана Маро, острую сатиру Деперье, две первые книги великого романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль».

Третий, наиболее зрелый этап французского Возрождения, начинается после 1540 года и длится приблизительно 30 лет. Сохраняя итальянские и античные традиции, наиболее активно развивается национальное искусство и родной язык. Выходит блистательная «Защита и прославление французского языка» Жоашена дю Белле, третья и четвертая книги романа Рабле, Маргарита Наваррская составляет знаменитый «Гептамерон» - сборник новелл по образцу «Декамерона» Боккаччо. В поэзии выдвигается знаменитая Плеяда во главе с Ронсаром, разработавшая доктрину нового поэтического искусства – классического и одновременно национального. Классическая архитектура французского Возрождения представлена творчеством Филибера Делорма и Пьера Леско, а скульптура – произведениями Жана Гужона и Жермена Пилона.

Последний период французского Возрождения приходится на 1570 – 1580-е годы и характеризуется началом кризиса классической культуры, чему в значительной степени способствовали религиозные войны. Сложные события этой эпохи нашли отражение в «трагических поэмах» Агриппы д,Обинье. Однако вершиной гуманистической литературы позднего французского Возрождения были знаменитые «Опыты» Мишеля Монтеня.

Постепенно маньерические элементы, сопровождавшие развитее французского ренессансного искусства, стали преобладать. Этому способствовало и усиление аристократических и патриотических черт в культуре позднего Северного Возрождения. Маньеризм явился проявлением кризиса возрожденческой идеологии с ее утопическим антропоцентризмом, индивидуалистическим устремлениями, титанизмом и идеальными представлениями о мире человека. Однако маньеризм нельзя воспринимать как чисто упадническое явление. Будучи антогонистом Ренессансу, он жил и развивался рядом с ним, отвечая потребностям формировавшегося нового мировоззрения и являясь, фактически, переходным, связующим звеном между европейской ренессансной культурой и культурой XVII века.

5. Как и Возрождение, Реформация вызревала медленно и неуклонно в недрах Средневековья, хотя состоялась значительно позднее Ренессанса. Самое значительное предреформационное движение связано с именем чешского богослова и проповедника Яна Гуса (1371 - 1415), который выступал с призывами вернуться к евангельской простоте, отказаться Церкви от огромных земельных наделов. Кроме того, он утверждал, что истина христианского вероучения принадлежит не церкви, а содержится в Священном Писании.

Однако подлинным зачинателем и идеологом движения Реформации является немецкий доктор теологии Мартин Лютер, деятельность которого принципиально изменила религиозную ситуацию в Западной Европе и имела решающие последствия для всей западной культуры. Реформация стала первым крупным выступлением поднимающейся буржуазии против отживших средневековых порядков, она дала мощный толчок развитию новых, капиталистических отношений и формированию нового типа личности.

Реформация – это широкое религиозное и социально-политическое движение, начавшееся в начале XVI века в германии и направленное на преобразование католической Церкви. Непосредственным результатом Реформации стало отделение от католического вероисповедания третьей разновидности христианства – протестантизма, представленного тремя крупнейшими протестантскими конфессиями (лютеранство, кальвинизм, англиканство) и целым рядом протестантских сект.

Однако истинное содержание этого движения, как и его объективные результаты, были значительно глубже и масштабнее. Реформация явилась прямым следствием и кризиса средневековой культуры, и реакцией на Возрождение. Гуманистическая идеология эпохи Возрождения, возвеличивавшая и обожествлявшая человека, была достоянием узкого круга образованных горожан и не могла оказать сколь либо существенного влияние на массовое сознание. Ведь духовную жизнь огромного большинства людей того времени определяла религия. Но католическая Церковь, за которой стояла тысячелетняя история, не смогла противостоять идеям протестантских теологов, восставших против «безбожной» церкви и увлекших огромные массы людей.

Дело в том, что католическая церковь, достигнув небывалой власти в Западной Европе и владея несметными богатствами, оказалась к концу XIV века в плачевном положении. Нигде и никакая другая церковь не имела дела с таким опасным искушением, как безграничная светская власть. Такое господство римско-католической церкви во всех сферах жизни, ее абсолютная монополия на власть и привели эту церковь к внутреннему перерождению и разложению.

Для укрепления своей власти и преследования противников католическая церковь в XII веке учреждает инквизицию – организацию для преследования опасных «еретиков». На самом деле иквизиционные трибуналы стали орудием борьбы церковной верхушки со своими противниками. Жертвами инквизиции стали многие выдающиеся люди и тысячи простых людей, ставших жертвами доносов недоброжелателей. Немаловажным является и тот факт, что имущество еретиков подлежало конфискации в пользу церкви, причем значительная его часть шла на содержание трибунала. Малейшего подозрения в неверности церкви, просто ложного доноса было достаточно для ареста человека и помещения его в тюрьму, где он подвергался изощренным пыткам. Оправдательных приговоров инквизиция практически не знала.

Проповедуя смирение, бедность и воздержанность, сама Церковь непристойно богатела. Высшие иерархи католической церкви жили в неслыханной роскоши, предавались разгульной светской жизни, очень далекой от христианского идеала. В конце XV века папским престолом путем подкупа и интриг завладел Родриго Борджиа, принявший имя папы Александра VI. При нем разложение высших слоев католической церкви достигло предела.

Однако порча коснулась не только высших эшелонов церкви – рядовые священники в условиях полной бесконтрольности исполняли свои обязанности, как попало, отличались невежеством, жадностью, похотливостью. Монастыри превратились в вертепы разврата и порока. Поэтому Мартин Лютер по праву вернул Риму его звание «вавилонской блудницы», сложившееся еще в Римской империи времен Нерона и Калигулы.

Схема 13.7. Течения в протестантизме

Таким образом, именно внутреннее разложение католической церкви, ее властолюбие и алчность сделали эту церковь абсолютно неспособной возглавить прогрессивные преобразования в обществе и одновременно породили внутри самой церкви мощный протест. Этот протест отражал широкие общественные настроения, выражением которых и стала Реформация.

Начало Реформации связывают с событием 31 октября 1517 г. в Виттенберге, когда никому тогда еще неизвестный монах и доктор теологии Мартин Лютер прибил к дверям церкви свои 95 тезисов, в которых осуждалось злоупотребления священников, продававших индульгенции – церковные грамоты об отпущении грехов. Причем за определенную плату отпускались как совершенные, так и еще не совершенные грехи. Продажа индульгенций стала одной из важнейших статей дохода церкви. Но она же способствовала распространению пороков и преступлений, которые при наличии денег уже не являлись грехом.

Эта позорная практика вызывала повсеместное возмущение верующих и рассматривалась как яркое доказательство кризиса церкви, продажности ее служителей. Лютер называл такую торгашескую политику католической церкви «сатанинской выдумкой», освобождавшей человека от необходимости внутреннего покаяния, к чему постоянно призывало Евангелие. Лютер считал, что только через страдание и покаяние лежит путь человека к подлинному нравственному очищению. Он считал, что человек не должен искать промежуточных инстанций для спасения, иначе он изменяет Господу, умаляет его величие. Фактически, Лютер призывал возвратиться к нравственным принципам раннего христианства с его искренностью, простотой, погруженностью в веру.

Отрицая право церкви посредничать между человеком и Богом в деле спасения, Лютер отвергает и саму скомпрометировавшую себя церковную иерархию во главе с «бесовским князем» - папой. Папство он называет «антихристовым установлением», провоцирующим человека на плохие дела, которые легко искупаются внешним благочестием, участием в церковных обрядах, а также покупкой отпущения грехов. Опираясь исключительно на Священное писание, Лютер отверг деление общества на священников и мирян, ибо ни о папстве, ни о священничестве в Библии нет ни слова.

Схема 13.8. Основные направления реформы католической церкви

Лютер отрицает и большинство таинств, составляющих католический культ и обрядность – поклонение иконам, святым мощам, Божьей Матери, святым и ангелам, он не приемлет богатые церковные церемонии и службы, ведущиеся на непонятном народу латинском языке. Все это он рассматривал как разновидность церковной магии. Кроме того, он отвергает право высших церковных иерархов отлучать от церкви и накладывать проклятие. Еретиков следует побеждать Писанием, а не огнем.

Все пути спасения, проявляющиеся, по его мнению, в прямом или косвенном торге с Богом – подкуп, пожертвования, монашество, паломничество к святым местам, противны самой сущности христианства, ибо они есть попытка управлять Богом. Спасение, по Лютеру, возможно лишь через личную глубокую и искреннюю веру, воплощающуюся в хороших, богоугодных делах. Свою жизнь верующий должен постоянно сверять со Священным писанием. Причем он настаивал на праве каждого человека иметь собственное понимание его содержания, на независимости личного мнения в вопросах веры и морали. Этим он способствовал развитию свободы совести в вопросах веры.

Свою концепцию новой церкви Лютер дополнил учением о божественном предопределении всего сущего и иллюзорности свободы воли человека – это положение стало основным нравственным стержнем нового протестантского мировоззрения. Лютер приходит к выводу, что спасение вообще не зависит от усилий человека, а целиком определяется Богом. Фактически, новая мировоззренческая установка призывала человека стойко принимать все трудности и испытания, ниспосланные свыше, не роптать, не отчаиваться, не падать духом и сохранять стойкость в вере.

Однако фатализм протестантской веры не отрицал необходимости активных деятельных усилий, упорного труда в рамках своего мирского предназначения и не отвергал приобретения в результате этой деятельности материального благополучия. Достигнутый в результате добросовестного труда материальный достаток рассматривался как знак свыше, как доказательство своей угодности Богу. А поскольку отлично выполненная работа свидетельствует об упорстве и добросовестности работника, а, значит, о прочности его веры, успешный результат может рассматриваться как знак спасения.

Новая протестантская этика заложила основы для появления работника нового типа и новой культуры труда, которая способствовала высокой эффективности производства.

Радикальным вариантом протестантизма явился кальвинизм, связанный с учением Жана Кальвина. На первый план в кальвинизме выступало учение о двойном предопределении, согласно которому Бог еще до сотворения мира начертал каждому человеку его участь. Но Бог дает каждому возможность узнать, к чему именно предопределил его Бог – к проклятию или к блаженству. Критерием является успех или неуспех в профессиональной деятельности, поэтому человек должен все время стремиться к успеху в своих начинаниях, который возможен лишь в результате упорного труда, нацеленного на конечный результат. Если в своих земных делах человек преуспевает, то это служит косвенным свидетельством его предназначенности к спасению. Таким образом, профессия в кальвинизме выступает как религиозное призвание, как один из способов служения Богу.

Схема 13. 9. Основные характеристики протестантской этики

Подобный подход привел к теоретическому обоснованию «духа предпринимательства», способствовавшего формированию своеобразной «этики труда», которая, по мнению немецкого социолога Макса Вебера, была одной из главных причин успешного развития европейского капитализма. Труд объявлялся основным долгом человека, а его конечный результат – прибыль – воспринималась как особый дар Бога. Отсюда решительное осуждение праздности, с одной стороны, а с другой, установка на крайний аскетизм, самоограничение во всем, кроме приносящего прибыль труда. Добытое богатство, согласно принципам «мирского аскетизма», не может рассматриваться в качестве безраздельной собственности человека. Оно считается религиозно и морально оправданным, но не может произвольно растрачиваться и служить средством получения удовольствия. Оно должно быть снова вложено в дело и служить приумножению богатства. Тем самым создаются религиозные и моральные предпосылки первоначального накопления капитала.

При всей противоположности и несовместимости Возрождения и Реформации между ними была и существенная общность. Они сближались на почве зарождающегося в это время новоевропейского индивидуализма, хотя и представляли собой его различные ветви. Ренессансный индивидуализм состоял в ощущении человеком себя в качестве творца, который воспринимает мир как пространство для собственных преобразовательных усилий. У него есть долг перед самим собой. Сам для себя он является высшей целью. Такая позиция абсолютно неприемлема для протестантизма.

Реформация выдвигает на первый план индивидуальное отношение человека к Богу: 1) человек предстает перед Богом один, без каких-либо посредников, полагаясь только на свои собственные силы; 2) на первый план выступает принцип индивидуальной веры.

Кроме того, как указывалось выше, Лютер постоянно подчеркивает и обращается к понятию свободы, прежде всего свободы в вопросах веры. Сам принцип свободы является непременным условием утверждения индивидуализма.

Конечно, это другой индивидуализм, он не совместим с ренессансным и по своим сущностным характеристикам, и по результатам. Но он имеет с ренессансным индивидуализмом то общее, что, пусть и невольно, возвеличивает индивида до грандиозных размеров. И индивид Возрождения, и индивид Реформации – оба оказываются равно божественны, но один из них божествен в себе, другой – в Боге, от которого перестает себя отличать. Божественное познается в человеке и через человека, а потому никакие посредники для установления связи с Богом не нужны.

В целом Реформация сыграла исключительно важную роль в становлении новой мировой цивилизации. Она изменила сознание человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу самостоятельно мыслить, освободился от постоянной опеки церкви, получил право, опираясь лишь на свою совесть, решать, как ему следует жить.

Одним из важнейших результатов Реформации является создание основ светской культуры. На национальные языки переводится Библия, что придает мощный импульс развитию этих национальных языков. Начинается формирование национальных культур, а на смену католическому универсализму приходят церковные организации, ограниченные государственными рамками.

Протестантизм способствовал появлению человека буржуазного общества – независимого автономного индивида со свободой нравственного выбора, самостоятельного в своих суждениях и поступках. Именно в протестантском менталитете с наибольшей полнотой воплотился новый, буржуазный, тип личности с новой культурой и отношением к миру. Было пересмотрено отношение к труду, приобретшему религиозно-этическую ценность, тогда как неумение и некомпетентность в своем деле стали рассматриваться таким же тяжким грехом, как и праздность. Характерными чертами этой личности становятся недоверие к догмам, вера в возможность бесконечного развития и совершенствования собственного «Я», а потому и критическое отношение к собственным успехам. Этот тип личности отрицает право на монопольное обладание истиной за кем бы то ни было и рассматривает человека в качестве высшей ценности.

Кроме того, индивидуализм и свобода, выдвигаемые Лютером на первый план, логически приводили к провозглашению равенства людей в вопросах веры. Из этого духовного равноправия вытекало и равенство людей вообще – тот принцип равенства людей, который станет главным стержнем новоевропейской культуры в XVIII веке.

Таким образом, формирующийся в Западной Европе капитализм получил в протестантизме свое духовное обоснование. А протестантизм в свою очередь способствовал раскрытию всех возможностей нового общественного строя, стал фундаментом для новой системы ценностей.

Вопросы для самопроверки: Каковы основные черты эпохи Возрождения? 2. В чем состоит сущность идей гуманизма и антропоцентризма эпохи Возрождения? 3. Каковы предпосылки и причины формирования итальянского гуманизма? 4. Определите специфику художественной культуры Ренессанса и назовите ее крупнейших представителей. 5. Что такое маньеризм и в творчестве каких художников он представлен наиболее полно? 6. В чем особенности и специфика Северного Возрождения? 7. Назовите основные предпосылки зарождения движения Реформации. 8. Что общего между Возрождением и Реформацией и в чем их принципиальное отличие? 9. Каковы основные черты новой протестантской этики? 10. В чем специфика художественной культуры Северного Возрождения? 11. В чем принципиальное отличие понимания человека в ренессансном гуманизме и в протестантизме? 12. Почему протестантская этика явилась духовной платформой для развития капиталистических отношений?

Литература:

Алпатов, М. В. Художественные проблемы итальянского Возрождения /

М. В. Алпатов. – М., 1984.

Античное наследие и культура Возрождения. М., 1984.

Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л. М. Баткин. – М., 1989.

Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди / Л. М. Баткин. –

М., 1995.

Бенеш, О. Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями / О. Бенеш. – М., 1973.

Бицилли, П. М. Место Ренессанса в истории культуры / П. М. Биццилли. – СПб., 1996.

Борзова, Е. П. История мировой культуры / Е. П. Борзова. – СПб., 2004.

Брион, М. Микельанджело / М. Брион. – М., 2002.

Бурдах, К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / К. Бурдах. – М., 2004.

Буркхардт, Я. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования / Я. Буркхардт. – М., 2003.

Буркхардт, Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. / Я. Буркхардт. – М.,1996.

Бэрк, П. Ренессанс / П. Бэрк. – Минск, 1997.

Вазари, Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих / Дж. Вазари. – М., 1956.

Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения / Э. Гарэн. – М., 1986.

Головин, В. Мир художника раннего итальянского Возрождения / В. Головин. – М., 2003.

Горфункель, А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения / А. Х. Горфункель. – М., 1977.

Гуковский, М. А. Итальянское Возрождение / М. А. Гуковский. – Л., 1990.

Деболини, Ф. Леонардо да Винчи / Ф. Деболини. – М., 2002.

Ильина, Т. В. История искусств. Западноевропейское искусство / Т. В. Ильина. – М., 2004.

История искусств. Ренессанс. – М.; СПб., 2003.

Культурология: учебное пособие / под ред. Г. В. Драча. – Ростов н/Д., 2007.

Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев. – М., 1982.

Маккаи, Ласло. Мир Ренессанса / Ласло Маккаи. – М., 1990.

Петров, И. Культура Возрождения / И. Петров. – М., 1992.

Петрухинцев, Н. Н. XX лекций по истории мировой культуры: Учебное пособие / Н. Н. Петрухинцев. – М., 2001.

Пигалев, А. И. Культурология: Учебное пособие / А. И. Пигалев. – Волгоград, 1999.

Ренессанс: Образ и место Возрождения в истории культуры. – М., 1987.

Рутенбург, В. И. Титаны Возрождения / В. И. Рутенбург. – Л., 1976.

Сапронов, П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры / П. А. Сапронов. – СПб., 2003.

Скворцова, Е. М. Теория и история культуры / Е. М. Скворцова. – М., 1999.

Контрольная работа.

Вариант 1.

Объясните, почему Джотто называют художником-реформатором. В чем суть его реформ? Сравните фрески Джотто с иконописью. Что нового вносит Джотто в трактовку пространства и объема? Какие еще художественные приемы, используемые художником, подтверждают его новаторство?

Вариант 2.

Проследите и обоснуйте эволюцию во взглядах Сандро Боттичелли посредством анализа его творчества в период сближения с кружком Медичи («Весна», «Рождение Венеры») и в поздний период, когда он увлекся учением Савонаролы («Грешница»). Какие ценности и идеалы доминируют у художника в эти периоды творчества?

Вариант 3.

Посредством анализа произведений Леонардо да Винчи «Мадонна в гроте», «Мадонна Бенуа», «Джоконда» выделите доминирующие ценности в культуре Возрождения. Свою точку зрения обоснуйте.

Вариант 4.

На примере творчества Микеланджело покажите двойственность ренессансного мироощущения, переплетение титанизма и трагизма, сочетание восхищения человеческой красотой и безграничностью сил и мысли о неизбежной смерти (Капелла Медичи, «Скованный пленник», «Умирающий пленник». Возможны другие варианты).

Вариант 5.

Охарактеризуйте кризис ренессансного мировоззрения на примере маньеризма, нового художественно-теоретического направления в культуре Возрождения. Выделите и обоснуйте основные черты нового мироощущения на примере творчества Пантормо, Пармиджанино, Бенвенуто Челлини.

Вариант 6.

Выделите основные отличия в искусстве итальянского и Северного Возрождения посредством сравнения творчества Леонардо и Дюрера; Рафаэля и Брейгеля. Возможны другие варианты. В чем специфика художественного идеала Северного Возрождения?

1 Дихотомия – (от греч. dichotomia разделение на две части) деление на две непересекающиеся части.

2 Амбивалентность – (от лат. ambo – «оба» и лат. valentia – «сила») – двойственность отношения к чему-либо, в особенности двойственность переживания, выражающаяся в том, что один объект вызывает у человека одновременно два противоположных чувства.

3 Идентичность – свойство человека, связанное с его ощущением собственной принадлежности к определенной группе – политической партии, народу, религиозной конфессии, расе и пр. Подразумевает способность индивида оставаться самим собой в изменяющихся социальных ситуациях и является результатом осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличающейся от других.

4 Долин А.А., Попов Г.В., Кэмпо – традиция воинских искусств. – М., 1995. – С. 239.

5 Мутазилиты (от араб. المعتزلة‎‎ – обособившиеся, отделившиеся, удалившиеся; самоназвание ахл ал-адл ва-таухид – люди справедливости и единобожия) – представители первого крупного направления в каламе – одном из основных направлений арабо-мусульманской философии, характеризующемся тем, что в нем всякое рассуждение на религиозно-философскую тему давало догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам.