4. Классы и партии

Николай Александрович Бердяев

Демократия, социализм и теократия

Меня интересуют духовные первоосновы демократии и социализма, и поэтому я сделаю предметом своего исследования не многообразные формы полудемократии и полусоциализма, а предельные выражения этих типов, их "идеи".

Существуют разнообразные переходные формы между демократией и социализмом, их сближения и сочетания. Существуют многочисленные партии, которые именуют себя социал-демократическими. Но правы были большевики, когда они отменили наименование социал-демократов и дали себе имя коммунистов, т.е. вернулись к "Коммунистическому манифесту". Маркс был коммунистом. Он не был социал-демократом. И никогда Маркс не был демократом. Пафос его существенно антидемократический. "Научный" социализм возник и вошел в мысль и жизнь народов Европы не как демократическое учение. Также не демократичен и антидемократичен был и утопический социализм Сен-Симона, который был реакцией против французской революции и во многом родственен был духу Ж. де Местра. Демократия и социализм принципиально противоположны. Русские коммунисты правы в этом своем утверждении. Демократический социализм жоресовского типа, обосновываемый в рамках декларации прав человека и гражданина, не есть настоящий социализм. Это - полусоциализм, не чисто выражающий социалистическую идею. Наши социалисты-революционеры и правые

меньшевики тоже, скорее, левые демократы, чем социалисты.

Демократия носит формальный характер, она сама не знает своего содержания и в пределах утверждаемого ею принципа не имеет никакого содержания.

Демократия не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа, и не хочет подчинить волю народа никакой высшей цели. В тот момент как демократия познает цель, к которой должна стремиться воля народа, обретет достойный предмет для своей воли, наполнится положительным содержанием, она должна будет эту цель, этот предмет, это содержание поставить выше самого формального принципа волеизъявления, положить в основу общества. Но демократия знает только формальный принцип волеизъявления, которым дорожит превыше всего и который ничему не хочет подчинять. Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля, для определения качеств народной воли. Народовластие - беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. Демократия остается равнодушной к добру и злу. Она - терпима, потому что индифферентна, потому что потеряла веру в истину, бессильна избрать истину. Демократия - скептична, она возникает в скептический век, век безверия, когда народы утеряли твердые критерии истины и бессильны исповедовать какую-либо абсолютную истину. Демократия есть крайний релятивизм, отрицание всего абсолютного.

Демократия не знает истины, и потому она предоставляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможны лишь при неверии в истину и незнании истины.

Верующий в истину и знающий истину не отдает ее на растерзание количественного большинства.

Демократия носит секулярный характер, и она противоположна всему сакральному обществу, потому что она формально бессодержательна и скептична. Истина сакральна, и общество, обоснованное на истине, не может быть исключительно секулярным обществом. Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы, это основное предположение чистой демократии. И в этом коренная ложь демократии. В основе демократической идеи лежит гуманистическое самоутверждение человека. Человеческая воля должна направлять человеческие общества, и нужно устранить все, что мешает изъявлению этой человеческой воли и окончательному ее господству. Этим отрицаются духовные основы общества, лежащие глубже формального человеческого волеизъявления, и опрокидывается весь иерархический строй общества. Демократия есть психологизм, противоположный всякому онтологизму.

Предпосылкой демократии является крайний оптимизм. Скептицизм демократического общества - оптимистический, а не пессимистический скептицизм.

Демократия не приходит в отчаяние от утери Истины. Она верит, что изъявление воли большинства, механический подсчет голосов всегда должны вести к добрым результатам. Формальное изъявление воли народа ведет к какой-то правде, порождает какое-то благо. В основе демократии лежит оптимистическая предпосылка о естественной доброте и благостности человеческой природы. Духовным отцом демократии был Ж.-Ж. Руссо, и оптимистические представления его о человеческой природе передались демократическим идеологиям. Демократия не хочет знать радикального зла человеческой природы. Она как будто бы не предусматривает того, что воля народа может направиться ко злу, что большинство может стоять за неправду и ложь, а истина и правда могут остаться достоянием небольшого меньшинства. В демократии нет никаких гарантий того, что воля народа будет направлена к добру, что воля народа пожелает свободы и не пожелает истребить всякую свободу без остатка. Во французской революции революционная демократия, начавшая с провозглашения прав и свободы человека, в 1793 году не оставила никаких свобод, истребила свободу без остатка. Воля человеческая, воля народная во зле лежит, и, когда воля эта, самоутверждающаяся, ничему не подчиненная и не просветленная, притязает самодержавно определять судьбы человеческих обществ, она легко сбивается на путь гонения против истины, отрицания всякой правды и угашения всякой свободы духа.

Демократия возникла из пафоса свободы, из признания неотъемлемых прав каждого человека, и правдой демократии как будто бы является утверждение свободы совести, свободы выбора. Указывают защитники демократии на то, что демократия духовно родилась в провозглашении свободы совести религиозными обществами эпохи Реформации в Англии. Но формально бессодержательное и негативное понимание свободы таило в себе яд, который разъедал исторические демократии и уготовлял в них гибель свободы духа. Руссо отрицал свободу совести в принципе. Робеспьер истреблял ее на деле.

Самодержавный народ может насиловать совесть людей, может лишать какой угодно свободы. Токвиль и Милль, которых нельзя назвать врагами демократии, с большим беспокойством говорят об опасностях, которые несет с собой демократия, об опасностях для свободы человека, для индивидуальности человека. Демократия индивидуалистична по своей основе, но по роковой своей диалектике она ведет к антииндивидуализму, к нивелированию человеческих индивидуальностей.

Демократия - свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это - свободолюбие равнодушных к истине. Демократия бывает фанатической лишь в стихии революции. В мирном, нормальном бытии своем она чужда всякого фанатизма, и она находит тысячу мирных и неприметных способов нивелировать человеческие индивидуальности и угасить свободу духа. Истинной свободы духа, быть может, было больше в те времена, когда пылали костры инквизиции, чем в современных буржуазно-демократических республиках, отрицающих дух и религиозную совесть. Формальное, скептическое свободолюбие много сделало для истребления своеобразия человеческой индивидуальности. Демократии не означают непременно свободы духа, свободы выбора, этой свободы может быть больше в обществах не демократических. Демократия возникает, когда распадается органическое единство

народной воли, когда атомизируется общество, когда гибнут народные верования, соединявшие народ в единое целое. Идеология, признающая верховенство и самодержавие народной воли, возникает тогда, когда народной воли уже нет.

Демократия есть идеология критической, а не органической эпохи в жизни человеческих обществ. Демократия и ставит своей целью собрать распавшуюся народную волю. Но человеческая личность есть для нее отвлеченный атом, равный всякому другому, и задача воссоединения людей есть механическая задача. Демократия в силах только механически суммировать волю всех, но общей воли, органической воли народа от этого не получается. Органическая воля народа не может быть арифметически выражена, она необнаружима никаким подсчетом голосов.

Воля эта обнаруживается во всей исторической жизни народа, во всем складе его культуры, и прежде всего и более всего она находит себе выражение в религиозной жизни народа. Вне органической религиозной почвы, вне единства религиозных верований не существует единой, общей воли народа. Когда падает народная воля, народ распадается на атомы. И из атомов нельзя воссоздать никакого единства, никакой общности. Остается только механическая сумма большинства и меньшинства. Происходит борьба партий, борьба социальных классов и групп и образуется равнодействующая в этой борьбе. Демократия и есть арена борьбы, столкновение интересов и направлений. В ней все непрочно, все нетвердо, нет единства и устойчивости. Это - вечное переходное состояние.

Демократия создает парламент, самое неорганическое из образований, орган диктатуры политических партий. Все кратковременно в демократическом обществе, все устремлено к чему-то, выходящему за пределы самой демократии. Подлинная онтологическая жизнь находится за пределами демократии. Демократия слишком задерживается на формально бессодержательном моменте свободы выбора. Монархисты и социалисты с разных сторон подтачивают жизнь демократических обществ и требуют, чтобы выбор наконец совершился, чтобы содержание было найдено. Демократия признает суверенным и самодержавным народ, но народа она не знает, в демократиях нет народа. То оторванное человеческое поколение очень краткого отрывка исторического времени, исключительно современное поколение, даже не все оно, а какая-то часть его, возомнившая себя вершительницей исторических судеб, не может быть названо народом. Народ есть великое историческое целое, в него входят все исторические поколения, не только живущие, но и умершие, и отцы, и деды наши. Воля русского народа есть воля тысячелетнего народа, который через Владимира Св. принял христианство, который собирал Россию при великих князьях московских, который нашел выход из Смутной эпохи, прорубил окно в Европу при Петре Великом, который выдвинул великих святых и подвижников и чтил их, создал великое государство и культуру, великую русскую литературу.

Это не есть воля нашего поколения, оторвавшегося от поколений предыдущих. Самомнение и самоутверждение современного поколения, превозношение его над умершими отцами и есть коренная ложь демократии. Это есть разрыв прошлого, настоящего и будущего, отрицание вечности, поклонение истребляющему потоку времени.

В определении судьбы России -должен быть услышан голос всего русского народа, всех его поколений, а не только поколения живущего. И потому в волю народа, в общую волю, органическую волю входят историческое предание и традиция, историческая память о поколениях, отошедших в вечность. Демократия не хочет этого знать, и потому она не знает воли народа, а знает лишь механическое суммирование воль ничтожной кучки современников. Кризис демократии давно уже начался. Первое разочарование принесла с собой французская революция, которая не осуществила своих обетовании.

Новейшие демократии стоят на перепутье в мучительном бессилии и недовольстве. Они растерзаны внутренним раздором. В демократических обществах нет ничего органического, ничего прочного, ничего от духа вечности. Они свободолюбивы лишь в смысле равнодушия к добру и злу, к истине и лжи. Рождаются сомнения во всеобщем избирательном праве, совершенно механическом, рассматривающем человека как бескачественный атом. Ищут выхода в корпоративном представительстве, в возвращении к средневековому цеховому началу. Так думают обрести органические единства, в которых человек не будет уже оторванным атомом. Разочарование в демократии и кризис ее связаны с ее бессодержательно-формальным характером.

Начинаются мучительные искания содержания народной воли, искания праведной, истинной, святой народной воли. Важно не то, чтобы народная воля, воля всех была формально изъявлена и количественное большинство определило судьбы общества согласно любому направлению этой воли. Важно, на что направлена воля народа, важно качество этой воли. Социализм подвергает пессимистической критике демократию, скрывает ее бессодержательность и переходит к определенному качественному содержанию. Он знает тот избранный народ, который хочет осуществления социальной правды, который имеет предметную направленность. Социализм выдвигает начало, диаметрально противоположное демократии.

Социализм, в противоположность демократии, носит характер материально-содержательный, он знает, чего хочет, имеет предмет устремления. Он не безразличен к тому, на что направлена народная воля, и не претендует на знание истины, и потому он не отдает решение вопроса об истине механическому большинству голосов. По психологическому типу своему социализм не скептичен. Социализм есть вера, он претендует быть новой верой для человечества.

Утопический социализм Сен-Симона и научный социализм Карла Маркса одинаково выступают с религиозными притязаниями, хотят дать целостное отношение к жизни, решить все вопросы жизни. Установка воли в социализме иная, чем в демократии, более напряженная, более цельная и централизованная, направленная к единому всеохватывающему предмету. Социализм по природе своей не может допустить парламента мнений, свободной арены борьбы партий и интересов, которую так любит скептическая демократия. Социализм ищет и находит народную волю, обладающую истинным содержанием, праведную волю, святую волю. Социализм утверждает не формальный суверенитет народа, нации, а материальный суверенитет избранного класса, воля которого обладает особенными качествами. Социализм имеет мессианский характер. Существует избранный класс - пролетариат, класс-мессия, он чист от первородного греха, в котором зачиналось все в истории, который лежит в основании всей культуры, "буржуазной" культуры, - греха эксплуатации человека человеком, класса классом. Этот мессианский класс и есть зачаток истинного человечества, грядущего человечества, в котором не будет уже эксплуатации.

Пролетариат- новый Израиль. 'Все атрибуты избранного народа Божьего переносятся на этот мессианский класс. Он должен быть избавителем и освободителем человечества, он должен осуществить Царство Божье на земле. Древний еврейский хилиазм в секуляризованной форме вновь повторяется в поздний час истории. Избранный класс осуществляет наконец то обетованное земное царство, блаженство во Израиле, которое не осуществил Мессия-Распятый. Это и есть тот новый мессия, устроитель земного царства, во имя которого был отвергнут старый Мессия, возвестивший царство не от мира сего. Суверенитет пролетариата противополагается суверенитету народа. Пролетариат и есть истинный народ, справедливый народ, обладающий всеми качествами, гарантирующими направленность воли к высшему типу жизни. Только пролетариату в нашу эпоху присуща подлинная жизнь, максимум жизни. Это - побеждающий, а не только угнетенный класс, он развернет высшую мощь человечества, овладеет окончательно стихиями природы, максимально разовьет производительные силы. Переход власти к этому классу будет означать прыжок в царство необходимости, в царство свободы, мировую катастрофу, после которой и

начнется истинная история или сверхистория. Таковы упования классического, революционного социализма. Он интереснее и показательнее, чем переходные и

половинчатые формы фактической социал-демократии, которая оппортунистически

приспособляется к буржуазной жизни.

Но ошибочно было бы думать, что, согласно классическому социалистическому сознанию, суверенитет должен принадлежать фактическому, империческому пролетариату как человеческому количеству. Суверенитет принадлежит не пролетариату как факту, а пролетариату как "идее". "Идее" пролетариата должно принадлежать господство в мире. В этом отношении социализм есть не имперический реализм, а идеализм. Носителем "идеи" пролетариата, знающим истину, является избранное меньшинство, наиболее сознательная кучка. Полнота власти должна принадлежать этому избранному меньшинству. В этом отношении социализм по-своему аристократичен, а не демократичен. Во имя этой "идеи", во имя истинной пролетарской воли, которая может быть достоянием лишь немногих, во имя сознанных немногими интересов пролетариата, которые суть также интересы человечества, над фактическим, эмпирическим пролетариатом можно производить какое угодно насилие. Пушками, штыками и батогами можно принуждать фактический пролетариат, несознательную человеческую массу, к осуществлению "идеи" пролетариата. Социализм в принципе отрицает суверенитет народа, свободное изъявление воли народа и право каждого гражданина участвовать в этом волеизъявлении. В этом он существенно противоположен демократии. Но антидемократизм его идет дальше. Социализм не только признает лишь за избранным классом - пролетариатом, обладающим истинным направлением воли, право на свободное волеизъявление. Это право принадлежит лишь избранной части пролетариата, лишь рабочим, обладающим социалистической волей, и не только социалистической, но истинно социалистической, т.е., например, "большевистской" социалистической волей, а не "меньшевистской" социалистической волей. Всех рабочих, которые не сознали "идеи" пролетариата, не обладают истинной социалистической волей, можно и должно лишить права на изъявление воли и направление общественной жизни. Отсюда принципиальное оправдание диктатуры, тираническое господство меньшинства, истинных носителей чистой социалистической "идеи", над большинством, пребывающем в тьме. Революционный, мессианский социализм не может не стоять за диктатуру, она вытекает из пафоса социализма, из его лжемессианского притязания. В резкой противоположности демократии социализм отдает полноту власти и наделяет атрибутами самодержавного могущества лишь волю определенного качества, волю социалистическую, т.е. истинную, праведную волю. Социализм принципиально нетерпим и эксклюзивен, он по идее своей не может предоставить никаких свобод своим противникам, инакомыслящим. Он принужден отрицать свободу совести. Он есть система Великого Инквизитора и Шигалева. Он хочет решить судьбу человеческих обществ, отрицая свободу духа.

Социалистическое общество и государство по типу своему вероисповедальное, сакральное, а не секулярное, не светское. В социалистическом государстве есть господствующее вероисповедание, и принадлежащие к этому господствующему вероисповеданию должны иметь привилегированные права. Это государство не равнодушно к вере, не индифферентно, как государство либерально-демократическое, оно декретирует свою истину и понуждает к ней. Те, которые не признают социалистической веры, должны быть поставлены в положение, аналогичное тому, в котором находились евреи в старых теократических христианских обществах. Вероисповедное социалистическое государство претендует быть сакральным, священным государством, осененным благодатью, не Божьей, а дьявольской, но непременно благодатью. В этом существенная противоположность социалистического государства правовому демократическому государству. Социализм так же отрицает свободу совести, как и средневековая католическая теократия. Он хочет принудить к правде добродетели, не оставляя свободы избрания, как либеральная демократия. В социализм перешло ложное притязание старой теократической и империалистической идеи, идеи внешнего, принудительного единства человечества, количественного универсализма. Социалистические утопии, которые слишком многим представлялись золотыми снами человечества, никогда не обещали никаких свобод. Они всегда рисовали картины совершенно деспотических обществ, в которых свобода была истреблена без остатка.

В утопии Томаса Мора свободное передвижение из одного места в другое оказывалось не более легким, чем в самые тяжелые годы существования советской социалистической республики. В утопии Кабэ существует лишь одна правительственная газета и совершенно не допускается существование свободных органов печати. Утопии плохо знали или забыли и слишком воздыхали о невозможности их осуществления. Но утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления. Большевиков считали у нас утопистами, далекими от реальных жизненных процессов, реалистами же считали кадетов. Опыт жизни научает обратному. Утопистами и фантазерами были кадеты. Они мечтали о каком-то правовом строе в России, о правах и свободах человека и гражданина в русских условиях. Бессмысленные мечтания, неправдоподобные утопии! Большевики оказались настоящими реалистами, они осуществляли наиболее возможное, действовали в направлении наименьшего сопротивления, они были минималистами, а не максималистами. Они наиболее приспособлялись к интересам масс, к инстинктам масс, к русским традициям властвования. Утопии осуществимы, они осуществимее того, что представлялось "реальной политикой" и что было лишь рационалистическим расчетом кабинетных людей. Жизнь движется к утопиям. И открывается, быть может, новое столетие мечтаний интеллигенции и культурного слоя о том, как избежать утопий, как вернуться к не утопическому обществу, к менее "совершенному" и более свободному обществу.

Отныне не будут уже мечтать о социализме, о котором мечтали у нас почти все, не только социалисты. Ведь и русский либерал думал, что ничего выше социализма нет, но что социализм, к сожалению, не осуществим, и сам он не стоит

на достаточной высоте героизма, чтобы такой высокий идеал осуществить. Теперь будут мечтать не о совершенном, а о несовершенном строе, т.е. более вольном строе. Свобода, по-видимому, связана с несовершенством, с правом на несовершенство. Социализм есть тип авторитарного общества, в этом он во всем подобен теократическому обществу и государству. Гениально остро К. Леонтьев,

предвидевший торжество в России именно социалистической революции и предсказавший ее, говорит, что для социализма понадобятся вековые предания покорности, инстинкты повиновения. Он знал, что социализм будет основан не на розовой воде, а на крови человеческой. В этом он стоит бесконечно выше большей части русских людей, столетия мечтавших об идиллии социализма и воображавших, что социализм есть свобода. Нет уж, нужно выбирать - или социализм или свобода духа, свобода совести человеческой. Это гениально понимал Достоевский. Социализм утверждает такого рода "сакральную власть" и "сакральное общество", что не остается места ни для чего "мирского", ни для чего вольного и переходного, для свободной игры человеческих сил. Социализм хочет владеть всем человеком, не только телом, но и душой его. Он претендует на самую интимную и сокровенную глубину человеческой души. В этом выступает он с притязаниями, подобными притязаниям Церкви. Только Церковь претендует на обладание душой человеческой и берет на себя задачу водительствовать человеческими душами. Никогда государство не претендует на власть над человеческой душой, оно знает свои границы. Для государства остается непроницаемой глубина человеческого духа. Самое деспотическое государство не требует, чтобы души человеческие отдались ему в самом священном для них. Государство сажало в тюрьмы и казнило, но не требовало духовного себе подчинения. Не требовало мирское, секулярное государство. Но требовало государство теократическое, выступавшее с универсалистическим притязанием, мнившее себя священным церковным государством. С этим же притязанием выступает социализм в небывалой по своей крайности форме. Он хочет выдрессировать механически человеческие души, вымуштровать их настолько, чтобы они чувствовали себя хорошо в социальном муравейнике, полюбили казарменную жизнь, отказались от свободы духа. Социализм хочет приготовить счастливых младенцев, не знающих греха. Христианство прежде всего дорожит свободой человеческого духа и потому не допускает возможности механической дрессировки человеческих душ для земного рая. Оно предоставляет это дело антихристу.

Социализм прав, когда он ставит предмет и содержание народной воли выше самой народной воли, выше формального волеизъявления. Если есть какое-либо качественное содержание народной воли и какая-либо высшая цель в жизни народа, то это содержание и эта цель должны быть поставлены выше самой формальной воли народа. Тогда релятивизм преодолевается, обретается достойный предмет. Та достойная цель, к которой устремлена народная воля, должна быть выше самой народной воли. Этой цели должна быть подчинена общественная жизнь. Но целью жизни может быть лишь духовная жизнь и содержанием жизни может быть лишь общественное содержание. Поэтому в основу человеческих обществ должны быть положены религиозно-духовные начала, которые должны быть поставлены выше всякого самоутверждения человеческой воли. И свобода человека, свобода духа может быть спасена лишь на почве узнавания и обретения таких религиозно-духовных начал, лишь только обращенностью к божественной воле, так как человеческое своеволие и человеческий произвол истребляют свободу человека. Страшно человеку попасть в зависимость исключительно от человеческой воли, от человеческого произвола, от господства масс человеческих, не подчиненных никакой Истине, никакой Правде. Так ставится проблема неизбежного ограничения самодержавия демократии, как и всякого самодержавия человеческого, как и самодержавия монархического. Социализм обозначает собой кризис гуманизма, кризис человеческого самоутверждения, формулированного в демократии.

Социализм переходит уже к какому-то нечеловеческому содержанию, к нечеловеческой коллективности, во имя которой все человеческое приносится в жертву. Маркс - антигуманист, в нем человеческое самоутверждение переходит в отрицание человека. Демократия еще гуманистична. Социализм уже по ту сторону гуманизма. Социализм есть реакция против новой истории и возврат к средневековью, но во имя иного бога. Новое средневековье должно быть подобно старому, в нем будет своя обратная теократия. Но когда кончается царство гуманистическое, царство секулярной гуманности, тогда раскрываются противоположные бездны. Социалистическое государство походит на теократию и имеет теократические притязания, потому что оно есть сатанократия. В нем общество, общественный коллектив, становится неограниченным деспотом, более страшным, чем деспоты древней Ассирии и Персии.

Вл. Соловьев еще говорил, что для того, чтобы победить социализм, нужно признать его правду. С социализмом нельзя бороться "буржуазными" идеями и нельзя противополагать ему капиталистическое и буржуазно-демократическое общество XIX и XX веков. Буржуазное общество и породило социализм, и довело до него. Социализм есть плоть от плоти и кровь от крови капитализма. Они стоят на одной и той же почве, один и тот же дух или, вернее, одно и то же отрицание духа движет ими. Свое безбожие социализм унаследовал от буржуазно-капиталистического общества XIX века - поистине самого безбожного, какой только знает история. В нем уже нарушено было должное отношение человека к человеку и человека к материальной природе. Экономизм цивилизации XIX века, извративший иерархический строй общества, и породил экономический материализм, верно отразивший самую действительность XIX века. В этой действительности духовная жизнь была только надстройкой, отражением, приспособлением. Поклонение Мамоне вместо Бога одинаково свойственно и капитализму, и социализму. Социализм не есть утопия или мечта, социализм есть реальная угроза и предостережение для христианских народов, суровое напоминание им о том, что они не исполнили завет Христа, что они отступили от христианства. Иногда обосновывают капитализм тем, что человеческая природа зла, что насильственно этого Зла не победить, что социализм предполагает добрую природу. Но забывают, что может наступить исторический час, когда зло человеческой природы, именно зло ее примет новую форму. Злая природа создает социализм. Капитализм, как духовно-этическая категория, появился потому, что природа человека во зле лежит. Но потому же возникает и социализм. Отступничество от христианства, измена духовным основам и духовным целям жизни должны вслед за стадией капитализма привести к стадии социализма. Или нужно начать реально осуществлять христианство и обратиться к духовной жизни, восстановить иерархически-нормальный строй жизни, подчинить экономику духу, ввести политику в подобающие ей границы.

Социализм притязает иметь содержание и цель, притом истинное содержание и истинную цель. Этим он отличается от демократии, которая раскрыта

для всех содержаний и всех целей. Социалистическое содержание жизни и социалистическая цель жизни таковы, что они вызывают фанатическую настроенность у своих адептов. Но что это за содержание и что это за цель? Содержание социализма есть фикция, он так же бессодержателен и так же неонтологичен, как и демократия. Что в социализме должно быть отнесено к содержанию и цели жизни, что не есть лишь средства и орудия жизни, целей, вне самого социализма находящихся? Обобществление орудий производства не есть ведь цель и содержание жизни. В экономике вы не найдете ничего, чтобы относилось к целям, а не средствам жизни. Экономическое равенство не цель жизни и не содержание жизни. Организованный производительный материальный труд, который обоготворяется социализмом, тоже ведь не есть цель жизни и содержание жизни. Социалистическое обоготворение без качественного материального труда рождается от утери цели и смысла жизни. Цели человеческой жизни померкли в ту эпоху, которая выдвигает социализм, и окончательно подменялись средствами жизни. Они померкли раньше, они закрылись еще в буржуазной цивилизации XIX века, в экономизме этого века, в поглощенности внешним устройством жизни. Духовного содержания нет ни в социализме, ни в демократии. А поистине содержание жизни и цели жизни можно искать лишь в духовной действительности, лишь в духовной культуре. Цели жизни и содержание жизни могут быть лишь духовными, они не могут быть социальными, их нельзя полагать в политических и экономических формах. Никакая социальная и политическая идеология не доходит до истинного содержания, если она не обретает его в духовной жизни, в подчинении всех социальных и политических форм духовной цели. Содержательность социализма кажущаяся. Социализм в роковой своей диалектике лишь раскрывает духовную бессодержательность современной цивилизации.

"Идея" пролетариата, во имя которой льется столько крови, которая вызывает такую фанатическую себе преданность, оказывается совершенно бессодержательной идеей. Она говорит об орудиях жизни, но ничего не говорит о самой жизни. До целей жизни социализм так и не доходит. Жалкий лепет о новой пролетарской душе и новой пролетарской культуре вызывает некоторое чувство неловкости у самих социалистов. Никаких признаков нарождения новой души нет, душа остается старой душой ветхого Адама, полной корысти, зависти, злобы и мести. Ново лишь то, что в этой душе ослабело чувство греха и затруднилось для нее покаяние. Никаких признаков новой пролетарской культуры, нового пролетарского творчества нет. Существует лишь понижение качества культуры, принижение ее до требований технической цивилизации. Социализм живет за счет буржуазной культуры, умственно питается материализмом буржуазного просветительства. В социализме есть новое - возникновение нечеловеческого коллектива, нового Левиафана. Но в этом жутком коллективе, страшном чудовище погибают все цели и содержания жизни, угашается всякая духовная культура, в нем нет новой человеческой души, потому что нет уже никакой человеческой души. Внутренняя диалектика демократии и социализма научает нас, что нельзя искать содержательной и праведной народной воли по внешним, социальным и политическим признакам. Нет праведной воли вне самой праведности воли, вне самой святости воли. Необходимо реальное достижение праведности, победы над грехом, просветление и преображение, чтобы воля человеческая, воля народная осуществляла праведную жизнь, чтобы творилась жизнь в Истине. Никакими внешними знаками, никакими симуляциями нельзя заменить реального преображения.

Переодевание, перемена одежд мало помогает. Под буржуазными или социалистическими одеждами может скрываться одно и то же содержание или одно и то же отсутствие содержания. Перед каждым обществом, перед каждым народом стоит прежде всего религиозная задача. Ибо просветление и преображение воли, наполнение ее божественными предметами есть задача религиозная, а не социально-политическая. И все социально-политические задачи должны быть подчинены этой религиозной задаче. Содержание жизни может быть лишь религиозным содержанием. Содержание жизни есть вхождение в Божью жизнь, т.е. подлинное бытие. Воля народа, воля пролетариата есть грешная воля, и потому она причастна небытию и может создать царство небытия. Эта воля должна склониться перед высшей волей, перед святой волей, перед Божьей волей. Тогда она осуществляет бытие. Суверенитет принадлежит не народу, не пролетариату, а Богу, т.е. самой Истине, самой Правде. И Божьей, а не своей воли нужно искать в жизни общества, в жизни государства. Это положение должно быть направлено не только против "левых", демократов и социалистов, но и против "правых", монархистов. Демократии нельзя противополагать насильственного выражения человеческой воли привилегированных групп обществ. Задача духовного просветления и преображения, обретения Божьей воли и Божьей правды не есть только личная задача, стоящая перед индивидуальной душой. Это также задача общественная, задача историческая, стоящая перед целыми народами. Духовные силы, Божьи энергии действуют не только в личной душе, но также в душе обществ, в душе народов, в истории. Не о личном совершенствовании тут идет речь, а о духовных изменениях и обретениях в жизни обществ и народов, в судьбах истории. Личность и общество не могут быть оторваны и изолированы друг от друга. На этих путях мысли мы приходим к постановке проблемы теократии. Разрешается ли в теократическом типе поставленная нами проблема?

В жизнь европейских обществ победно вошли сначала демократия, а потом социализм, потому что старые теократические общества внутренне разложились. Это был неотвратимый процесс. Такова судьба. Одна судьба объединяет путь человеческий от теократии до социализма. Неудача и неосуществимость теократии роковым образом влекли копыту демократии и опыту социализма. Так изживалась одна историческая неудача за другой, и причина неудачи всегда одна - реальное преображение жизни заменяется внешними и формальными знаками того, что общество - теократически-сакрально или социалистически-сакрально. Теократия была сознательно символична, социализм же в сознании своем реалистичен. Но и там, и здесь достигаются лишь знаки того совершенного строя, к которому стремятся, лишь симулируют его. И старые теократии, западная, папистская, и восточная, императорская, потерпели неудачу и разложились, потому что в них реально не достигалось Царство Божье на земле, а лишь внешне символизировалось, формально ознаменовывалось. Теократическое государство выродилось в симуляцию священного царства, все более и более теряя свое священное содержание. Средневековый теократический замысел - один из величайших замыслов истории. Но свобода человеческого духа, соглашающаяся на осуществление Царства Христова на земле, не была в нем принята во внимание. Царство Божье не может быть осуществлено насильно. Искание свободы и толкнуло народы на путь демократии. Человек пошел путем автономного самоопределения, самоопределение перешло в самоутверждение, .самоутверждение привело к самоистреблению человека. Такова трагедия новой истории. От гетерономии неизбежен был переход к автономии. Общество, основанное на гетерономии, не может вечно существовать, автономное сознание неизбежно пробудится. Но автономия должна быть лишь путем к теономии, к высшему состоянию, к свободному принятию воли Божьей, свободному подчинению ей. В новой истории автономия привела не к теономии, а к аномии. Но в аыомии автономия сама себя пожирает, перерождается в злейшую гетерономию. Это мы и наблюдаем в социализме.

В старом теократическом обществе теономия не была автономной, и потому подлинная, реальная теократия не достигалась. В новом автономном обществе теономии совсем нет, и потому общество это не имеет никакого онтологического содержания. Символизм старой теократии имел все-таки до времени, до известного

возраста человечества подлинно священное значение. Старые общества были полны священной символики. И это имело огромное значение в воспитании и водительстве христианских народов. Но должен был наступить момент в жизни народов, когда они пожелают перейти от символизма к реализму; к наиреальнейшей жизни. Но это не будет реализм онтологический и мистический, реализм просветления и преображения жизни, это будет реализм эмпирический и даже материалистический, иллюзорный, меонический реализм. Этот реализм не будет иметь никакого существенного содержания, он будет формалистичен, весь будет во внешних ознаменованиях, а не бытийственных достижениях. Есть один только путь к Царству Божьему, к истинной теократии, это реальное его осуществление, т.е. подлинное достижение высшей духовной жизни, просветление и преображение человека и мира. Вне реального достижения высшей духовной жизни, т.е. вне перерождения, вне нового духовного рождения никакое совершенное общество и совершенная культура недостижимы. Нельзя только символизировать высшую духовную жизнь и в конце концов симулировать ее, нужно реально ее достигать. Реальное же достижение высшей духовной жизни не имеет слишком приметных признаков. И потому сказано, что Царство Божье приходит неприметно. Слишком приметное осуществление Царства Божьего всегда подозрительно и всегда указывает на фальшь. К старым теократиям, западной и восточной, нет возврата, ибо нет возврата к внешнему ознаменованию Царства Божьего без реального его достижения. Симуляция "христианского государства" не поможет. Эта симуляция и привела к краху, к опыту демократии и социализма. А как создать подлинное христианское государство, христианское общество? Для этого необходимо духовное просветление и преображение. Быть может, катастрофы и великие испытания приведут к нему. Но подлинно христианское государство не будет уже государством. Необходимо не выбрасывать все во вне, не ознаменовывать и не симулировать внутреннюю жизнь, а погружать все в духовную жизнь, вернуться на родину духа. Это - революция более глубокая, чем те, которые делают внешние революционеры.

Мы переживаем мировой кризис всех социально-политических идеологий и форм. Все уже как будто изжито во внешней жизни, и ничто уже не может слишком вдохновлять цивилизованные народы. Наступает социально-политическая старость. Только русский народ обнаружил еще огромную энергию разрушения и попытался осуществить самую безумную из утопий. Рушатся старые общества, в которых были еще остатки теократических санкций. Делаются судорожные попытки их реставрировать. Но это дело безнадежное. Старое теократическое государство восстановить нельзя, к нему нет возврата, потому что оно не осуществляло Божьей правды, лишь во внешних знаках делало вид, что осуществляет ее. Вл. Соловьев объяснял падение Византии тем, что она не делала даже попыток на деле осуществлять христианство. Это можно сказать с некоторыми вариациями и смягчениями про все старые теократические государства, несшие в себе семя гибели. Можно было бы сказать, что не христианство не удалось, а не удалось дело Константина Великого, хотя оно и имело провиденциальное значение.

Христианство как бы возвращается к состоянию до Константина. Русская православная Церковь определенно к этому состоянию вернулась. Быть может, христианство предназначено к тому, чтобы вернуться еще дальше назад, к катакомбному состоянию и оттуда вновь победить мир. Мало есть шансов на то, что новое царство Кесаря пожелает быть христианским. И никакие новые симуляции христианского государства не приведут к подлинно реальным бытийственным достижениям. Мы вступаем в эпоху убийственных разоблачений, когда придется жить разоблаченными реальностями. В этом значение нашей трагической и безрадостной эпохи. Христианский исторический пессимизм вступает в свои права. Необходимо отказаться от розовых иллюзий, от слащавого пессимизма. Но этот относительный пессимизм не должен помешать нашей устремленности вглубь духовной жизни. Падение внешних иллюзий обращает к внутренней жизни.

Безбожная и лицемерная цивилизация XIX и XX веков и торжествует свои победы, и переживает смертельный кризис о своих основах. Она породила мировую войну - детище безграничной похоти жизни в современной цивилизации. И мировая война оказалась началом ее разрушения. И напрасно мечтают о мирной буржуазной жизни, о возврате к основам буржуазной цивилизации XIX века, которая представляется утопией чуть ли не совершенного общественного состояния. Катастрофы неслыханных войн и революций были заложены в основах этой цивилизации, и о возвращении к состоянию общества до начала мировой войны мечтают лишь безумцы, хотя бы безумие их казалось очень рассудительным. Трагизм современного кризиса в -том, что в глубине души никто уже не верит ни в какие политические формы и ни в какие общественные идеологии. Только коммунизм пытается еще утверждать себя с демоническим напряжением воли и кровавым фанатизмом. Но он погибает от смертельных ударов, которые он .сам наносит собственной идее. Не только монархии рушатся, но и демократии переживают кризис, напоминающий агонию. Рушатся старые системы государства и хозяйства, и европейские общества вступают в эпоху, схожую с ранним средневековьем. Проблема демократии перестала уже быть политической проблемой, она стала проблемой духовно-культурной, проблемой духовного перерождения общества и перевоспитания масс. Демократии провозгласили свободу выбора, но нельзя долго задерживаться на этой свободе, нужно ею воспользоваться, нужно сделать выбор правды, подчиниться какой-то истине. А это выводит за пределы демократии. Единственным оправданием демократии будет то, что она сама себя преодолевает. В этом будет ее правда.

Современные демократии явно вырождаются и никого уже не вдохновляют. Веры в спасительность демократии уже нет. Демократы - это те, про которых сказано, что они не холодны и не горячи и потому будут извергнуты. Количеством нельзя добыть истинной жизни. Монархисты, несмотря на значительность самого монархического принципа, движутся негативными и бессильными чувствами, нередко полны злобы и мести, и сама монархия для слишком многих из них есть лишь орудие восстановления их нарушенных интересов. И по-старому принудить народы к монархии будет нельзя. Народы должны свободно ее захотеть, чтобы она могла осуществиться, но в этом случае она будет совсем новой. В жизни хозяйственной, в строе социальном рушится капитализм, пораженный смертельными ядами, им самим выработанными. К тому индустриально-капиталистическому строю, который существовал до мировой войны, возврата нет, ибо он и породил все несчастья человечества. Но поколеблена уже надежда и на то, что капиталистическая система "может быть заменена системой социалистической. В социализм уже нельзя верить. Он перестал быть невидимой вещью, которая обличается в вере, он стал видимой вещью. И как видимая вещь, которая может быть обличена в знании, он переживает кризис не меньший, чем капитализм, он ведет человеческое общество к окончательной безвыходности. Духовные основы труда, мотивация труда определяют хозяйственную жизнь народов. Эти духовные основы труда разрушены, и народам грозит голод. Мотивация труда капиталистических обществ не может быть восстановлена. Народы нельзя будет принудить к той дисциплине труда, которая господствовала в капиталистическом обществе, в этом отношении случилось что-то бесповоротное. Социализм же сам по себе менее всего способен создать новую дисциплину труда, дать новое его духовное обоснование. Он обоготворяет труд, делает из него кумира и совершенно

его разлагает, упраздняет тот рабочий класс, во имя которого готов совершить какие угодно кровавые насилия. Экономический вопрос, как и политический вопрос, в современном человечестве становится духовным вопросом, он сам по себе неразрешим. Восстановление труда предполагает духовное возрождение. Но социализм рушится вслед за капитализмом не только в силу своей хозяйственной негодности, но также в силу своей духовной порочности. Выявляется сатанократическая природа социализма. Социализм претерпевает такую же страшную неудачу, как и все формы общественности. И это будет самой роковой неудачей до перехода на новый путь.

Существует христианский социализм. Но не следует придавать слишком большое значение словам. Я готов себя признать христианским социалистом. Но это очень несовершенное словоупотребление. Христианский социализм не есть настоящий социализм, и настоящие социалисты его терпеть не могут. Социализмом в строгом смысле слова следует называть направление, которое внешним, материально-насильственным путем хочет разрешить судьбы человеческого общества. Не таков христианский социализм. Он только признает неправду индивидуалистически-капиталистического строя. Но главная беда в том, что старый

христианский социализм есть очень паллиативное, нерадикальное по своему принципу направление. И потому влияние его не может быть сильным. Христианство глубже должно брать проблему общественности.

Угасает вера в политическое и социальное спасение человечества.

Подводятся итоги ряду столетий, в течение которых происходило движение от центра и внутреннего ядра-жизни к периферии, на поверхность жизни, к внешней общественности. И чем более общественность делается пустой и бессодержательной, тем сильнее становится диктатура общественности над всей жизнью человеческой. Политика обвила человеческую жизнь, как паразитарное образование, высасывающее у нее кровь. Большая часть политической и общественной жизни современного человечества не есть реальная онтологическая жизнь, это фиктивная, иллюзорная жизнь. Борьба партий, парламенты, митинги, газеты, программы и платформы, агитации и демонстрации, борьба за власть- все это не настоящая жизнь, не имеет отношения к содержанию и целям жизни, во всем этом трудно добраться до онтологического ядра. В мире должна начаться великая реакция или революция против господства внешней общественности и внешней политики во имя поворота к внутренней духовной жизни, не только личной, но и сверхличной духовной жизни, во имя содержания и цели жизни. Людям, находящимся во власти внешнего, это должно казаться призывом к уходу из жизни. Но что-нибудь из двух - или духовная жизнь есть величайшая реальность и в ней нужно искать большей жизни, чем во всем шуме политики, или она нереальна и тогда ее нужно отрицать, как ложь. Когда все ощущается изжитым и исчерпанным, когда почва так разрыхляется, как в нашу эпоху, когда нет уже надежд и иллюзий, когда все разоблачено и изобличено, тогда почва готова для религиозного движения в мире. Так всегда бывало. Так было и в эпоху античного мира. Мировое значение социализма я вижу в том, что он ставит человечество перед дилеммой: или единение и братство людей во Христе или единение и товарищество людей в антихристе. Все остальное, как переходное и поверхностное, разлагается и распадается. Дело уже так далеко зашло и важно сознать это. Это понимал Достоевский, понимал и Вл. Соловьев. Это должны и мы понять до глубины. Понимать такие вещи - в традициях русской мысли. Русская революция помогает этому пониманию. Революция произошла в России, когда либеральная демократия уже изжила себя и отцветает, когда гуманизм новой истории подходит к концу. И в русской революции осуществляется крайний антигуманистический социализм. Русский народ, согласно особенностям своего духа, отдал себя в жертву для небывалого исторического эксперимента. Он показал предельные результаты известных идей. Русский народ, как народ апокалиптический, не может осуществлять серединного гуманистического царства, он может осуществлять или братство во Христе, или товарищество в антихристе. Если нет братства во Христе, то пусть будет товарищество в антихристе. Эту дилемму с необычайной остротой поставил русский народ перед всем миром.

http://www.patriotica.ru/authors/berdyaev.html"

Булгаков Сергей Николаевич

Церковь и демократия (речь, произнесенная на первом всероссийском съезде духовенства и мирян 2-го июня 1917 года в Москве)

Выступая впервые на этом съезде, который призван посильно выявить разум и самосознание поместной русской церкви, я испытываю потребность говорить прежде всего не о частных ее нуждах, но о самоопределении церковном перед лицом современности. Одним из камней преткновения на этом пути является здесь могучий духовный соблазн, вызывающий двусмысленности, смешения и подмены и настоятельно требующий устранения, разъяснения и договоренности. Таким соблазном для церковного самосознания нашего времени, духовным его идолом, бесспорно, является «демократия». Итак, речь моя будет о церкви т демократии.

Значение переворота, происшедшего в России, не ограничивается русской жизнью, он есть грандиозное событие и во всей мировой истории, ее всеобщий сдвиг. Весь мир изменился с русской революцией; появилось иное соотношение государств, иное самосознание империализма, иные задачи войны и мира. Это ясно для многих, для большинства. Но не для многих столь же очевидно, точнее, ни для кого почти не ясно, что центральное значение во всем происшедшем имеют изменения в судьбах русской церкви, внешние потрясения, зовущие ее к творческому выявлению подлинного лица, к брачному ее часу в истории. Все события русской жизни внутренне для нас в жизни Православия, когда оно призывается, оставив одр свой, явить себя миру, показать ему свою единственность и красоту. Православие, мы верим в это, есть свет миру. Если Россия призвана сказать новое слово и обновить мир, влив в него новые духовные силы, то она может это лишь чрез Православие, поскольку явится оно в своей силе и славе. Судите же, как велика, до изнеможения велика ответственность, лежащая и на нас, здесь собравшихся, за то, что мы сделаем и чего не сделаем, и прежде всего за то, как осознаем мы себя и самоопределимся в Православии. Хотя в России немало происходит и творческого. За то, что изнесем мы здесь из сокровища нашего сердца, мы отвечаем пред церковью, пред родиной, пред всем человечеством.

И прежде всего нам надлежит осознать церковную свою стихию в ее своеобразии и несмешанности, и в частности, надлежит точнее провести грань, установляющую различие между церковью и демократией, отвергнуть церковный соблазн демократии. Последний же возникает тогда, когда мы самую церковь начинаем мерить демократией, вместо того, чтобы эту последнюю судить по мерилам церковным.

Возлюбленный ученик Христов Иоанн любовно предостерегал духовных чад своих: дети, храните себя от идолов (I Иоанн. 5, 21). И это изрек он, конечно, и для всей церкви на все ее времена. Всегда подстерегает нас опасность идолопоклонства, хотя самые идолы и меняются в истории. Идолопоклонство связано с затемнением и условных, смешением временно и преходящего с пребывающим и вечным.

Когда церковь, после короткой и радостной поры первохристианства, вступила на суровую и трудную стезю, ее обстали соблазны смешений: царство не от мира сего и свыше мира сего смешалось с царством этого мира - повторилось как бы искушение в пустыне, растянувшееся на всю мировую историю. Много жертв принесла церковь ради этого соблазна, много соблазна потерпела. На западе таким соблазном явилась светская власть папы, притязавшего на оба меча, мирской и духовный, на востоке ту же роль играла священная империя православных царей. Там и здесь церковь ради этого облеклась в железо и латы. На западе загорелись костры инквизиций, и были объявлены ересью и ложью начала свободы для веры и мысли.

Благодаря этой скованности и насилию, в качестве протеста, зародился церковный мятеж реформации, которая отвергла, однако, уже не только соблазны и идолы, но и самую церковность, нанеся ей тяжелый удар. Реформация шла об руку с так называемым гуманизмом, который внушал человеку веру в свою неповрежденность и духовное здоровье. И становились уже не нужны ни искупление, ни благодатная помощь церкви, ибо гасло самое сознание греха в человеке. Тонкий духовный соблазн и подмен, не примеченный при возникновении, при дальнейшем развитии закономерно привел к грандиозным последствиям, среди которых мы и живем. И если для нас и теперь эти духовные подмены и смешения кажутся иногда неважными приспособлениями, не имеющими серьезного значения, то надо ведь помнить, что все великие исторические события прежде всего совершаются в мире духовном, зарождаются в человеческих душах, в их религиозном самоопределении.

На востоке, как и на западе, церковь стала недуговать государственностью вследствие недолжного смешения обеих этих областей. Как ни была глубока и значительна идея православного царства сама по себе, но все труднее становилось узнавать ее в истории, где монарх принимал обличие языческого Ксеркса, а на церковную жизнь тяжело ложилась казенщина. Соблазн церковный утверждался в неразрывной формуле: «православие и самодержавие», которые рассматривались как нерасторжимое и существенное единство. Но грянул удар грома, и от трона самодержавия остались одни щепы. Из книги живота оказалось изглажено это и, которым соединено было православие и самодержавие. И друзья и недруги видят, что православие остается теперь одно, без самодержавия, волей-неволей призванное опознать собственную свою природу.

Но здесь-то, на пороге новой эпохи, в трудную минуту исторической растерянности и смущения, нас опять подстерегает новый и вместе старый соблазн: отдаться новому господину, склониться пред новым идолом. Таким господином в наши дни является не самодержавный монарх, но самодержавный народ, демократия. И перед новым самодержавием привычным жестом сгибаются колени, за страх или ха совесть. Однако не должно сгибаться высшему началу пред низшим, и не вместо церкви заискивать пред демократией. В сей час исторического испытания по-новому предостерегающе звучит нам слово апостола: «дети, храните себя от идолов»!

Без сопротивления сданы были старые позиции, которых некому оказалось защищать. Церковное общество с открытым сердцем пошло навстречу свободе народной, обещанной народовластием, оно слилось с народом в его политической весне. И вместо «истинно русских», монархических начал стали все чаще провозглашаться «демократические». В церковных кругах стала все настойчивей подчеркиваться приверженность православия к «демократии» и желание на все лады «демократизировать» православие; это почти становится требованием хорошего тона в наши дни. Пастыри и люди церкви в большинстве случаев искренне, не за страх, а за совесть идут с народом в его освободительном порыве. Ибо всегда была народна и жила с народом наша церковь. В ней нет того аристократизма князей церкви, воинствующего клерикализма и политиканства, которое отличало католичество, вызывая ссору государства с церковью. Православие есть, действительно, народная церковь, даже больше того: по бытовому своему укладу простонародная, мужицкая. Поэтому нет ничего странного и неожиданного в этом дружелюбии церкви по отношению демократии.

Но именно потому и в тем большей степени существует для православия соблазн демократии, это готовность мерить себя по демократии, превратить ее в идола, в какого ранее превращено было самодержавие. Поэтому-то и надлежит настойчиво различать природу православия и демократии: между ними возможно и сближение, и расхождение, в зависимости от того, чем духовно оказывается демократия. Смешению этих различных стихий благоприятствует и само строение православной церкви, которое извне легко сближается с демократическим, именно ее соборность.

Соблазн демократии религиозно не существует для католичества, поскольку оно держится на власти клира, возглавляемого папой: подчинение и дисциплина скрепляют здесь тело церковное, торжествует монархическое начало, осуществляемое папой чрез посредство клира, а народ церковный остается безгласен. Хотя и в православии в полной мере признается иерархия, и епископат с клиром занимают необходимое место, однако единство церковное установляется не только иерархической дисциплиной, но и некоей силой, именуемой соборностью и определяемой как единство в любви и свободе. И вот эту-то идею православной соборности, при современной притупленности церковного самосознания, легко подменить или смешать с идеей народовластия, господства «воли народной» в делах церковных, такого же, как и в государственных. Разве не наблюдается подобное смешение теперь на наших Церковных собраниях, епархиальных съездах и т.п., где вопросы решаются борьбою отдельных церковных групп, а соборность понимается как господство захватившего власть большинства? Такое проникновение начал демократии в церковную жизнь означало бы обеднение и обмирщение последней.

Церкви нужна свобода, которой лишена она была при старом строе. Если ей даст это благо демократия, она будет ей признательна, но что может прибавить церкви эта ее «демократизация»?Разве и без этого не была она с народом в его радости и печали? Или не народны были великие угодники русской церкви, преподобные Сергий и Серафим? Или не народны о. Амвросий Оптинский и другие чтимые старцы, которые блюли и блюдут совесть народную в такой мере, в какой это не снилось демократии? Нет, русскому православию нечему в этом отношении учиться у демократии, оно должно оставаться прежде всего самим собой во всей серьезной важности своего вероучения. Тем самым и чрез то оно и пребудет, если не «демократическим», то народным.

Да и что же такое, наконец, есть эта демократия, к которой желает во что бы то ни стало приблизиться часть нашего церковного общества? Что представляет собой в религиозно смысле эта «воля народная», на которую теперь ссылаются как на высший и непререкаемый авторитет? Есть ли народ демократии именно тот самый народ, о котором говорит апостол, обращаясь к своей пастве: вы «род Божий, царственное священство, народ святой» (1 Петр. 2,9)? Очевидно, еще нет, ибо демократия может иметь разное лицо, и воля народная способна определяться различно.

Одна и та же «демократия» иерусалимская вопияла «осанна» и постилала ризы свои на пути при входе Господнем в Иерусалим, но она же несколькими днями позже изъявляла «волю народную» воплем: «распни, распни Его!». Очевидно, воля народная одинаково способна как вдохновляться истиной, так и затемняться ложью, доходя до зверства, тирании, кощунства. Суеверное преклонение пред «волей народной», лежащее в основе культа демократии, родилось из обожествления греховного человека, взятого в множественности или совокупности своей...

Нет спора, что в своей собственной области, социальной и политической, демократия имеет свою правду и свои права. Голос большинства, подсчет голосов является единственным и сравнительно наилучшим средством для обнаружения народных интересов и нужд, и не следует подвергать сомнению этот смысл демократии и ее годность. По вопросам хозяйственным, социальным, правовым пусть решает народ большинством своих голосов. Но эта практическая целесообразность демократии нисколько не утверждает за ней священного или мистического авторитета, на который она притязает. Демократия может возвыситься до великого подвига, но может и опуститься до низкого озверения и тиранического буйства, и ее именем не может быть оправдываемо безбожие и кощунство, насилие и преступление. И насколько грешили те, которые поклонились самодержавию монархов, как бы оно себя ни пятнало, столь же грешат теперь и те, которые поклоняются «самодержавию народа», в чем бы оно ни выразилось. Ибо народ, и цари, должен творить не свою волю, а Божию, осуществлять чрез себя боговластие (теократию). Задачей церкви является поднимать, воспитывать демократию, приближать ее к достоинству «рода Божьего, царского священства», но не принижаться до нее во всей ее неопределенности и многоликости.

История нового времени знает разные типы демократии. Самый положительный это тот, который создан был английской революцией, происшедшей одновременно с реформацией и сопровождавшейся огромным подъемом религиозных настроений. Тогда и была заложена основа той силы и здоровья, которые отличают Англию и в наши дни; религиозные настроения англосаксонского мира имели определяющее значение и при зарождении новой американской республики, основанной выходцами реформации. Например, есть другой тип демократии, который определился во враждебности к христианству: в XVIII в. так было во Франции, где великая французская революция сделала попытку заменить христианство почитанием богини Разума, а в XIX в. здесь получила определяющее значение германская социал-демократия с ее тупым и самодовольным атеизмом. И в душе русской демократии, несомненно, происходит теперь борьба из-за того, пойдет ли она с Христом или против Христа, в единомыслии с церковью или во вражде к ней, и имеется немало уже признаков и последнего.

Вот как сложны отношения, существующие между демократией и церковью, и это не позволяет нам прямо ставить между ними знак равенства. Церковь есть высшее, безусловное начало жизни, царство не от мира сего, хотя и имеющее задачей возвышать до себя мир, демократия же сеть только природное человечество в греховном его состоянии, иногда просветляющееся и вдохновляющееся, порою же принимающее образ звериный. Она сама необходимо нуждается в руководстве духовном. Глубоко различны законы жизни в церкви, как обществе Божественном, и в демократии, как обществе человеческом. В первом имеет силу закон любви, самоотречения, послушания, во втором - солидарности интересов, борьбы за права и их разграничение. Церковь есть тело Христово, организм, состоящий из многих и разных членов. Хотя все едино во Христе, и не различается ни пол, ни народность, ни общественное положение, но все остаются при этом и глубоко различны, как органы тела, и стремление к равноправию, борьба за равенство разрушили бы церковь. Она иерархична сверху донизу в своем строении, и голос большинства тут отнюдь не имеет бесспорного значения, ибо один святой подвижник может значить здесь больше, чем множество рядовых ее членов. Для демократии же нет иерархии и личного авторитета, она стоит на страже равенства, утверждаемого правами большинства. Но пред лицом церкви нет у нас прав, а есть только обязанности: пред высшей правдой мы чувствуем себя как «рабы неключимые», призванные сотворить свою службу. Напротив, для демократии высшим началом является утверждение прав и охрана интересов.

Руководящим для нас примером да послужит самая радостная пора в истории церкви - первохристианство. Было ли первохристианство «демократично»? Стремилось ли оно к «всесторонней демократизации» церковной жизни, как теперь? Известно, что по своему составу первохристианство было в высшей степени народно и даже простонародно - «демократично»: в составе его общин преобладали представители низших классов и даже рабы, бесправные и всюду пренебрегаемые. И, однако, здесь мы не наблюдаем чего-либо, напоминающего теперешнюю «демократизацию» с ее борьбой за права и стремлением к равенству. Ап. Павел увещевает каждого оставаться в том звании, в котором он призван, и памятовать об обязанностях, им налагаемых, для рабов одних, для господ других. Он предостерегает также, чтобы церковное равенство не становилось предлогом к равноправию, и таким образом «благочестие не служило бы для прибытка»». Напротив, положение в церковной жизни определялось личным значением, и рабы могли занимать здесь и выше места, например, епископа. Короче говоря, в первохристианстве отсутствует это смешение двух различных стихий: демократии и церковности.

Такого смешения следовало бы избегать и в русской церкви. Это не только соответствовало бы и ее высокому достоинству и духовной независимости, но было бы важно и для духовного здоровья нашей родины. А оно зависит и от того, насколько она убережется от темного идолопоклонства и сохранить верность Христу, Который сказал: не можете без Мене творити ничесо же». Если грядущая Россия, ее же ищем, станет строиться без имени Христова, если демократия российская окажется в духовном разрыве со святою Русью, то какую же цену она имеет, кому она нужна, кому из нас дорога будет отрекшаяся от Христа Россия? Но да не будет!

Итак, в сей смутный и трудный час истории нашей будем блюсти чистоту нашего церковного самосознания и особенно памятовать сердцем отеческое предостережение апостола любви: «дети, храните себя от идолов»! (1917 С.Н. Булгаков Труды по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997).

Кистяковский Борис

"Социо-культурные и метафизические круги и их преодоление в развитии математики."

В защиту права. (Интеллигенция и правосознание)

Право не может быть поставлено рядом с такими духовными ценностями, как научная истина, нравственное совершенство, религиозная святыня. Значение его более относительно, его содержание создается отчасти изменчивыми экономическими и социальными условиями. Относительное значение права дает повод некоторым теоретикам определять очень низко его ценность. Одни видят в праве только этический минимум, другие считают неотъемлемым элементом его принуждение, т. е. насилие. Если это так, то нет основания упрекать нашу интеллигенцию в игнорировании права. Она стремилась к более высоким и безотносительным идеалам и могла пренебречь на своем пути этою второстепенною ценностью.

Но духовная культура состоит не из одних ценных содержаний. Значительную часть ее составляют ценные формальные свойства интеллектуальной и волевой деятельности. А из всех формальных ценностей право, как наиболее совершенно развитая и почти конкретно осязаемая форма, играет самую важную роль. Право в гораздо большей степени дисциплинирует человека, чем логика и методология или чем систематические упражнения воли. Главное же, в противоположность индивидуальному характеру этих последних дисциплинирующих систем, право - по преимуществу социальная система, и притом единственная социально дисциплинирующая система. Социальная дисциплина создается только правом: дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком - тождественные понятия. С этой точки зрения и содержание права выступает в другом освещении. Главное и самое существенное содержание права составляет свобода. Правда, это свобода внешняя, относительная, обусловленная общественной средой, Но внутренняя, более безотносительная, духовная свободна возможна только при существовании свободы внешней, и последняя есть самая лучшая школа для первой. Если иметь в виду это всестороннее дисциплинирующее значение права и отдать себе отчет в том, какую роль оно сыграло в духовном развитии русской интеллигенции, то получатся результаты крайне неутешительные. Русская интеллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы. И это находится в связи с тем, что русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания, напротив, последнее стоит на крайне низком уровне развития.

Правосознание нашей интеллигенции могло бы развиваться в связи с разработкой правовых идей в литературе. Такая разработка была бы вместе с тем показателем нашей правовой сознательности. Напряженная деятельность сознания, неустанная работа мысли в каком нибудь направлении всегда получают свое выражение в литературе. В ней прежде всего мы должны искать свидетельств о том, каково наше правосознание. Но здесь мы наталкиваемся на поразительный факт: в нашей "богатой" литературе в прошлом нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели бы общественное значение. Ученые юридические исследования у нас, конечно, были, но они всегда составляли достояние только специалистов. Не они нас интересуют, а литература, приобретшая общественное значение; в ней же не было ничего такого, что способно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции. Можно сказать, что в идейном развитии нашей интеллигенции, поскольку оно отразилось в литературе, не участвовала ни одна правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которой слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не играет никакой роли. Литература является именно, свидетельницей этого пробела в нашем общественном сознании.

Как не похоже в этом отношении наше развитие на развитие других цивилизованных народов? У англичан в соответственную эпоху мы видим, с одной стороны, трактаты Гоббса "О гражданине" и о государстве "Левиафане" и Фильмера о "Патриархе", а с другой - сочинения Мильтона в защиту свободы слова и печати, памфлеты Лильборна и правовые идей уравнителей - "левеллеров". Самая бурная эпоха в истории Англии породил и наиболее крайние противоположности в, правовых идеях. Но эти идеи не уничтожили взаимно друг друга, и в свое время бил создан сравнительно сносный компромисс, получивший свое литературное выражение в этюдах Локка "О правительстве". У французов идейное содержание образованных людей в XVIII столетии определялось далеко не одними естественнонаучными открытиями и натурфилософскими системами. Напротив, большая часть всей совокупности идей, господствовавших в умах французов этого века просвещения, несомненно, была заимствована из "Духа законов" Монтескье и "Общественного договора" Руссо. Это были чисто правовые идеи; даже идея общественного договора, которую в середине XIX столетия неправильно истолковали в социологическом, смысле определения генезиса общественной организации, была по преимуществу правовой идеей, устанавливавшей высшую норму для регулирования общественных отношений. В немецком духовном развитии правовые идеи сыграли не меньшую роль. Здесь к концу XVIII столетия создалась уже прочная многовековая традиция благодаря Альтузию, Пуфендорфу, Томазию и Хр. Вольфу. Наконец, в предконституционную эпоху, которая была вместе с тем и эпохой наибольшего расцвета немецкой духовной культуры, право уже признавалось .неотъемлемой составной частью этой культуры. Вспомним хотя бы, что три представителя немецкой классической философии - Кант, Фихте и Гегель - уделили очень видное место в своих системах философии права. В системе Гегеля философия права занимала совершенно исключительное положение, и потому он поспешил ее изложить немедленно после логики или онтологии, между тем как философия истории, философия искусства и даже философия религии так и остались им ненаписанными и были изданы только после его смерти по запискам его слушателей. Философию права культивировали и большинство других немецких философов, как Гербарт, Краузе, Фриз и другие. Впервой половине XIX столетия "Философия права" была, несомненно, наиболее часто встречающейся философской книгой в Германии.

Но помимо этого уже во втором десятилетии того же столетия возник знаменитый спор между двумя юристами - Тибо и Савиньи - "О призвании нашего времени к законодательству и правоведению". Чисто юридический спор этот имел глубокое культурное значение; он заинтересовал все образованное общество Германии и способствовав более интенсивному пробуждению его правосознания. Если этот спор ознаменовал окончательный упадок идей естественного права, то в то же время он привел к торжеству новой школы права - исторической. Из этой школы вышла такая замечательная книга, как "Обычное право" Пухты. С нею самым тесным образом увязано развитие новой юридической школы германистов, разрабатывающих и отстаивающих германские институты права в противоположность римскому праву. Один из последователей этой школы, Безелер, в своей замечательной книге "Народное право и право юристов" оттенил значение народного правосознания еще больше, чем это сделал Пухта в своем "Обычном праве".

Ничего аналогичного в развитии нашей интеллигенции нельзя указать. У нас при всех университетах созданы юридические факультеты; некоторые из них существуют более ста лет; есть у нас и полдесятка специальных юридических высших учебных заведений. Все это составит на всю Россию около полутораста юридических кафедр. Но ни один из представителей этих кафедр не дал не только книги, но даже правового этюда, который имел бы широкое общественное значение и повлиял бы на правосознание нашей интеллигенции. В нашей юридической литературе нельзя указать даже ни одной статейки, которая выдвинула бы впервые хотя бы такую по существу не глубокую, но все-таки верную и боевую правовую идею, как иеринговская "Борьба за право". Ни Чичерин, ни Соловьев не создали чего-либо значительного в области правовых идей. Да и то хорошее, что они дали, оказалось почти бесплодным: их влияние на нашу интеллигенцию было ничтожно; менее всего нашли в ней отзвук именно их правовые идеи.

В последнее время у нас выдвинуты идея возрождения естественного права и идея интуитивного права. Говорить о значении их для нашего общественного развития пока преждевременно. Однако ничто до сих пор не дает основания предположить, что они будут иметь широкие общественное значение. В самом деле, где у этих идей тот внешний облик, та определенная формула, которые обыкновенно придают идеям эластичность и помогают их распространению? Где та книга, которая была бы способна пробудить при посредстве этих идей правосознание нашей интеллигенции? Где наш "Дух законов", наш "Общественный договор"? Нам могут сказать, что русский народ вступил чересчур поздно на исторический путь, что нам незачем самостоятельно вырабатывать идеи свободы и прав личности, правового порядка, конституционного государства, что все эти идеи давно высказаны, развиты в деталях, воплощены, и потому нам остается только их заимствовать.

Если бы это было даже так, то и тогда мы должны были бы все таки пережить эти идеи; недостаточно заимствовать их, надо в известный момент жизни быть всецело охваченными ими; как бы ни была сама по себе стара та или другая идея, она для переживающего ее впервые всегда нова; она совершает творческую работу в его сознании, ассимилируясь и претворяясь с другими элементами его; она возбуждает его волю к активности, к действию; между тем правосознание русской интеллигенции никогда не было охвачено всецело идеями прав личности и правового государства, и они не пережиты вполне нашей интеллигенцией. Но это и по существу не так. Нет единых и одних; тех же идей свободы личности, правового строя, конституционного государства, одинаковых для всех народов и времен, как нет капитализма или другой хозяйственной или общественной организации, одинаковой во всех странах. Все правовые идеи в сознании каждого отдельного народа получают своеобразную окраску и свой собственный оттенок.

Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого зла - отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа. По поводу этого Герцен еще в начале пятидесятых годов прошлого века писал: "правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, была для него своего рода школою. Вопиющая несправедливость одной половины его законов научила его ненавидеть и другую; он подчиняется им как силе. Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы он звания ни был, обходит или нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно; и совершенно так же поступает правительство". Дав такую безотрадную характеристику нашей правовой неорганизованности, сам Герцен, однако, как настоящий русский интеллигент прибавляет: "Это тяжело и печально сейчас, но для будущего это - огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей".

Итак, Герцен предполагает, что в этом коренном недостатке русской общественной жизни заключается известное преимущество. Мысль эта принадлежала не лично ему, а всему кружку людей сороковых годов, и главным образом славянофильской группе их. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в русской общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. Так, Константин Аксаков утверждал, что в то время, как "западное человечество" двинулось "путем внешней правды, путем государства", русский народ пошел путем "внутренней правды". Поэтому отношения между народом и Государем в России, особенно до петровской, основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем желании пользы. "Однако, - предполагал он, - нам скажут: или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!" - И на это он отвечал: "Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра чем стоять с помощью зла". Это отрицание необходимости правовых гарантий и даже признание их злом побудило поэта юмориста Б. Н. Алмазова вложить в уста К. С. Аксакова стихотворение, которое начинается следующими стихами:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал и т. д.

В этом стихотворении в несколько утрированной форме, но по существу верно излагались взгляды К. С. Аксакова и славянофилов.

Было бы ошибочно думать, что игнорирование значения правовых принципов для общественной жизни был особенностью славянофилов. У славянофилов оно выражалось только в более резкой форме и эпигонами их было доводимо до крайности; например, К. Н. Леонтьев чуть не прославлял русского человека за то, что ему чужда "вексельная честность" западноевропейского буржуа. Но мы знаем, что и Герцен видел некоторое наше преимущество в том, что у нас нет прочного правопорядка. И надо признать общим свойством всей нашей интеллигенции непонимание значения правовых норм для общественной жизни...

Основу прочного правопорядка составляет свобода личности и ее неприкосновенность. Казалось бы, у русской интеллигенции было достаточно мотивов проявлять интерес именно к личным правам. Искони у нас было признано, что все общественное развитие зависит от того, какое положение занимает личность. Поэтому даже смена общественных направлений у нас характеризуется заменой одной формулы, касающейся личности, другой. Одна за другой у нас выдвигались формулы: критически мыслящей, сознательной, всесторонне развитой, самосовершенствующейся, этической, религиозной и революционной личности. Были и противоположные течения, стремившиеся потопить личность в общественных интересах, объявлявшие личность "quantite negligeable" и отстаивавшие соборную личность. Наконец, в последнее время ницшеанство, штирнерианство и анархизм выдвинули новые лозунги самодовлеющей личности, эгоистической личности и сверхличности. Трудно найти более разностороннюю и богатую разработку идеала личности, и можно было бы думать, что, по крайней мере, она является исчерпывающей. Но именно тут мы констатируем величайший пробел, так как наше общественное сознание ни когда не выдвигало идеала правовой личности. Об стороны этого идеала - личности, дисциплинированной правом и устойчивым правопорядком, и личности, наделенной всеми правами и свободно пользующейся ими чужды сознанию нашей интеллигенции.

Целый ряд фактов не оставляет относительно этого никакого сомнения. Духовные вожди русской интеллигенции неоднократно или совершенно игнорировали правовые интересы личности, или выказывали к ним даже прямую враждебность. Так, один из самых выдающихся наших юристов мыслителей, К. Д. Кавелин, уделил очень много внимания вопросу о личности вообще: в своей статье "Взгляд на юридический быт древней Руси", появившейся в "Современнике" еще в 1847 году, он первый отметил, что в истории русских правовых институтов личность заслонялась семьей, общиной, государством и не получила своего правового определения; затем, с конца шестидесятых годов, он занялся вопросами психологии и этики именно потому, что надеялся найти в теоретическом выяснении соотношения между личностью и обществом средство к правильному решению всех наболевших у нас общественных вопросов. Но это не помешало ему в решительный момент в начале шестидесятых годов, когда впервые был поднят вопрос о завершении реформ Александра II, проявить невероятное равнодушие к гарантиям личных прав. В 1862 году в своей брошюре, изданной анонимно в Берлине, и особенно в переписке, которую он вел тогда с Герценом, он беспощадно критиковал конституционные проекты, которые выдвигались в то время дворянскими собраниями; он считал, что народное представительство будет состоять у нас из дворян и, следовательно, приведет к господству дворянства. Отвергая во имя своих демократических стремлений конституционное государство, он игнорировал, однако, его правовое значение. Для К. Д. Кавелина, поскольку он высказался в этой переписке, как бы не существует бесспорная, с нашей точки зрения. истина, что свобода и неприкосновенность личности осуществимы только в конституционном государстве, так как вообще идея борьбы за права личности была ему тогда совершенно чужда.

В семидесятых годах это равнодушие к правам личности, переходящее иногда во враждебность, не только усилилось, но и приобрело известное теоретическое оправдание. Лучшим выразителем этой эпохи был, несомненно Н. К. Михайловский, который за себя и за свое поколение дал классический, по своей определенности и точности ответ на интересующий нас вопрос. Он прямо заявляет, что "свобода - великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу", и прибавляет: "я твердо знаю, что выразил одну из интимнейших и задушевнейших идей нашего времени; ту именно, которая придает семидесятым годам оригинальную физиономию и ради которой они, эти семидесятые годы, принесли страшные, неисчислимые жертвы". В этих словах отрицание правового строя было возведено в систему, вполне определенно обоснованную и развитую.

Вот как оправдывал Михайловский эту систему: "Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов даже маловероятных, о чем в свое время скажет история. "Пусть секут, мужика секут же" - вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять таки для нас важно не то было, чтобы это был какой то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа.

Здесь высказаны основные положения народнического мировоззрения, поскольку оно касалось правовых вопросов. Михайловский и его поколение отказывались от политической свободы и конституционного государства ввиду возможности непосредственного перехода России к социалистическому строю. Но все это социологическое построение было основано на полном непонимании природы конституционного государства. Как Кавелин возражал против конституционных проектов потому, что б его время народное представительство в России оказалось бы дворянским, так Михайловский отвергал конституционное государство как буржуазное. Вследствие присущей нашей интеллигенции слабости правового сознания тот и другой обращали внимание только на социальную природу конституционного государства и не замечали его правового характера, хотя сущность его именно в том, что оно прежде всего правовое государство. А правовой характер конституционного государства получает наиболее яркое свое выражение в ограждении личности, ее неприкосновенности и свободе.

Из трех главных определений права по содержанию правовых норм, как норм, устанавливающих и ограничивающих свободу (школа естественного права и немецкие философы идеалисты), - норм, разграничивающих интересы (Иеринг), и наконец - норм, создающих компромисс между различными требованиями (Адольф Меркель), последнее определение заслуживает особенного внимания с социологической точки зрения. Всякий сколько-нибудь важный новоиздающийся закон в современном конституционном государстве является компромиссом, выработанным различными партиями, выражающими требования тех социальных групп или классов, представителями которых они являются. Само современное государство основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий различные стремления наиболее влиятельных социальных групп в данном государстве. Поэтому современное государство с социально экономической точки зрения только чаще всего бывает по преимуществу буржуазным, но оно может быть и по преимуществу дворянским; так, например, Англия до избирательной реформы 1832 года была конституционным государством, в котором господствовало дворянство, а Пруссия, несмотря на шестидесятилетнее существование конституции, до сих пор больше является дворянским, чем буржуазным государством. Но конституционное государство может быть и по преимуществу рабочим и крестьянским, как это мы видим на примере Новой Зеландии и Норвегии. Наконец, оно может быть лишено определенной классовой окраски в тех случаях, когда, между классами устанавливается равновесие и ни один из существующих классов не получает безусловного перевеса. Но если современное конституционное государство оказывается часто основанным на компромиссе даже по своей социальной организации, то тем более оно является таковым по своей политической и правовой организации. Это и позволяет социалистам, несмотря на принципиальное отрицание конституционного государства как буржуазного, сравнительно легко с ним уживаться и, участвуя в парламентской деятельности, пользоваться им как средством. Поэтому и Кавелин, и Михайловский были правы, когда предполагали, что конституционное государство в России будет или дворянским, или буржуазным; но они были неправы, когда выводили отсюда необходимость непримиримой вражды к нему и не допускали его даже как компромисс; на компромисс с конституционным государством идут социалисты всего мира.

Однако важнее всего то, что, как было отмечено выше, Кавелин, Михайловский и вся русская интеллигенция, следовавшая за ними, упускали совершенно из вида правовую природу конституционного государства. Если же мы сосредоточим свое внимание на правовой организации конституционного государства, то для уяснения его природы мы должны обратиться к понятию права в его чистом виде, т. е. с его подлинным содержанием, не заимствованным из экономических и социальных отношений. Тогда недостаточно указывать на то, что право разграничивает интересы или создает компромисс между ними, а надо прямо настаивать на том, что право только там, где есть свобода личности. В этом смысле правовой порядок есть система отношений, при которых все лица данного общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопределения. Но в этом смысле правовой строй нельзя противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с другом связаны, и социалистический строй с юридической точки зрения есть только более последовательно проведенный правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат вполне точную правовую формулировку.

При общем убожестве правового сознания русской интеллигенции и такие вожди ее, как Кавелин и Михайловский, не могли пытаться дать правовое выражение - первый для своего демократизма, а второй для социализма. Они отказывались даже отстаивать хотя бы минимум правового порядка, и Кавелин высказывался против конституции, а Михайловский скептически относился к политической свободе. Правда, в конце семидесятых годов события заставили передовых народников и самого Михайловского выступить на борьбу за политическую свободу. Но эта борьба, к которой народники пришли не путем развития своих идей, а в силу внешних обстоятельств и исторической необходимости, конечно, не могла увенчаться успехом. Личный героизм членов партии "Народной воли" не мог искупить основного идейного дефекта не только всего народнического движения, но и всей русской интеллигенции. Наступившая во второй половине восьмидесятых годов реакция была тем мрачнее и беспросветнее, что при отсутствии каких бы то ни было правовых основ и гарантий для нормальной общественной жизни наша интеллигенция не была даже в состоянии вполне отчетливо сознавать всю бездну бесправия русского народа. Не было теоретических формул, которые определяли бы это бесправие.

Только новая волна западничества, хлынувшая в начале девяностых годов вместе с марксизмом, начала немного прояснять правовое сознание русской интеллигенции. Постепенно русская интеллигенция стала усваивать азбучные для европейцев истины, которые в свое время действовали на нашу интеллигенцию, как величайшие откровения. Наша интеллигенция, наконец, поняла, что всякая социальная борьба есть борьба политическая, что политическая свобода есть необходимая предпосылка социалистического строя, что конституционное государство, несмотря на господство в нем буржуазии, предоставляет рабочему классу больше простора для борьбы за свои интересы, что рабочий класс нуждается прежде всего в неприкосновенности личности и в свободе слова, стачек, собраний и союзов, что борьба за политическую свободу есть первая и насущнейшая задача всякой социалистической партии и т.д., и т.д. Можно было ожидать, что наша интеллигенция наконец признает и без относительную ценность личности и потребует осуществления ее прав и неприкосновенности. Но дефекты правосознания нашей интеллигенции не так легко устранимы. Несмотря на школу марксизма, пройденную ею, отношение ее к праву осталось прежним. Об этом можно судить хотя бы по идеям, господствующим в нашей социал-демократической партии, к которой еще недавно примыкало большинство нашей интеллигенции. В этом отношении особенный интерес представляют протоколы так называемого Второго очередного съезда "Российской социал демократической рабочей партии", заседавшего в Брюсселе в августе 1903 года и выработавшего программу и устав партии. От первого съезда этой партии, происходившего в Минске в 1898 году, не сохранилось протоколов; опубликованный же от его имени манифест не был выработан и утвержден на съезде, а составлен П. Б. Струве по просьбе одного члена Центрального Комитета. Таким образом, "полный текст протоколов Второго очередного съезда Р. С. Д. Р. П.", изданный в Женеве в 1903 году, представляет первый по времени и потому особенно замечательный памятник мышления по вопросам права и политики определенной части русской интеллигенции, организовавшейся в социал-демократическую партию. Что в этих протоколах мы имеем дело с интеллигентскими мнениями, а не с мнениями членов "рабочей партии" в точном смысле слова, это засвидетельствовал участник съезда и один из духовных вождей русской социал-демократии того времени, г. Старовер (А. Н. Потресов), в своей статье "О кружковом марксизме и об интеллигентской социал-демократии".

Мы, конечно, не можем отметить здесь все случаи, когда в ходе прений отдельные участники съезда обнаруживали поразительное отсутствие правового чувства и полное непонимание значения юридической правды. Достаточно указать на то, что даже идейные вожди и руководители партии часто отстаивали положения, противоречившие основным принципам права. Так, Г. В. Плеханов, который более кого бы то ни было способствовал разоблачению народнических иллюзий русской интеллигенции и за свою двадцатипятилетнюю разработку социал-демократических принципов справедливо признается наиболее видным теоретиком партии, выступил на съезде с проповедью относительности всех демократических принципов, равносильной отрицанию твердого и устойчивого правового порядка и самого конституционного государства. По его мнению, "каждый данный демократический принцип должен быть рассматриваем не сам по себе в своей отвлеченности, а в его отношении к тому принципу, который может быть назван основным принципом демократии, именно к принципу, гласящему, что salus populi suprerna lex. В переводе на язык революционера это значит, что успех революции - высший закон. И если бы ради успеха революции потребовалось временно ограничить действие того или другого демократического принципа, то перед таким ограничением преступно было бы остановиться. Как личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного мною основного принципа демократии.

Гипотетически мыслим случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против всеобщего избирательного права. Буржуазия итальянских республик лишала когда то политических прав лиц, принадлежавших к дворянству. Революционный пролетариат мог бы ограничить политические права высших классов подобно тому, как высшие классы ограничивали когда то его политические права. О пригодности такой меры можно было бы судить лишь с точки зрения правила salus revolutiae suprerna lex. И на эту же точку зрения мы должны были бы стать и в вопросе о продолжительности парламентов. Если бы в порыве революционного энтузиазма народ выбрал очень хороший парламент - своего рода "chambre introuvable", - то нам следовало бы стремиться сделать его долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными, то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если можно, то через две недели".

Провозглашенная в этой речи идея господства силы и захватной власти вместо господства принципов права прямо чудовищна. Даже в среде членов социал- демократического съезда, привыкших преклоняться лишь перед социальными силами, такая постановка вопроса вызвала оппозицию. Очевидцы передают, что после этой речи из среды группы "бундистов", представителей более близких к Западу социальных элементов, послышались возгласы: "не лишит ли тов. Плеханов буржуазию и свободы слова и неприкосновенности личности?" Но эти возгласы, как исходившие не от очередных ораторов, не занесены в протокол. Однако к чести русской интеллигенции надо заметить, что и ораторы, стоявшие на очереди, принадлежавшие, правда, к оппозиционному меньшинству на съезде, заявили протест против слов Плеханова. Член съезда Егоров заметил, что "законы войны одни, а законы конституции - другие" и Плеханов не принял во внимание, что социал-демократы доставляют "свою программу на случай конституции. Другой член съезда, Гольдблат, нашел слова Плеханова "подражанием буржуазной тактике. Если быть последовательным, то, исходя из слов Плеханова, требованию всеобщего избирательного права надо вычеркнуть из социал-демократической программы".

Как бы то ни было, вышеприведенная речь Плеханова, несомненно, является показателем не только крайне низкого уровня правового сознания нашей интеллигенции, но и наклонности к его извращению. Даже наиболее выдающиеся вожди ее готовы во имя временных выгод отказаться от непреложных принципов правового строя. Понятно, что с таким уровнем правосознания русская интеллигенция в освободительную эпоху не была в состоянии практически осуществить даже элементарные права личности - свободу слова и собраний. На наших митингах свободой слова пользовались только ораторы, угодные большинству; все несогласно мыслящие заглушались криками, свистками, возгласами "довольно", а иногда даже физическим воздействием. Устройство митингов превратилось в привилегию небольших групп, и потому они утратили большую часть своего значения и ценности, так что в конце концов ими мало дорожили. Ясно, что из привилегии малочисленных групп устраивать митинги и пользоваться на них свободой слова не могла родиться действительная свобода публичного обсуждения политических вопросов; из нее возникла только другая привилегия противоположных общественных групп получать иногда разрешение устраивать собрания.

Убожеством нашего правосознания объясняется и поразительное бесплодие наших революционных годов в правовом отношении. В эти годы русская интеллигенция проявила полное непонимание правотворческого процесса; она даже не знала той основной истины, что старое право не может быть просто отменено, так как отмена его имеет силу только тогда, когда оно заменяется новым правом. Напротив, простая отмена старого права ведет лишь к тому, что временно оно как бы не действует, но зато потом восстановляется во всей силе. Особенно определенно это сказалось в проведении явочным порядком свободы собраний. Наша интеллигенция оказалась неспособной создать немедленно для этой свободы известные правовые формы. Отсутствие каких бы то ни было форм для собраний хотели даже возвести в закон, как это видно из чрезвычайно характерных дебатов в первой Государственной Думе, посвященных "законопроекту" о свободе собраний. По поводу этих дебатов один из членов первой Государственной Думы, выдающийся юрист, совершенно справедливо замечает, что "одно голое провозглашение свободы собраний на практике привело бы к тому, что граждане стали бы сами восставать в известных случаях против злоупотреблений этой свободой. И как бы ни были несовершенны органы исполнительной власти, во всяком случае безопаснее и вернее поручить им дело защиты граждан от этих злоупотреблений, чем оставить это на произвол частной саморасправы". По его наблюдениям, "те самые лица, которые стояли в теории за такое невмешательство должностных лиц, на практике горько сетовали и делали запросы министрам по поводу бездействия власти каждый раз, когда власть отказывалась действовать для защиты свободы и жизни отдельных лиц". "Это была прямая непоследовательность", - прибавляет он, - объяснявшаяся "недостатком юридических сведений". Теперь мы дожили до того, что даже в Государственной Думе третьего созыва не существует полной и равной для всех свободы слова, так как свобода при обсуждении одних и тех же вопросов для господствующей партии и оппозиции не одинакова. Это тем более печально, что народное представительство независимо от своего состава должно отражать по крайней мере правовую совесть всего народа, как минимум его этической совести.

Правосознание всякого народа всегда отражается в его способности создавать организации и вырабатывать для них известные формы. Организации и их формы невозможны без правовых норм, регулирующих их, и потому возникновение организаций необходимо сопровождается разработкой этих норм. Русский народ в целом не лишен организаторских талантов; ему, несомненно, присуще тяготение даже к особенно интенсивным видам организации; об этом достаточно свидетельствует его стремление к общинному быту, его земельная община, его артели и т. под. Жизнь и строение этих организаций определяются внутренним сознанием о праве и не праве, живущим в народной душе. Этот по преимуществу внутренний характер правосознания русского народа был причиной ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву. Он дал повод сперва славянофилам, а затем народникам предполагать, что русскому народу чужды "юридические начала", что, руководясь только своим внутренним сознанием, он действует исключительно по этическим побуждениям. Конечно, нормы права и нормы нравственности в сознании русского народа недостаточно дифференцированы и живут в слитном состоянии. Этим, вероятно, объясняются и дефекты русского народного обычного права; оно лишено единства, а еще больше ему чужд основной признак всякого обычного права - единообразное применение.

Но именно тут интеллигенция и должна была бы прийти на помощь народу и способствовать как окончательному дифференцированию норм обычного права, так и более устойчивому их применению, а также их дальнейшему систематическому развитию. Только тогда народническая интеллигенция смогла бы осуществить поставленную ею себе задачу способствовать укреплению и развитию общинных начал; вместе с тем сделалось бы возможным пересоздание их в более высокие формы общественного быта, приближающиеся к социалистическому строю. Ложная исходная точка зрения, предположение, что сознание нашего народа ориентировано исключительно этически, помешало осуществлению этой задачи и привело интеллигентские надежды к крушению. На одной этике нельзя построить конкретных общественных форм. Такое стремление противоестественно; оно ведет к уничтожению и дискредитированию этики и к окончательному притуплению правового сознания.

Всякая общественная организация нуждается в правовых нормах, т. е. в правилах, регулирующих не внутреннее поведение людей, что составляет задачу этики, а их поведение внешнее. Определяя внешнее поведение, правовые нормы, однако, сами не являются чем то внешним, так как они живут прежде всего в нашем сознании и являются такими же внутренними элементами нашего духа, как и этические нормы. Только будучи выраженными в статьях законов или примененными в жизни, они приобретают и внешнее существование. Между тем, игнорируя все внутреннее или, как теперь выражаются, интуитивное право, наша интеллигенция считала правом только те внешние, безжизненные нормы, которые так легко укладываются в статьи и параграфы писаного закона или какого нибудь устава. Чрезвычайно характерно, что наряду с стремлением построить сложные общественные формы исключительно на этических принципах наша интеллигенция в своих организациях обнаруживает поразительное пристрастие к формальным правилам и подробной регламентации; в этом случае она проявляет особенную веру в статьи и параграфы организационных уставов. Явление это, могущее показаться непонятным противоречием, объясняется именно тем, что в правовой норме наша интеллигенция видит не правовое убеждение, а лишь правило, получившее внешнее выражение.

Здесь мы имеем одно из типичнейших проявлений низкого уровня правосознания. Как известно, тенденция к подробной регламентации и регулированию всех общественных отношений статьями писаных законов присуща полицейскому государству, и она составляет отличительный признак его в противоположность государству правовому. Можно сказать, что правосознание нашей интеллигенции и находится на стадии развития, соответствующей формам полицейской государственности. Все типичные черты последней отражаются на склонностях нашей интеллигенции к формализму и бюрократизму. Русскую бюрократию обыкновенно противопоставляют русской интеллигенции, и это в известном смысле правильно. Но при этом противопоставлении может возникнуть целый ряд вопросов: так ли уж чужд мир интеллигенции миру бюрократии; не есть ли наша бюрократия отпрыск нашей интеллигенции; не питается ли она соками из нее; не лежит ли, наконец, на нашей интеллигенции вина в том, что у нас образовалась такая могущественная бюрократия? Одно, впрочем, несомненно, - наша интеллигенция всецело проникнута своим интеллигентским бюрократизмом. Этот бюрократизм проявляется во всех организациях нашей интеллигенции и особенно в ее политических партиях.

Наши партийные организации возникли еще в дореволюционную эпоху. К ним примыкали люди искренние в своих идеальных стремлениях, свободные от всяких предрассудков и жертвовавшие очень многим. Казалось бы, эти люди могли воплотить в своих свободных организациях хоть часть тех идеалов, к которым они стремились. Но вместо этого мы видим только рабское подражание уродливым порядкам, характеризующим государственную жизнь России.

Возьмем хотя бы ту же социал-демократическую партию. На втором очередном съезде ее, как было уже упомянуто, был выработан устав партии. Значение устава для частного союза соответствует значению конституции для государства. Тот или другой устав как бы определяет республиканский или монархический строй партии, он придает аристократический или демократический характер ее центральным учреждениям и устанавливает права отдельных членов по отношению ко всей партии. Можно было бы думать, что устав партии, состоящей из убежденных республиканцев, обеспечивает ее членам хоть минимальные гарантии свободы личности и правового строя. Но, по-видимому, свободное самоопределение личности и республиканский строй для представителей нашей интеллигенции есть мелочь, которая не заслуживает внимания; по крайней мере, она не заслуживает внимания тогда, когда требуется не провозглашение этих принципов в программах, а осуществление в повседневной жизни. В принятом на съезде уставе социал-демократической партии менее всего осуществлялись какие бы то ни было свободные учреждения. Вот как охарактеризовал этот устав Мартов, лидер группы членов съезда, оставшихся в меньшинстве: "вместе с большинством старой редакции (газеты "Искра") я думал, что съезд положит конец "осадному положению" внутри партии и введет в ней нормальный порядок. В действительности осадное положение с исключительными законами против отдельных групп продолжено и даже обострено". Но эта характеристика нисколько не смутила руководителя большинства Ленина, настоявшего на принятии устава с осадным положением. "Меня нисколько не пугают, - сказал он, - страшные слова об "осадном положении", об "исключительных законах" против отдельных лиц и групп и т. п. По отношению к неустойчивым и шатким элементам мы не только можем, мы обязаны создавать "осадное положение", и весь наш устав партии, весь наш утвержденный отныне съездом централизм есть не что иное, как "осадное положение" для столь многочисленных источников политической расплывчатости. Против расплывчатости именно и нужны особые, хотя бы и исключительные законы, и сделанный съездом шаг правильно наметил политическое направление, создав прочный базис для таких законов и таких мер". Но если партия, состоящая из интеллигентных республиканцев, не. может обходиться у нас без осадного положения и исключительных законов, то становится понятным, почему Россия до сих пор еще управляется при помощи чрезвычайной охраны и военного положения.

Для характеристики правовых понятий, господствующих среди нашей радикальной интеллигенции, надо указать на то, что устав с "осадным положением в партии" был принят большинством всего двух голосов. Таким образом, был нарушен основной правовой принцип, что уставы обществ, как и конституции, утверждаются на особых основаниях квалифицированным большинством. Руководитель большинства на съезде не пошел на компромисс даже тогда, когда для всех стало ясно, что принятие устава с осадным положением приведет к расколу в партии, почему создавшееся положение безусловно обязывало к компромиссу. В результате действительно возник раскол между "большевиками" и "меньшевиками". Но интереснее всего то, что принятый устав партии, который послужил причиной раскола, оказался совершенно негодным на практике. Поэтому менее чем через два года - в 1905 году, - на так называемом третьем очередном съезде, состоявшем из одних "большевиков" ("меньшевики" уклонились от участии в нем, заявив протест против самого способа представительства на нем), устав 1903 года был отменен, а вместо него был выработан новый партийный устав, приемлемый и для меньшевиков. Однако это уже не привело к объединению партии. Разойдясь первоначально по вопросам организационным, "меньшевики" и "большевики" довели затем свою вражду до крайних пределов, распространив ее на все вопросы тактики. Здесь уже начали действовать социально психологические законы, приводящие к тому, что раз возникшие рознь и противоречия между людьми в силу присущих им внутренних свойств постоянно углубляются и расширяются. Правда, лица с сильно развитым сознанием должного в правовом отношении могут подавить эти социально психологические эмоции и не дать им развиться. Но на это способны только те люди, которые вполне отчетливо сознают, что всякая организация и вообще всякая общественная жизнь основана на компромиссе. Наша интеллигенция, конечно, на это неспособна, так как она еще не настолько выработала свое правовое сознание, чтобы открыто признавать необходимость компромиссов; у нас, у людей принципиальных, последние всегда носят скрытый характер и основываются исключительно на личных отношениях.

Вера во всемогущество уставов и в силу принудительных правил нисколько не является чертой, свойственной лишь одним русским социал-демократам. В ней сказались язвы всей нашей интеллигенции. Во всех наших партиях отсутствует истинно живое и деятельное правосознание. Мы могли бы привести аналогичные примеры из жизни другой нашей социалистической партии, социалистов революционеров, или наших либеральных организаций, например, "Союза освобождения", но, к сожалению, должны отказаться от этого громоздкого аппарата фактов. Обратим внимание лишь на одну в высшей степени характерную черту наших партийных организаций. Нигде не говорят так много о партийной дисциплине, как у нас; во всех партиях, на всех съездах ведутся нескончаемые рассуждения о требованиях, предписываемых дисциплиной. Конечно, многие склонны объяснять это тем, что открытые организации для нас дело новое, и в таком объяснении есть доля истины. Но это не вся и не главная истина. Наиболее существенная причина этого явления заключается в том, что нашей интеллигенции чужды те правовые убеждения, которые дисциплинировали бы ее внутренне. Мы нуждаемся в дисциплине внешней именно потому, что у нас нет внутренней дисциплины. Тут опять мы воспринимаем право не как правовое убеждение, а как принудительное правило. И это еще раз свидетельствует о низком уровне нашего правосознания.

Характеризуя правосознание русской интеллигенции, мы рассмотрели ее отношение к двум основным видам права - к правам личности и к объективному правопорядку. В частности, мы попытались определить, как это правосознание отражается на решении вопросов организационных, т. е. основных вопросов конституционного права в широком смысле. На примере наших интеллигентских организаций мы старались выяснить, насколько наша интеллигенция способна участвовать в правовой реорганизации государства, т. е. претворении государственной власти из власти силы во власть права. Но наша характеристика была бы неполна, если бы мы не остановились на отношении русской интеллигенции к суду. Суд есть то учреждение, в котором прежде всего констатируется и устанавливается право. У всех народов, раньше чем развилось определение правовых норм путем законодательства, эти нормы отыскивались, а иногда и творились путем судебных решений. Стороны, внося спорные вопросы на решение суда, отстаивали свои личные интересы; но каждая доказывала "свое право", ссылаясь на то, что на ее стороне объективная правовая норма. Судья в своем решении давал авторитетное определение того, в чем заключается действующая правовая норма, причем опирался на общественное правосознание. Высоко держать знамя права и вводить в жизнь новое право судья мог только тогда, когда ему помогало живое и активное правосознание народа. Впоследствии эта созидающая право деятельность суда и судьи была отчасти заслонена правотворческой законодательной деятельностью государства. Введение конституционных форм государственного устройства привело к тому, что в лице народного представительства был создан законодательный орган государства, призванный непосредственно выражать народное правосознание. Но даже законодательная деятельность народного представительства не может устранить значения суда для осуществления господства права в государстве. В современном конституционном государстве суд есть прежде всего хранитель действующего права; но затем, применяя право, он продолжает быть и созидателем нового права, Именно в последние десятилетия юристы теоретики обратили внимания на то, что эта роль суда сохранилась за ним, несмотря на существующую систему законодательства, дающую перевес писаному праву. Этот новый, с точки зрения идеи конституционного государства, взгляд на суд начинает проникать и в новейшие законодательные кодексы. Швейцарский гражданский кодекс, единогласно утвержденный обеими палатами народных представителей 10 го декабря 1907 года, выражает его в современных терминах; первая статья кодекса предписывает, чтобы в тех случаях, когда правовая норма отсутствует, судья решал на основании правила, которое он установил бы, "если бы был законодателем". Итак, у наиболее демократического и передового европейского народа судья признается таким же выразителем народного правосознания, как и народный представитель, призванный законодательствовать; иногда отдельный судья имеет даже большее значение, так как в некоторых случаях он решает вопрос единолично, хотя и не окончательно, ибо благодаря инстанционной системе дело может быть перенесено в высшую инстанцию. Все это показывает, что народ с развитым правосознанием должен интересоваться и дорожить своим судом как хранителем и органом своего правопорядка.

Каково же, однако, отношение нашей интеллигенции к суду? Отметим, что организация наших судов, созданная Судебными Уставами Александра II 20-го ноября 1864 г., по принципам, положенным в ее основание, вполне соответствует тем требованиям, которые предъявляются к суду в правовом государстве. Суд с такой организацией вполне пригоден для насаждения истинного правопорядка. Деятели судебной реформы были воодушевлены стремлением путем новых судов подготовить Россию к правовому строю. Первые реорганизованные суды по своему личному составу вызывали самые радужные надежды. Сперва и наше общество отнеслось с живым интересом и любовью к нашим новым судам. Но теперь, спустя более сорока лет, мы должны с грустью признать, что все это была иллюзия и у нас нет хорошего суда. Правда, указывают на то, что с первых же лет вступления в жизнь Судебных Уставов и до настоящего времени они подвергались неоднократно таи называемой "порче". Это совершенно верно; "порча" производилась главным образом в двух направлениях: во-первых, целый ряд дел, преимущественно политических, был изъят из ведения общих судов и подчинен особым формам следствия и суда; во вторых, независимость судей все более сокращалась и суды ставились во все более зависимое положение. Правительство преследовало при этом исключительно политические цели. И замечательно, что оно сумело загипнотизировать внимание нашего общества в этом направлении и последнее интересовалось только политической ролью суда. Даже на суд присяжных у нас существовало только две точки зрения: или политическая, или общегуманитарная; в лучшем случае, в суде присяжных у нас видели суд совести в смысле пассивного человеколюбия, а не деятельного правосознания. Конечно, может быть, по отношению к уголовному суду политическая точка зрения при наших общественных условиях была неизбежна. Здесь борьба за право необходимо превращалась в борьбу за тот или иной политический идеал.

Но поразительно равнодушие нашего общества к гражданскому суду. Широкие слои общества совсем не интересуются его организацией и деятельностью. Наша общая пресса никогда не занимается его значением для развития нашего права, она не сообщает сведений о наиболее важных, с правовой точки зрения, решениях его и если упоминает о нем, то только из-за сенсационных процессов. Между тем, если бы наша интеллигенция контролировала и регулировала наш гражданский суд, который поставлен в сравнительно независимое положение, то он мог бы оказать громадное влияние на упрочение и развитие нашего правопорядка. Когда говорят о неустойчивости у нас гражданского правопорядка, то обыкновенно указывают на дефектность нашего материального права. Действительно, наш свод законов гражданских архаичен, кодекса торгового права у нас совсем нет, и некоторые другие области гражданского оборота почти не регулированы точными нормами писаного права. Но тем большее значение должен был бы иметь у нас гражданский суд. У народов с развитым правосознанием, как, например, у римлян и англичан, при тех же условиях развивалась стройная система неписаного права, а у нас гражданский правопорядок остается все в том же неустойчивом положении. Конечно, и у нас есть право, созданное судебными решениями; без этого мы не могли бы существовать, и это вытекает уже из факта известного постоянства в деятельности судов. Но ни в одной стране практика верховного кассационного суда не является такой неустойчивой и противоречивой, как у нас; ни один кассационный суд не отменяет так часто своих собственных решений, как наш сенат. В последнее время и на решения Гражданского Кассационного Департамента Сената сильно влияли мотивы, совершенно чуждые праву; вспомним хотя бы резкую перемену фронта с 1907 г. по отношению к 683 ст. нашего свода законов гражданских, регулирующей вопрос о вознаграждении лиц, потерпевших при эксплуатации железных дорог. Но несомненно, что в непостоянстве нашего верховного кассационного суда виновато в значительной мере и наше общество, равнодушное к прочности и разумности господствующего среди него гражданского правопорядка. Даже наши теоретики юристы мало этим интересуются, и потому наша сенатская кассационная практика почти совсем не разработана. У нас нет даже специальных органов печати для выполнения этих задач; так, единственная ваша еженедельная газета "Право", посвященная отстаиванию и разработке формального права, существует только десять лет.

Невнимание нашего общества к гражданскому правопорядку тем поразительнее, что им затрагиваются самые насущные и жизненные интересы его. Это вопросы повседневные и будничные; от решения их зависит упорядочение нашей общественной, семейной и материальной жизни.

Каково правосознание нашего общества, таков и наш суд. Только из первых составов наших реформированных судов можно назвать единичные имена лиц, оказавших благотворное влияние на наше общественное правосознание; в последние же два десятилетия из наших судов не выдвинулся ни один судья, который приобрел бы всеобщую известность и симпатии в русском обществе; о коллегиях судей, конечно, нечего и говорить. "Судья" не есть у нас почетное звание, свидетельствующее о беспристрастии, бескорыстии, высоком служении только интересам права, как это бывает у других народов. У нас не существует нелицеприятного уголовного суда; даже более, наш уголовный суд превратился в какое то орудие мести. Тут, конечно, политические причины играют наиболее решающую роль. Но и наш гражданский суд стоит далеко не на высоте своих задач. Невежество, небрежность некоторых судей прямо поразительны, большинство же относится к своему делу, требующему неустанной работы мысли, без всякого интереса, без вдумчивости, без сознания важности и ответственности своего положения.

Люди, хорошо знающие наш суд, уверяют, что сколько нибудь сложные и запутанные юридические дела решаются не на основании права, а в силу той или иной случайности. В лучшем случае талантливый и работящий поверенный выдвигает при разборе дела те или другие детали, свидетельствующие в пользу его доверителей. Однако часто решающим элементом является даже не видимость права или кажущееся право, а совсем посторонние соображения. В широких слоях русского общества отсутствует и истинное понимание значения суда и уважение к нему; это особенно сказывается на двух элементах из общества, участвующих в каждом суде, - свидетелях и экспертах. Чрезвычайно часто в наших судах приходится убеждаться, что свидетели и эксперты совсем не сознают своей настоящей задачи - способствовать выяснению истины. Насколько легкомысленно некоторые круги нашего общества относятся к этой задаче, показывают такие невероятные, но довольно ходячие термины, как "достоверный" или "честный лжесвидетель". "Скорого суда" для гражданских дел у нас уже давно нет; наши суды завалены такой массой дел, что дела, проходящие через все инстанции, тянутся у нас около пяти лет. Нам могут возразить, что непомерная обремененность суда является главной причиной небрежного и трафаретного отношения судей к своему делу. Но ведь при подготовленности и осведомленности судей, при интересе к суду как со стороны его представителей, так и со стороны общества работа спорилась бы, дела решались бы и легче, и лучше, и скорей. Наконец, при этих условиях интересы правопорядка приобрели бы настолько решающее значение, что и количественный состав наших судов не мог бы оставаться в теперешнем неудовлетворительном положении.

Судебная реформа 1864 года создала у нас и свободных служителей права - сословие присяжных поверенных. Но и здесь приходится с грустью признать, что, несмотря на свое существование более сорока лет, сословие присяжных поверенных мало дало для развития нашего правосознания. У нас были и есть видные уголовные и политические защитники; правда, среди них встречались горячие проповедники гуманного отношения к преступнику, но большинство - это лишь борцы за известный политический идеал, если угодно, за "новое право", а не "за право" в точном смысле слова. Чересчур увлеченные борьбой за новое право, они часто забывали об интересах права формального или права вообще. В конце концов они иногда оказывали плохую услугу и самому "новому праву", так как руководились больше соображениями политики, чем права. Но еще меньше пользы принесло наше сословие присяжных поверенных для развития гражданского правопорядка. Здесь борьба за право чересчур легко вытесняется другими стремлениями, и наши видные адвокаты сплошь и рядом превращаются в простых дельцов. Это несомненное доказательство того, что атмосфера нашего суда и наше общественное правосознание не только не оказывают поддержки в борьбе за право, но часто даже влияют в противоположном направлении.

Суд не может занимать того высокого положения, которое ему предназначено, если в обществе нет вполне ясного сознания его настоящих задач. Что такого сознания у нашей интеллигенции нет, доказательства этого неисчислимы. Из всей массы их возьмем хотя бы взгляды, высказанные случайно в нашей Государственной Думе членами ее, как выразителями народного правосознания. Так, член второй Думы Алексинский, представитель крайней левой, грозит врагам народа судом его и утверждает, что "этот суд страшнее всех судов". Через несколько заседаний в той же Думе представитель крайней правой Шульгин оправдывает военно-полевые суды тем, что они лучше "народного самосуда", и уверяет, что последствием отмены военно-полевых судов "будет самосуд в самом ужасном виде", от которого пострадают и невинные. Это употребление всуе слова "суд" показывает, однако, что представления наших депутатов о суде отражают еще мировоззрение той эпохи, когда суды приговаривали отдавать осужденных "на поток и разграбление".

Нельзя винить одни лишь политические условия в том, что у нас плохие суды; виноваты в этом и мы сами. При совершенно аналогичных политических условиях у других народов суды все-таки отстаивали право. Поговорка - "есть судья в Берлине" - относится к концу XVIII и к первой половине XIX столетия, когда Пруссия была еще абсолютно монархическим государством.

Все сказанное о низком уровне правосознания нашей интеллигенции сказано не в суд и не в осуждение. Поражение русской революции и события последних лет - уже достаточно жестокий приговор над нашей интеллигенцией. Теперь интеллигенция должна уйти в свой внутренний мир, вникнуть в него для того, чтобы освежить и оздоровить его. В процессе этой внутренней работы должно, наконец, пробудиться неистинное правосознание русской интеллигенции. С верой, что близко то время, когда правосознание нашей интеллигенции сделается созидателем и творцом нашей новой общественной жизни, с горячим желанием этого были написаны и эти строки. Путем ряда горьких испытаний русская интеллигенция должна прийти к признанию, наряду с абсолютными ценностями - личного самоусовершенствования и нравственного миропорядка, - также и ценностей относительных - самого обыденного, но прочного и ненарушимого правопорядка.

Струве Петр Бернгардович

Политические зигзаги и несвоевременная правда

Моя статья "Интеллигенция и национальное лицо" вызвала ответную статью П.Н. Милюкова. К сожалению, в этой статье нет ни малейшего обсуждения вопроса по существу, есть лишь туманные психологические сближения и догадки, которые я должен отклонить, и столь же туманные социологические пророчества, в которые не могу уверовать. "Национальное лицо", с которым, по моему мнению, "не пристало хитрить" и которое не следует "прятать", психологически сближается с лицом каких-то, очевидно, крайне правых изуверов, которых г. Милюков видел недавно на трибуне Гос. Думы.

Впрочем, П.Н. Милюков только "боится", что "национальное лицо", о котором я говорю, "будет больше походить на изнанку", и затем успокаивает своих читателей словами, "конечно, нет", для того, чтобы в моем лице завинить какую-то часть русской интеллигенции в том, что она "в поте лица своего ищет экзотических формул и гоняется за экзотическими чувствами". "Аполитизм" такого "интеллигента последней формации непосредственно ведет его по наклонной плоскости эстетического национализма, быстро вырождающегося в настоящий племенной шовинизм," - утверждает г. Милюков. Такими полемическими зигзагами П.Н. Милюков сперва успокаивает своих читателей и затем снова на их глазах сводит то "национальное лицо", о котором говорил, с "искаженным и тоже больным почти лицом сумасшедшего и маньяка" каких-то думских изуверов. А в заключение "настроение", которым продиктована моя статья, объявляется "нездоровым национализмом", порожденным в "гнилой атмосфере общественной реакции", и относительно таких людей, как я, "произносящих слова, реальный смысл которых они забыли или не знали", выражается надежда, что они, встретившись с "проекцией своих слов в живой действительности... лучше научатся взвешивать свои слова и понимать их общественное значение".

Полемические зигзаги кончаются учительным словом. К сожалению, ни эти полемические зигзаги, ни венчающее их учительное слово не могут оказать на таких людей, как я, ни малейшего действия. Ибо прежде всего для меня ясен притянутый за волосы полемический смысл тех психологических сближений, которые делает почтенный П.Н. Милюков. Ведь когда он огульно осуждает всевозможные "искательства", - эстетические, этические, философские, - я в праве спросить: почему же, если искательства вообще столь вредоносны, газета "Речь" систематически преподносит их образчик своим читателям в статьях Дм. С. Мережковского? Я не виню в этом газету "Речь", ибо гораздо раньше эти "искательства" появлялись на страницах редактируемого мною журнала. Но я говорю об этом для того, чтобы показать, что в "нездоровом национализме", мною обнаруженном, ни при чем "искательства", о которых идет речь, и что по существу вопроса подобное сближение ничего не говорит.

Далее, когда меня пугают "проекцией" моих слов в "живой действительности", я совсем не пугаюсь. Просто это не аргумент. Ибо так "аграрную программу" партии народной свободы можно опровергнуть ее предполагаемой "проекцией" в виде или всеобщего земельного поравнения, или даже аграрных погромов. И сколько раз мы встречались с тем, что наши взгляды не опровергались по существу, а полемически ставились на очную ставку с такой их "проекцией". Повторяю, это не аргумент в рассуждении по существу, а психологический прием в полемике. И когда я писал свою статью, я, конечно, не "слепо произносил" слова, а хорошо понимал их "общественное значение" и улавливал, какие "проекции" пожелают им дать.

Итак - увы! - мой оппонент ничего не сказал по существу поднятого вопроса. Пожалуй, больше его сказала или по крайней мере откровеннее высказалась "Наша Газета", недоуменно воскликнувшая: "Своевременно ли?" В самом деле, своевременно ли говорить о "национальном лице" и делать те выводы, которые я сделал? Как ни велика мудрость, заключающаяся в этом вопросе, я ею воспользоваться не могу, ибо я уже совершил "несвоевременный" поступок. И потому я постараюсь вкратце еще раз подчеркнуть свою мысль или, вернее, некоторые выводы из нее. К национальным вопросам в настоящее время прикрепляются сильные, подчас бурные чувства. Чувства эти, поскольку они являются выражением сознания своей национальной личности, вполне законны, и принципиальное их подавление и угашение есть глубокая ошибка и великое уродство. Такое угашение загоняет эти чувства внутрь, и они могут тогда вырываться наружу действительно в искаженном и изуродованном виде и производить настоящие опустошения. Разумное решение вопросов права этим угашением национального чувства не только не облегчается, а, наоборот, затрудняется.

Раз с такой щедростью пускаются в ход варварские слова с греческим отрицанием "а" и раз пошел рядом с "аполитизмом", выдуманный, кажется, С.Н. Прокоповичем, гулять по русской печати "асемитизм", то да позволено мне будет высказать, что этот самый ужасный "асемитизм" - гораздо более благоприятная почва для правового решения еврейского вопроса, чем безысходный бой, мертвая схватка "антисемитизма" с "филосемитизмом". Ни одна нерусская национальность не нуждается в том и не требует того, чтобы все русские ее непременно любили, еще менее в том, чтобы они притворялись любящими ее. И, право, "асемитизм", сочетаемый с ясным и трезвым пониманием известных моральных и политических принципов и вытекающих из этих принципов государственных необходимостей, гораздо более нужен и полезен нашим еврейским согражданам, чем сентиментально-дряблый "филосемитизм", не говоря уже о "филосемитизме" вынужденном или симулированном.

И далее. Я полагаю, евреям полезно увидеть открытое "национальное лицо" той части русского, конституционно и демократически настроенного общества, которая этим лицом обладает и им дорожит. И, наоборот, для них совсем не полезно предаваться иллюзии, что такое лицо есть только у антисемитического изуверства. Вот почему, возвращаясь к вопросу, поставленному "Нашей Газетой", я скажу и этим закончу: правда в "национальном вопросе" своевременна, и "национальное лицо", о котором я заговорил, есть не медузова голова, а честное и доброе лицо русской национальности, без которой не простоит и "российское" государство...

Струве Петр Бернгардович

Великая Россия

Посвящается Николаю Николаевичу Львову

Из размышлений о проблеме русского могущества. Струве Петр Бернгардович (1870 - 1944) - русский политический деятель, публицист, философ, экономист. Окончил юридический факультет Петербургского университета (1895). В 90-е годы редактировал "Новое слово" и "Начало". Теоретик "легальном марксизма", участник Лондонского конгресса II Интернационала (1896), автор манифеста I съезда РСДРП (1898). Позже перешел на либеральные позиции. Редактировал нелегальный журнал "Освобождение" (1902 - 1905). Член "Союза освобождения", затем член ЦК кадетской партии (1905 - 1916). Издатель журнала "Полярная звезда" (1905 - 1906). Депутат II Государственной думы (1907). Редактор журнала "Русская мысль". В годы гражданской войны являлся членом "Особого совещания" при генерале А.Н. Деникине, входил в состав правительства генерала П.Н. Врангеля. После краха белогвардейского движения покинул Россию. В эмиграции издавал монархический журнал "Возрождение".

Одну из своих речей в Государственной думе, а именно программную речь по аграрному вопросу П.А. Столыпин закончил следующими словами: «Противникам государственности хотелось бы избрать путь радикализма, путь освобождения от исторического прошлого России, освобождения от культурных традиций. Им нужны великие потрясения, нам нужна великая Россия» . Государственная дума. Стенографический отчет. Сессия П. Заседание 36, Ю-V. 1907 г. 142 Мы не знаем, оценивал ли г. Столыпин все то значение, которое заключено в этой формуле:«Великая Россия». Для нас эта формула звучит не как призыв к старому, а, наоборот, как лозунг новой русской государственности, государственности, опирающейся на «историческое прошлое» нашей страны и на живые «культурные традиции», и в то же время творческой, и, как все творческое, в лучшем смысле революционной. Обычная, я бы сказал, банальная точка зрения благонамеренного, корректного радикализма рассматривает внешнюю политику и внешнюю мощь государства как досадные осложнения, вносимые расовыми, национальными или даже иными историческими моментами в подлинное содержание государственной жизни, в политику внутреннюю, преследующую истинное существо государства, его «внутреннее» благополучие. С этой точки зрения всемирная история есть сплошной ряд недоразумений довольно скверного свойства.

Замечательно, что с банальным радикализмом в этом отношении совершенно сходится банальный консерватизм. Когда радикал указанного типа рассуждает: внешняя мощь государства есть фантом реакции, идеал эксплуататорских классов, когда он, исходя из такого понимания, во имя внутренней политики отрицает политику внешнюю, он в сущности рассуждает совершенно так же, как рассуждал В. К. фон Плеве. Как известно, фон Плеве был один из тех людей, которые толкали Россию на войну с Японией, толкали во имя сохранения и упрочения самодержавно-бюрократической системы.

Государство есть «организм» - я нарочно беру это слово в кавычки, потому что вовсе не желаю его употреблять в доктринальном смысле так называемой «органической» теории - совершенно особого свойства. Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать атомов, можно объявить его «отношением» или системой отношений». Это не уничтожает того факта, что психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия. Для государства этот верховный закон его бытия гласит: всякое здоровое и сильное, т.е. не только юридическое «самодержавное» или «суверенное», но и фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным. А быть могущественным значит обладать непременно «внешней» мощью. Ибо из стремления государств к могуществу неизбежно вытекает, то, что всякое слабое государство, если оно не ограждено противоборством интересов государств сильных, является в возможности (потенциально) и в действительности (de facto) добычей для государства сильного. Отсюда явствует, на мой взгляд, как превратна та точка зрения, в которой объединяется банальный радикализм с банальным консерватизмом или, скорее, с реакционерством, и которая сводится к подчинению вопроса о внешней мощи государства вопросу о так или иначе понимаемом его «внутреннем благополучии».

Русско-японская война и русская революция, можно сказать, до конца оправдали это понимание. Карой за подчинение внешней политики соображениям политики внутренней был полный разгром старой правительственной системы в той сфере, в которой она считалась наиболее сильной, в сфере внешнего могущества. А с другой стороны, революция потерпела поражение именно потому, что она была направлена на подрыв государственной мощи ради известных целей внутренней политики. Я говорю: «потому, что»; но, быть может, правильнее было бы сказать: «постольку, поскольку». Таким образом, и в этой области параллелизм между революцией и старым порядком обнаруживается прямо поразительный!

Рассуждение банального радикализма следует поставить вверх ногами. Отсюда получается тезис, который для обычного русского интеллигентного слуха может показаться до крайности парадоксальным: Оселком и мерилом всей т.н. «внутренней» политики как правительства, так и партий должен служить ответ на вопрос: в какой мере эта политика содействует т.н. внешнему могуществу государства? Это не значит, что «внешним могуществом» исчерпывается весь смысл существования государства; из этого не следует даже, что внешнее могущество есть верховная ценность с государственной точки зрения; может быть, это так, но это вовсе не нужно для того, чтобы наш тезис был верен. Но если верно, что всякое здоровое и держащееся самим собой государство желает обладать внешней мощью, - в этой внешней мощи заключается безошибочное мерило для оценки всех жизненных отправлений и сил государства, и в том числе и его «внутренней политики».

Относительно современной России не может быть ни малейшего сомнения в том, что ее внешняя мощь подорвана. Весьма характерно, что руководитель нашей самой видной «националистической» газеты в новогоднем «маленьком письме» утешается тем, что нас никто в предстоящем году не обидит войной, так как мы будем «вести себя смирно». Трудно найти лозунг менее государственный и менее национальный, чем этот: «будем вести себя смирно». Можно собирать и копить силы, но великий народ не может - под угрозой упадка и вырождения - сидеть смирно среди движущегося вперед, растущего в непрерывной борьбе мира. Давая такой пароль, наша реакционная мысль показывает, как она изумительно беспомощна перед проблемой возрождения внешней мощи России.

Для того, чтобы решить эту проблему, - нужно ее поставить правильно, т.е. с полной ясностью и в полном объеме. Ходячее воззрение обвиняет русскую внешнюю политику, политику «дипломатическую» и «военно-морскую» в том, что мы были не подготовлены к войне с Японией. Мне неоднократно, во время самой войны на страницах Освобождения и позже, приходилось указывать, что ошибка нашей дальневосточной политики была гораздо глубже, что она заключалась не только в методах, но - что гораздо существеннее - в самых целях этой политики. У нас до сих пор не понимают, что наша дальневосточная политика была логическим венцом всей внешней политики царствования Александра III, когда реакционная Россия, по недостатку истинного государственного смысла, отвернулась от Востока Ближнего. В перенесении центра тяжести нашей политики в область, недоступную реальному влиянию русской культуры, заключалась первая ложь нашей внешней политики, приведшей к Цусиме и Портсмуту. В трудностях ведения войны это сказалось с полной ясностью. Японская война была войной, которая велась на огромном расстоянии и исход которой решался на далеком от седалища нашей национальной мощи море. Этими двумя обстоятельствами, вытекшими из ошибочного направления всей приведшей к войне политике, определилось наше поражение.

Те же самые обстоятельства, которые в милитарном отношении обусловили конечный итог войны, определили полную бесценность нашей дальневосточной политики и в экономическом отношении. Осуществлять пресловутый выход России к Тихому океану с самого начала значило, в смысле экономическом, - travailler pour l'еmpеrеur de Japon. Успех в промышленном соперничестве на каком-нибудь рынке, при прочих равных условиях определяется условиями транспорта. Совершенно ясно, что, производя товары в Москве (подразумевая под Москвой весь московско-владимирский промышленный район), в Петербурге, в (подразумевая под Лодзью весь польский район), нельзя за тысячи верст железнодорожного пути конкурировать не только с японцами, но даже с немцами, англичанами и американцами. Гг. Абаза, Алексеев и Безобразов «открывали» Дальний Восток не для России, а для иностранцев. Это вытекало из географической «природы вещей». В своем заграничном органе я категорически восставал против дискредитирования нашей армии на основании тех неудач, которые она терпела, указывая на то, что политика задала армии как своему орудию, задачу, по существу невыполнимую*.

*В особенности резко выражено это было в передовой статье №47 Освобождения от 2 мая 1904 г., где я писал: «Русская армия побеждала не раз, но, если она тут не победит, знайте, что перед ней была нелепая задача» Теперь пора признать, что для создания Великой России есть один путь: направить все силы на ту область, которая действительно доступна реальному влиянию русской культуры. Эта область - весь бассейн Черного моря, т.е. все европейские и азиатские страны, «выходящие» к Черному морю. Весь для нашего неоспоримого хозяйственного и экономического господства есть настоящий базис: люди, каменный уголь и железо. На этом реальном базисе - и только на нем - неустанною культурною работой, которая во всех направлениях должна быть создана государством, может быть создана экономически мощная Великая Россия. Она должна явиться не выдумкой реакционных политиков и честолюбивых адмиралов, а созданием народного труда, свободного и в то же время дисциплинированного. В последнюю эпоху нашего дальневосточного «расширения» мы поддерживали экономическую жизнь Юга отчасти нашими дальневосточными предприятиями. Отношение должно быть совершенно иное. Наш Юг должен излучать по всей России богатство и трудовую энергию. Из Черноморского побережья мы должны экономически завоевать и наши собственные тихоокеанские владения. Основой русской внешней политики должно быть, таким образом, экономическое господство России в бассейне Черного моря. Из такого господства само собой вытечет политическое и культурное преобладание России на всем так называемом Ближнем Востоке. Такое преобладание именно на почве экономического господства осуществимо совершенно мирным путем. Раз мы укрепимся экономически и культурно на этой естественной базе нашего могущества, нам не будут страшны никакие внешние осложнения, могущие возникнуть помимо нас. В этой области мы будем иметь великолепную защиту в союзе с Францией и в соглашении с Англией, которое, в случае надобности, может быть соответствующим образом расширено и углублено.

Историческое значение соглашения с Англией, состоявшегося в новейшее время и связанного с именем А.П. Извольского, в том к заключается, что оно, несмотря на свою кажущуюся новизну, по существу является началом возвращения нашей внешней политики домой, в область, указываемую ей и русской природой, и, русской историей. С традициями, которые потеряли жизненные корни, необходимо рвать смело, не останавливаясь ни перед чем. Но традиции, которые держатся сильными, здоровыми корнями,. следует поддерживать. К таким живым традициям относится вековое стремление русского племени и русского государства к Черному морю и омываемым им областям. Донецкий уголь, о котором Петр Великий сказал: «сей минерал, если не нам, то нашим потомкам весьма полезен будет», - такой фундамент этому стремлению, который значит больше самых блестящих военных подвигов. Без всякого преувеличения можно сказать, что только на этом черном «минерале» можно основать Великую Россию.

Из такого понимания проблемы русского могущества вытекают важные выводы, имеющие огромное значение для освещения некоторых основных вопросов текущей русской политики. Это относится как к вопросам внутриполитическим, в том числе так называемым «национальным», а в сущности «племенным», так и к вопросам внешнеполитическим, с вытекающими из них проблемами военно-морскими. Вся область этих вопросов освещается совершенно новым светом, если ее рассматривать под углом зрения Великой России. Этот угол зрения позволяет видеть лучше и дальше, чем обычные позиции враждующих направлений и партий.

Сперва - о политике общества, а потом о политике власти. Политика общества определяется тем духом, который общество вносит в свое отношение к государству. В другом месте я покажу, как, в связи с разными влияниями, в русском обществе развивался и разливался враждебный государству дух. Дело тут не в революции и «революционности» в полицейском смысле. Может быть революция во имя государства и в его духе; таким революционером-государственником был Оливер Кромвель, самый мощный творец английского государственного могущества. Враждебный государству дух сказывается в непонимании того, что государство есть «организм», который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины, основному условию государственной мощи. Дух государственной дисциплины чужд русской революции. Как носители власти до сих смешивают у нас себя с государством, так большинство тех, кто боролся и борется с ними, смешивали и смешивают государство с носителями власти. С двух сторон, из двух, по-видимому, противоположных исходных точек, пришли к одному и тому же государственному выводу. Это обнаружилось в «забастовочной» тактике, усвоенной себе революцией в борьбе с самодержавно-бюрократическим правительством. Основываясь на успехе, который имела стихийная «забастовка», повлекшая за собой манифест 17 октября, стали паралич хозяйственной жизни упражнять как тактический прием. Что означала эта «тактика»? Что средством в борьбе с «правительством» может быть разрушение народного хозяйства. Известный манифест совета рабочих депутатов и примкнувших к нему организаций призывал прямо к разрушению государственного хозяйства.

Теперь должно быть ясно, что эти действия и лозунги не были «тактическими ошибками», «нерасчитанной» пробой сил и т.п. Они были внушены духом, враждебным государству, как таковому, потому что они подрывали не правительство, а, ради подрыва правительства, разрушали хозяйственную основу государства и тем самым государственную мощь. Эти действия и лозунги были внушены духом, враждебным культуре, ибо они подрывали самую основу культуры - дисциплину труда. Если можно в двух словах определить ту болезнь, которой поражен наш народный организм, то ее следует назвать исчезновением или ослаблением дисциплины труда. В бесчисленных и многообразных явлениях жизни обнаруживается эта болезнь.

Политика общества и должна начать с того, чтобы на всех пунктах национальной жизни противогосударственному духу, не признающему государственной мощи и с нею не считающемуся, и противокультурному духу, отрицающему дисциплину труда, противопоставить новое политическое и культурное сознание государственной мощи и идея дисциплины народного труда - вместе с идеей права и прав - должны образовать железный инвентарь этого нового политического и культурного сознания русского человека. Характеризуемая таким образом правильная политика общества есть проблема не тактическая, а идейная и воспитательная, на чем я уже настаивал в своей статье «Тактика или идеи?». Великая Россия для своего создания требует от всего народа и прежде всего от его образованных классов признания идеала государственной мощи и начала дисциплины труда. Ибо созидать Великую Россию - значит созидать государственное могущество на основе мощи хозяйственной.

Политика власти начертана ясно идеалом Великой России. То состояние, в котором находится в настоящее время Россия, есть-приходится это признать с величайшей горечью - состояние открытой вражды между властью и наиболее культурными элементами общества. До событий революции власть могла ссылаться - хотя и фиктивно - на сочувствие к ней молчальника-народа. После всего, что произошло, после первой и второй Думы, подобная ссылка невозможна. Разрыв власти с наиболее культурными элементами общества есть в то же время разрыв с народом. Такое положение вещей в стране глубоко ненормально; в сущности, оно есть тот червь, который всего сильнее подтачивает нашу государственную мощь. Неудивительно, что политика, которая упорно закрывает глаза на эту основную язву нашей государственности, вынуждена давать лозунг: «будем вести себя смирно». Государство, которое разъедаемо такой болезнью, может сказать еще больше: «будем умирать». Но государство сильного, растущего, хотя бы больного народа не может умереть. Оно должно жить.

Положение осложняется еще разноплеменностью населения, составляющего наше государство. С одной стороны, если бы население России было одноплеменным, чисто русским, существование власти, находящейся в открытом разрыве с народом, вряд ли было бы возможно. С другой стороны, наших «инородцев» принято упрекать в том, что они заводчики революции. Объективно-психологически следует признать, наоборот, что вся наш» реакция держится на существовании в России «инородцев» и им питается. «Инородцы - последний психологический ресурс реакции. Из вопросов «инородческих» два самых важных - «еврейский», и «польский». Рассмотрим их с точки зрения проблемы русского, могущества.

По отношению к вопросу «еврейскому» власть держится «политики страуса». Она не признает предмета, которого не желает видеть. Центр тяжести политического решения еврейского вопроса заключается в упразднении так называемой черты оседлости. С точки зрения проблемы русского могущества, «еврейский вопрос вовсе не так несуществен, как принято думать в наших soit-disant* консервативных кругах, пропитанных «нововременством». Если верно, что проблема Великой России сводится к нашему военному «расширению» в бассейне Черного моря, то для осуществления этой задачи и вообще для хозяйственного подъема России евреи представляют элемент весьма ценный. В том экономическом завоевании Ближнего Востока, без которого не быть создано Великой России, преданные русской государственности и привязанные к русской культуре евреи прямо незаменимы в качестве пионеров и посредников. Таким образом, ради Великой России, нужно создавать таких евреев и шире ими пользоваться. Очевидно, что единственным способом для этого является последовательное и лояльное осуществление «эмансипации» евреев. По существу, среди всех «инородцев» России - несмотря на все антисемитические вопли - нет элемента, который мог бы быть легче, чем евреи, поставлен на службу русской государственности и ассимилирован с русской культурой.

*сказать, якобы (фр.).

С другой стороны, нельзя закрывать себе глаза на то, что такая реформа, как «эмансипация» евреев, может совершиться с нашим психологическим трением в атмосфере общего хозяйственного подъема страны. Нужно, чтобы создался в стране экономический простор, при котором все чувствовали бы, что им находится место «на пиру жизни». Разрешение «еврейского вопроса», таким образом, неразрывно связано с экономической стороной проблемы Великой России: «эмансипация» евреев педагогически предполагает хозяйственное возрождение России, с другой стороны, явится одним из орудий создания хозяйственной мощи страны.

Польский вопрос», с той точки зрения, с которой мы разбираем здесь вообще вопросы русской государственности, является вопросом политическим или международно-политическим par excellence**. Что бы там ни говорили, в хозяйственном отношении Царство Польское нуждается в России, а не наоборот. Русским экономически почти нечего делать в Польше. Россия же для Польши ее единственный рынок.

**По преимуществу (фр.).

Принадлежность Царства Польского к России есть для последней чистейший вопрос политического могущества. Всякое государство до последних сил стремится удержать свой «состав», хотя для бы принудительных хозяйственных мотивов для этого не было. Для России, с этой точки зрения, необходимо сохранить в «составе» империи Царство Польское. А раз оно должно быть сохранено в составе империи, то необходимо, чтобы население его было довольно своей судьбой и дорожило связью с Россией, было морально к ней прикреплено. Это было бы важно в ком случае для «внутреннего» спокойствия этой части империи. Интеллигенция страны должна пропитаться тем духом царственности, без господства которого в образованном классе не может быть мощного и свободного государства. «Правящие круги» должны понять, что если из великих потрясений должна выйти великая Россия, то для этого нужен свободный, творческий подвиг всего народа. В народе, пришедшем в движение, в народе, конституция которого родилась вовсе не из навеянного извне радикализма, а из потрясенного тяжелыми уронами государства патриотического духа, в этом народе нельзя уже ничего достигнуть простым приказом власти. Из скорбного исторического опыта последних лет народ наш вынес понимание того, что государство есть личность «соборная» и стоит выше всякой личной воли. Это огромное неоценимое и неистребимое приобретение и оправдание пережитых нами «великих потрясений».

Теперь задача истинных сторонников государственности заключается в том, чтобы понять и расценить все условия, дающие мощь государства. Только государство и его мощь быть для настоящих патриотов истинной путеводной звездой. Остальное - «блуждающие огни».

Государственная мощь невозможна вне осуществления национальной идеи. Национальная идея современной России есть смирение между властью и проснувшимся к самосознанию и самодеятельности народом, который становится нацией. Государство и нация должны органически срастись...Только если русский народ будет охвачен духом истинной государственности и будет отстаивать ее смело в борьбе со ее противниками, где бы они ни укрывались, - только тогда в основе живых традиций прошлого и драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений, будет создана - Великая Россия.

Стронин Александр Иванович

Политика как наука

Стpонин Александр Иванович (1826–1889) – философ, социолог, просветитель. Родился в семье образованного крепостного крестьянина, работавшего казначеем, затем управляющим в имении князя Юсупова и сумевшего добиться вольной для своих детей. Учился на юридическом и словесном факультетах Киевского университета, который закончил в 1848 г. Работал учителем истории, создавал воскресные школы для народа. Составил “Азбуку для Полтавской воскресной школы”, программу и “Народную энциклопедию” для “низшей интеллигенции”. Был полтавским представителем общества “Земля и воля”. В Лондоне встречался с А. И. Герценом. Пропагандировал его работы в России.

В 1862 г. был арестован за распространение запрещенной литературы и обвинен в деятельности по организации кружков с целью возбуждения “недовольствия народа” и отделения Малороссии. Был сослан в Архангельскую губернию, где начал свои философско-социологические исследования.

После ссылки (1869 г.) служил в Петербурге при Государственном контроле, состоял присяжным поверенным, был председателем съезда мировых судей в Люблинской губернии. В январе 1887 г. его назначили членом совета Министерства путей сообщения в должности юрисконсульта. Много публиковался в периодических изданиях. Свою систему социальной философии изложил в четырех книгах: “История и метод”, “Политика как наука”, “История общественности”, “Теория личности”. А. И. Стронин предложил свою классификацию общественных наук, исследовал социальную структуру и законы функционирования общества, создал оригинальную органическую теорию его развития. Одним из первых способствовал становлению в России “политики как науки” в ее философском, социологическом и методологическом обосновании.

Составитель Б. Н. Бессонов

Политика –общий биологический закон

Чем нелепее политический проект, чем оторваннее от прошедшего и настоящего, чем более весь он в будущем, тем он пленительнее, тем привлекательнее, тем популярнее, потому что тем он действительно более может совместить в себе розовых мечтаний. Со своей стороны чем либерал искреннее, самоотверженнее, героичнее, тем он более расположен именно к таким проектам, потому что в них тем более места его богатым инстинктам, не освещенным сознанием. Отсюда все наши фаланстеры, икарии, выметания аристократий, все революции, заговоры, политические преступления, фанатизмы и т.д. И современному либералу ни за что уже не втолкуешь, что все это великие болезни, великие несчастия, великие невежества, великие истощения даром, но никак не великие события, что все это, наконец, великие, пожалуй, события в регрессивном смысле, потому что великая растрата сил общества, но никак не в прогрессивном.

Современный либерал и умрет уже со своей конспираторской верою, потому что для нового вина нужны и мехи новые. С другой стороны, то же презрение к органичности, к постепенности движения обществ имеют, как это ни парадоксально, и сами правительства. Разница только в том, что эти презирают ее во имя ее самой. В самом деле, постоянно исповедуя ее принцип, постоянно держа на устах в готовности: еще рано, еще не созрело, они то и дело вследствие той же неосвещенности принципа сознанием подвергают себя опасности грандиозных размерах, в таких как-то, которое произвело французскую революцию, это презрение и это невежество случается редко в истории, но в миниатюрных, в таких как-то, которое производит заговоры, манифестации, демонстрации, оно рассыпано по истории сплошь и рядом. Реформаторы, так же как и революционеры, имеют страсть к великим делам и великим царствованиям, т.е. также к тем, где больше ломки, трескотни и шума.

[…] Все это происходит единственно от цельности и грандиозности идеалов реформ; во всем этом постоянно предполагается, что такое требование должно быть удовлетворено какою-нибудь радикальною перестройкою, а так как большинство для нее действительно не созрело, то и считается основательным заставить молчать и меньшинство. Отсюда – конспирация этого меньшинства, которому прогнать свою, так называемую несвоевременную, потребность не так легко, как правительству заставить ее подождать. Между тем нет такой минуты и нет такого спроса в обществе, который бы не мог быть удовлетворен в ту же минуту и в том же самом размере, в каком он обнаруживается, если только это принято за правило с самого начала. Для этого стоит только каждым двум-трем первым голосам в ту самую минуту, как они сделались известны, дать такое или иное законное существование в обществе то в виде участия во власти, то в виде участия в советах страны, то в виде, наконец, участия в простом общественном мнении ее.

[…] Но так еще велика детскость наших взглядов на историю, что, где побольше огня, яркости и треска, туда тянутся и ручонки; и так мала еще политическая мудрость наша, что действительная постепенность развития, развития без заговоров, экспортаций, политических процессов и вообще без личных страданий меньшинства, равно как и без великих дней и реформативных праздников, представляется чем-то превосходящим всякий человеческий разум. Вот эти-то детские представления о величии власти и эти-то ненаучные воззрения на потребности общественные производят потом и те теории, по которым без революции и заговоров движение невозможно и которые приходится потом казнить тем же, кто сам их и вызвал к бытию. Таким образом, правительства своим легкомысленным отношением к потребностям меньшинства так же точно отрицают исповедуемый ими принцип постепенности, как революционеры своим легкомысленным отношением к потребностям большинства отрицают неисповедуемый ими. А взаимное неведение оплачивается и взаимным страданием: одни гибнут под рукой палача, другие – под рукой фанатика. В подобном положении нет больше спасения ниоткуда, как только от большей научности взглядов; а потому к ней только и простираем мы все наши чаяния.

Общий социологический закон.

Выражением политических инстинктов служат политические партии. Элементарных, неразложимых более общественных инстинктов только два; отсюда и две коренные партии: прогрессисты и регрессисты. Но, во-первых, между тем и другим инстинктом помещается средний, заимствующий свои свойства то от того, то от другого: это инстинкт консервативный, охранительный, а отсюда и третья партия, партия консерваторов. Если первые две соответствуют стадиям прогресса и регресса, то эта соответствует стадии стоя. […]

Общий политический закон

[…] Всю духовную жизнь, как в обществе, так и в человеке, составляют три великие функции: созерцательная жизнь, эстетическая и деятельная.

[…] Предмет нашей науки, жизнь деятельная, имеет оттенок и созерцательный, и эстетический. Отсюда и три политики: политика теоретической деятельности, политика эстетической деятельности и политика практической деятельности.

[…] Сообразно...специально-политической жизни имеют и такие же специальные политические органы. Эти органы суть: для отправлений созерцательной политической жизни – интеллигенция общества, для эстетической – правительство (т.е. вообще аристократия), а для деятельной – гражданство (т.е. тимократия и демократия).

[…] Интеллигенция есть проводник внешнего мира во внутренний, гражданство – проводник внутреннего мира во внешний, правительство – регулятор, устанавливающий гармонию между обоими мирами, примиряющий и уравновешивающий их. Интеллигенция есть класс активный, инициативный, следовательно, по преимуществу политический, так что экономическая жизнь в нем есть нечто второстепенное; гражданство есть класс пассивный, по преимуществу воспринимающий и, следовательно, гораздо больше экономический, так что атрибуты политические суть у него второстепенные; правительство же есть класс обоюдный, гармонический, равнотворящий и воспринимающий, творящий в сравнении с гражданством, воспринимающий в сравнении с интеллигенцией, активный для первого и пассивный для второй, одним словом, класс социологический.

[…] Сообразно этим трем органам имеются и три отправления политические. Общее всех их отправление есть политическое творчество в обширном смысле слова. Общее отправление каждого есть: у интеллигенции – творчество в тесном смысле, у правительства – претворение, у гражданства – воплощение. […] В результате этих отправлений получаются продукты политические. Продукты эти, или творения, говоря вообще, суть все блага невещественные. Частные же эти блага суть: у интеллигенции и творчества – идеи, у правительства – права, у гражданства – нравы. Цель первых есть общественная истина, цель вторых – общественная красота, гармония, равновесие, цель третьих – благо общественное. Выработанные интеллигенциею идеи у правительства обращаются в права, а выработанные правительством права обращаются у гражданства в нравы. Беспрестанная смена этих-то идей, прав и нравов и составляет то, что названо выше беспрестанной инкорпорацией и экскорпорацией. Одни идеи, права, нравы беспрестанно инкорпорируются обществу, а другие беспрестанно экскорпорируются из него; и в этом состоит ежедневная, ежечасная жизнь общества.

[…] Частный закон правительства

[…] Как знание начинается с богатства, так власть начинается от знания. Если превосходство в силе есть единственный первоначальный источник богатства, если превосходство в богатстве есть единственный первоначальный источник знания, то единственно первоначальным источником власти бывает только превосходство в знании. Но так как это последнее превосходство предполагает и два первые, то отсюда и выходит, что власть есть соединение силы, богатства и знания, а всякое соединение силы, богатства и знания есть власть.

Тезис этот подтверждается и исторически, и социологически. Исторически, потому что каждый раз, как появлялись эти три условия соединенными, каждый раз возникала и власть. В восточных деспотиях богатство и знание совмещались в жрецах – отсюда и власть была у них, а не у воинов. В классическом мире богатство и знание сосредоточено у аристократий – оттого у них и власть. То же и в средние века. В новейшей Европе знание и богатство – в среднем сословии, у буржуазии, а потому у нее же и власть политическая.

[…] Коль скоро место для власти нашлось, органом ее является правительство. По сравнению с теоретическим органом (интеллигенциею) и практическим (гражданством) это есть чисто эстетический общественный орган.

[…] Первая из функций правительства в обширном смысле слова, т.е. функция прежде всего законодательного органа, есть правоопределение. Это есть возведение продуктов интеллигенции в право, в закон. Метаморфоза эта, как бы ни были развиты органы законодательной власти или в каком бы зачаточном состоянии они ни находились, всегда совершается следующим образом. Идеалы интеллигенции, перешедшие в проекты ее, уже теряют нечто в обыкновенной широте своей и обыкновенной неопределенности. Теперь же, когда они поступили в руки законодательной власти, их надобно формулировать еще точнее, надобно подогнать еще больше всем подробностям окружающей среды. Это необходимо для того, чтобы приспособить их к непосредственному удовлетворению потребностей, к непосредственному поступлению их в общественный организм и отождествлению с ним. А чтобы из теоретического сделать нечто практическое, провести его сквозь горнило эстетики, обработки, претворения, и претворения именно такого, после которого продукт наиболее подходил бы по своему составу к телу общества наиболее уподоблялся бы ему. Эта-то форма и дается продукту интеллигенции законодательством, а именно в виде нового права.

Продукты правительства различаются смотря по органам и их отправлениям. Продукт законодательства есть право; продукт суда – справедливость; продукт администрации – правда. Право есть теоретическое представление того, что должно быть в жизни и что желательно в ней; справедливость есть соглашение того, что есть, с тем, что должно быть; правда есть практическое осуществление того, что должно быть, есть постоянное пребывание “у права”, есть право-правие. Другими словами, право есть идеализированный, абстрактный факт жизни; правда есть реализованное конкретное право; а справедливость есть образное, наглядное. Представление и права, и правды. Сумма же всех этих продуктов вместе или весь вообще правительственный продукт составляет то, что можно называть культурою. Если цивилизация больше всего относится к деятельности интеллигенции как деятельности просветительной, то культура не может относиться ни к чему, кроме деятельности правительственной, как возделывающей продукты интеллигенции и приспособляющей их к потребностям действительной жизни.[…]

Частный закон гражданства

Ничто в обществе не обладает такой полновесностью и такой устойчивостью, как нравы. Нравов нельзя брать напрокат, как берутся идеи; под них нельзя подделываться, как подделываются под образы мыслей; их можно только нажить, выработать всей жизнью. Нравы суть окончательный итог, заключительный вывод всей деятельности; это самый сложный продукт ее, заключающий в себе все другие; это степень, требующая действительного предварительного переживания всех степеней предыдущих: и идей, и идеалов, и проектов, и прав, и справедливостей, и правд. Оттого-то и для лица, и для общества единственное действительное мерило суть нравы его; это единственно действительный показатель прогресса и человечности.

[…] Не говорите мне, о чем говорит индивидуум или народ, а скажите только, что он делает, как он поступает, и я скажу вам, кто он такой. Поступки, а тем более поступки инстинктивные, непредобдуманные, без непосредственного участия идей, т.е. вошедшие в сноровку, сделавшая рутиной, – вот весь аттестат общества и человека. Но эта уплотненность нравов ведет за собой и неподвижность их. Ничто не меняется так туго и трудно, как нравы. А чем долговременнее практиковались они, чем больше перешли в обычай и в предание, тем еще труднее. Незнание этой истины опять служит источником множества бесплодных попыток и несчастных усилий в истории. Так, Франция во время своих революций каждый раз рассчитывала на то, что нравы можно переделывать в 24 часа, и вот не успела сделать этого и до сих пор. Так рассчитывала и монархическая Англия, когда еще в XVII веке учреждала у себя республику, и вот осталась монархией и до сего дня, хотя республика теперь готова у нее и на самом деле. Правда, иногда кажется, что некоторые, хотя и не столь существенные, нравы меняются легко и удобно.

В особенности может это показаться нам, русским, у которых произошла история великого Петра. Но с другой стороны, нам же, русским, легче убедиться в том, как строго надо различать обычаи от нравов. Одним-двумя указами да собственным примером своим Петр действительно мог завести ассамблеи, табакокурение, танцы, мог обрить бороды, надеть европейские камзолы, вложить в них носовые платки; но разве все это была перемена в нравах?

При Екатерине исчезли и последние следы большинства старорусских обычаев, исчез самый русский язык; но нравы не только остались, но дожили и гораздо дальше, так что стоило только поскоблить вельможу, чтобы открыть под ним татарина. Этикет, формы общежития, самая перемена языка, как бы они изящны ни были, не делают еще перемены в нравах: на новом языке, в новых и изящных формах можно все еще выражать старые и грубые нравы. Самая перемена религии и национальности все еще не есть перемена нравов: первая потому, что это больше всего касается идей, а вторая потому, что она долго еще может выражаться только новыми формами, а не новым духом.

Итак, нравы, и даже вообще гражданственность, действительно всего не подвижнее в политическом обществе. Середину в этом отношении между идеями и нравами занимают права. Они действительно изменяются легче, чем нравы, и труднее, чем идеи. Если для перемены идеи довольно одного дня, одного разговора, одной книги, и если для перемены нравов необходимы поколения, необходима хоть один раз наследственная передача их, то для перемены прав нужны во всяком случае годы хоть месяцы. […]

[…]Самый летучий материал политики, идеи, помещается в меньшинстве общества и притом в наибольшем своем количестве. По ответу на вопрос как оказывается, что же, в том же меньшинстве, не только идеи, по их собственному свойству, но также и права, и нравы по свойству местопребывания имеют также наибольшую подвижность в сравнении со всеми другими правами и нравами. Наконец, по ответу на вопрос когда обнаруживается, что там же, т.е. в том же меньшинстве, и самое обращение вокруг себя имеет наибольшую скорость. Словом, все сошлось к тому, чтобы меньшинству сообщить такую способность к движению и такую стремительность, что оно всегда имеет наклонность оторваться от большинства как несовместимого с ним.[…] Между тем, ни в одном обществе и ни одного раза такого разрыва в истории не случалось, как бы он ни казался естественным; ни однажды меньшинство не выделялось своего большинства[…]

Политическая диагностика и прогностика России.

Так, Россия ни молода в сравнении с романцами и германцами, но не вечный же она и младенец, в котором все еще ничто не определилось, все еще ничто не предрешено и все еще может быть перестроено сверху донизу. Забывают они, что этому младенцу уже готовятся на смену новые, еще позднейшие общества, новый, гораздо более молодой мир, новое и совсем противоположное полушарие земли. Первобытным и невежественным, подлежащим исчезанию по мере соприкосновения с просвещением есть, напротив, наш аристократизм, а не демократизм. Только аристократизма мы долго не знали в иных формах как невежественных. Держание шутов, травля медведей, битье слуг по щекам, чванство пред низшими, обжорство и распутство, праздность телесная и душевная, равнодушие к науке, к свободе, к достоинству – вот древнеисторические черты нашего аристократизма. И каждый раз, как просвещение касалось его, он исчезал как дым. Демократизму же просвещение приносит, напротив, только силу, сознательность, достоинство, изящество. Нет, не бросать на будущей дороге придется нам наш демократизм, а только понести его развитие дальше и дальше, сделать его из невежественного просвещенным, из инстинктивного и нечаянного – сознательным и намеренным, из первобытного – всемирно-историческим. […]

[…] Не постепенность развития обратилась для нас в рок, в хроническую эпидемию. Однажды задержанные на ходу своем, однажды выведенные из постепенности развития нашею тяжбою с татарами и на целых четыре столетия отвлеченные от прямой дороги, мы волей-неволей принуждены были к тому геркулесовскому скачку, какой совершили потом под предводительством Петра. А раз совершивши, после такого присеста, такой скачок, мы волей-неволей должны были обратить их себе в норму, в естественный порядок вещей.

Движение это и без того волнообразно, каждое же усиленное напряжение для скачка неминуемо требует потом такого же усиленного отдыха, а отдых усиленный опять обусловливает собою новый скачок, и таким образом без конца. Волны таким образом возрастают, и вместо простого течения является буря. И каждый раз при этом, чем усерднее желание вознаградить потерянное время, чем действительнее намерение исправить свое прошедшее, тем только больше портится будущее и тем только вернее увековечивается волнение как органический порок Общества. Единственное возможное здесь, по крайней мере в отдаленном будущем, исправление состоит в том, чтоб умерять каждый новый прыжок и каждый новый роздых так, чтоб волны их мельчали все больше и больше и чтоб измельчали, наконец, до простой зыби, до той, какую мы видим теперь в Англии. Нужен поэтому, постоянно необыкновенный такт, чрезвычайный правительственный инстинкт, для того, чтобы каждую волну не передержать по крайней мере больше, чем следует, а еще больше для того, чтобы не поставить вместо одной волны, очередной, другую, не очередную, что составило бы самую большую общественную ошибку.

Нужен еще больший правительственный инстинкт для того, чтобы постепенно, все более и более умерять высоту и грандиозность каждой из этих волн. А потому нет ничего для нас теперь менее вожделенного, как будущие великие царствования или великие реакции развиться до популярности в обществе, отнять у него честь и достоинство инициативы и победы. Словом, сколько бы мы ни обходили этот рок наш, а он уже не обойдет нас; и за наше равновесие общественное мы заплатим многим человеческим..[…]

В Англии объединение ее разнообразия и даже самого индивидуализма ее поддерживается и круговым, и пирамидальным путем. Оно поддерживается, с одной стороны, прочностью и популярностью центрального правительства, а с другой, и больше всего – единством и тождественностью национальности...[…]

У нас одна из этих связей, внешняя, правительственная, не может позавидовать никакой ни в прочности, ни в популярности. Единство государственное до того инкорпорировано, до того проникло в умы, в права и в нравы, что никакими последующими автономиями и разделениями не разорвать уже его. Напротив, все эти разделения могут только укрепить его, отымая у него то, что есть у него тяжелого и невыгодного. Сознание же безопасности, спокойствие могущества так обаятельны для обществ, что только безумное общество могло бы от них отказаться, когда они не противоречат другим, столь же священным, потребностям общественным. Только теперь, в текущий переходный момент, когда соединение сделало уже все, а разделение почти ничего, теперь только либерализм наш и наши национальности могут брезгать и самым могуществом и единством нашим: привыкши к его выгодам и начиная чувствовать лишь его невыгоды, они относительно текущей минуты правы. Но когда невыгоды начнут осязательно устраняться, а выгоды все-таки останутся, тогда и либерализм, и национальности запоют о нем иную песню. […]

Гораздо безнадежнее, по-видимому, наша связь другого рода, связь внутренняя, целость национальная, единство социальное, а не правительственное. Такая тьма племен, наций, языков, наречий хоть кого приведет в тупик и смутит: стоит, кажется, только попустить им вожжи, стоит только дать поблажку малейшим сепаративным поползновениям – и все расползется в стороны. На этом-то грубом заблуждении и основаны все наши патриотические страхи, все ратования за то, чего потерять нельзя. А самое заблуждение основано на сравнении с западом, на этой единственной для нас мерке, и притом же рассматриваемой до сих пор как обязательный пример подражания. На западе единство и связь частей основаны на отождествлении победителя с побежденным, следовательно, иначе и быть не может; иначе не должно быть и у нас.

И вот, пропустивши целую тысячу лет бесплодно для этой цели, мы спохватились сегодня, и к завтрашнему дню хотим наверстать потраченное, и подряжаемся поставить национальное единство. И куда же мы для того обратились: на тунгусов? на камчадалов? На вотяков? нет, на немцев и на поляков! Вчера еще, доводя признание национальностей и санкцию автономий до степени действительно беспримерной в истории и действительно обличающей в нас способности повелителя мира, доводя их до открытий варшавского и гельсингфорсского сеймов, сегодня мы не только не хотим сеймов, но не хотим знать ни поляков, ни финляндцев.

Мудрено ли, что такая политика непоследовательности не может повести ни к чему и что она должна рано или поздно возвратиться к последовательной, к своей собственной, к русской, а не западной политике, имеющей для себя прошедшее, вошедшей в наше правительственное предание. Мы устыдились этого возвышения своими руками других над собою, мы увидели в этом принижение самих себя; между тем это есть самое лучшее из наших смирений, потому что смирение над подвластными – это та сторона порока, где он восходит до добродетели, та сторона слабости, где она является силой. Кто же заслуживает большего уважения, и кто обнаруживает больше достоинства: тот ли, кто, не зная цены ни себе, ни другим, считает себя всех лучше, как китайцы, или тот, кто, познав себя несколько, начинает уважать других? В уважении этом и есть первый залог самоуважения; в этом признании чужого достоинства и есть первый признак достоинства своего. […]

Стронин А. И. Политика как наука. – СПб., 1872.