- •История Древнего мира, том 3. Упадок древних обществ. (Сборник)
- •Лекция 1: Общие черты третьего периода древней истории Основные тенденции общественного развития к началу Поздней древности.
- •Упадок и гибель Древних обществ.
- •Лекция 2: Римская республика с середины II в. До 27 года до н.Э. Римская держава в период поздней республикию.
- •Реформы братьев Гракхов.
- •Сицилийские восстания рабов.
- •Марии и Сулла.
- •Политический кризис в 70-50-е годы до н. Э.
- •Гражданская война 49-45 гг. До н. Э. Диктатура Цезаря.
- •Гражданские войны после смерти Цезаря.
- •Основные черты римской культуры периода республики.
- •Лекция 3: Социально-политическое и экономическое развитие ранней Римской империи. Династии Юлиев—Клавдиев и Флавиев.
- •Династия Антонинов.
- •Экономическая система Римской державы со II в. До н.Э. По II в. Н.Э.
- •Лекция 4: Римское общество в эпоху Ранней империи.
- •Принципат и община.
- •Бремя империи.
- •Изменения в социальной структуре.
- •Среди простых людей.
- •Лекция 5: Культура Ранней римской империи. Литература, философия и наука.
- •Раздел 1 представляет собой сокращенный вариант глав 2 и 3 книги е. М. Штаерман «Кризис античной культуры» (м., 1975). Общественные предпосылки возникновения христианства.
- •Состав источников по истории начальных стадий христианского движения.
- •Евангельское повествование и проблема его достоверности.
- •Лекция 6: Китай в первой половине I тысячелетия н.Э. Упадок и гибель рабовладения в Китае.
- •Идеология и культура эпохи распада древнего общества в Китае.
- •Лекция 7: Кушанское царство. Кушанское царство.
- •Индия при Кушанах.
- •Империя Гупт.
- •Южная Индия в I-IV вв.
- •Экономика и общественные отношения.
- •Религия.
- •Расцвет древнеиндийской культуры.
- •Быт и нравы.
- •Лекция 8: Гуннская держава на востоке (III в до. Н.Э.- IV в. Н.Э.). Жуны и дунху. Первые известия о гуннах.
- •Государство гуннских Шаньюев.
- •Начало переселения гуннов на запад.
- •Лекция 9: Сасанидская держава в III-V вв. Раннесасанидское государство.
- •Общественное и государственное устройство сасанидского Ирана.
- •Международная торговля.
- •Религия Ирана.
- •Позднесасанидская держава.
- •Последние завоевания Сасанидов. Южная Аравия.
- •Культура Сасанидского Ирана.
- •Лекция 9: Закавказье и сопредельные страны между Ираном и Римом. Христианизация Закавказья. Армения.
- •Атропатена и Алвания.
- •Грузия.
- •Лекция 11: Поздняя Римская Империя (III-V вв.). Кризис Римской рабовладельческой империи в III в.
- •Реформы Диоклетиана и Константина. Экономическое развитие Римской Империи в IV-V вв.
- •Лекция 12: Идеология поздней Римской Империи. Философские учения Поздней Империи.
- •Литература Поздней Империи.
- •Павлинизм и дорога христианства в Рим.
- •Почва для воспитания христианства в Империи.
- •Соперники христианства: гностицизм и митраизм.
- •Христианство и античная философия.
- •Ранняя христианская литература и апологетика. «Тринитарные» и «христологические» споры.
- •Социальные основы христианства II-V вв.
- •Лекция 13: Вторжение варваров и крушение Римской Империи.
- •Заключение.
Почва для воспитания христианства в Империи.
Римская империя была готова принять новое учение. Империя распространялась на всю «ойкумену» Средиземноморья, ее границы совпадали с культурным горизонтом средиземноморского человека. Это был долговечный и всеохватывающий режим; но эта государственность не приносила никому, даже господствующему классу, настоящей радости и бодрости. Весьма существенно при этом то обстоятельство, что империя проводила не только последовательное умерщвление духа средиземноморских гражданственно-полисных форм государства и культуры, но и столь же последовательную консервацию этих отживших форм. Греко-римская цивилизация, отрешенная от конкретного чувства родины и античной свободы, становилась из средоточия гуманистических ценностей настоящей ловушкой на пути человечества. Те же императоры, само существование которых предполагало, что в Средиземноморье не осталось ни одной вольной городской республики, усердно покровительствовали более или менее паразитарным «эллинским» полисам, выраставшим со своими непременными театрами, гимнасиями и статуями на чужой им земле. Языческие празднества, когда-то дававшие свободной гражданской жизни смысловое оформление, превратились в демонстрацию верноподданнической лояльности, в государственную необходимость. Еще во времена Нерона или Домициана философов казнят и ссылают, и философия, претерпевая крайнее опрощение и огрубение, сохраняет связь с жизнью и власть над умами. При Марке Аврелии афинские школы субсидируются из римской казны, и ученость немедленно теряет всякий реальный авторитет.
Духовная жизнь верхов была отравлена безнадежностью. Настроение подавляемой и эксплуатируемой части общества правильнее назвать отчаянием. Чтобы объяснить это отчаяние, легко указать на ряд конкретных и осязаемых причин: тяготы налогового гнета, низкий жизненный уровень масс, произвол цезарей в центре, наместников и солдатни на периферии. Однако, как показывает приведенное перечисление, эти «факторы отчаяния» по большей части не были новыми и ощущались не острей, а порой даже глуше, чем раньше. Например, положение раба при империи, по всей видимости, было благополучнее, чем во времена республики; произвол рабовладельцев ограничивается и обуздывается довольно действенными законами. Так же ограничен был и произвол наместников: времена Верреса прошли, провинции стали частью мировой державы, на них уже никто не смотрел как на военную добычу римского сената и римского народа. Насилие не стало грубее и злее, но, пожалуй, приобрело более тонкий и всеохватывающий характер, так что исчезла надежда от него избавиться. В хаосе эллинистической политики Маккавеи могли выиграть рискованную игру против Антиоха IV Эпифана, но римляне установили вместо хаоса порядок, и троекратные попытки иудеев повторить дерзание Маккавейских войн с железной закономерностью кончались провалом.
В период расцвета античной цивилизации подчеркивали, что у господина и раба нет ничего общего — ни моральной природы, ни патриотических отечественных культов. Теперь рабу (и вообще угнетенному) словом и делом внушают, что его всё соединяет с господином (и вообще угнетателем): например, он может есть объедки со стола господина и тем самым быть его «сотрапезником». Рабы не только допущены к религиозным празднествам, но и принуждаемы к ним: когда в 250 г. н. э. император Деций объявил «день империи» и все его подданные обязывались принести жертвы ее богам за «восстановителя империи», во славу наступления «нового века», в это официозное мероприятие включалась под страхом кар и рабская часть населения.
На открытую бесчеловечность старого рабовладения естественно было ответить открытым мятежом, мечом и огнем, местью господину и разграблением его дома, после чего оставалось лишь искать смерти в бою, чтобы спастись от смерти на кресте. На фальшивую человечность нового рабовладельца естественно было ответить иначе. Шумный мятеж сменяется «тихим», но поворотным уходом от господских богов и господских духовных ценностей. Насилию противопоставляли насилие, но продуманной доктрине Сенеки о добровольном подчинении раба духовному превосходству господина можно было противопоставить только новую постановку вопроса о духовном превосходстве. Пока раб завидует богатым и знатным, авторитет богатства и знатности остается непоколебимым. Когда раб, будь то раб-философ Эпиктет, создавший на базе стоицизма философию морального сопротивления, или раб-христианин, отваживается соболезновать богатым и знатным и скорбеть об их духовном помрачении,— с авторитетом богатства и знатности покончено, по крайней мере внутри сознания индивида. Если обездоленный человек по долгу философского (как в стоицизме) или религиозного (как в христианстве) воздержания налагает на себя пост, ему больше не нужны милостиво предлагаемые остатки господского пира. Если он отыскал для себя некий безусловный авторитет и ценой жертв, делающих его веру реальной, соотносит с этим авторитетом свою жизнь, его больше нельзя запугать чужими авторитетами рабовладельческой государственности, культуры, морали. Даже его внешнее послушание приобретает новый смысл: он подчиняется, чтобы тем самым стать выше тех, кому он подчиняется.
Философские и этические учения греко-римского мира не сумели создать концепции, которая внушила бы надежду людям. Даже стоицизм провозглашал лишь, что награда добродетели — в самой добродетели. Но зато эти учения разрушали старые идеологии и тем самым готовили почву для новой.
В Египте римских времен распространенной формой социального протеста был так называемый анахоресис — самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший, в раннее монашеское движение). Проблема состояла в том, чтобы отыскать формы ухода из чужой системы ценностей. Старые полисные и этнические боги язычества «жили... лишь до тех пор, пока существовала создавшая их нация, и падали вместе с ее гибелью»(Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения. Изд. 2-е. Т, 21, с. 313.). Из всех языческих культов самым бессмысленным был навязываемый рабовладельческим государством культ императора. Он не мог быть спасением, необходимо было отыскать какого-то нового «господина» и «спасителя», чтобы уйти к нему. Но поиски удовлетворяющего человека учения и авторитета были не единственной проблемой времени. Нивелирующая сила императорского режима разрушила или фальсифицировала все патриархально-этнические и гражданственно-полисные связи между людьми и тем самым разобщила их. Живая теплота товарищества сохранилась лишь в «коллегиях» простого люда, но этим коллегиям, сосредоточенным на узкогрупповых интересах, не было никакого дела друг до друга. «Где же был выход, где было спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже противоположными друг другу интересами? И все же найти такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались охваченными единым великим революционным движением»(Ф. Энгельс. К истории первоначального христианства,— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 483.).
На больные вопросы общественной жизни Римской империи христианство предлагало свой ответ, который показался многим удовлетворяющим их духовные потребности. Христианство впитало традиции мировоззрения, фиксированного в библейском каноне и непрерывно актуализируемого в апокалиптической словесности (в «откровениях» о «последних временах»), а затем в евангелиях. Это мировоззрение как в его ветхозаветной, так и особенно в новозаветной форме было с исключительной остротой ориентировано не столько на осмысление природы, сколько на осмысление истории, понятой не как круговращение циклов, но как выход к абсолютному будущему. Для Библии мировой процесс представлял собой личностный диалог бога и его творений, в котором есть место яростному гневу творца и яростному протесту творения, но нет места безличной судьбе.
Надо подчеркнуть, что библейское мировоззрение сосредоточивалось на социально-нравственной проблематике. Например, книжник, приверженец Библии, как правило, не знал простейших сведений эллинистической науки об устройстве мироздания; зато он знал с такой безусловностью, какой недоставало философствующим моралистам, что кровавые «игры» гладиаторов совершенно недопустимы — не мрачны и грубы, как для философа Демонакта, не вульгарны и скучны, как для императора Марка Аврелия, даже не только теоретически предосудительны, как для приближенного Нерона — Сенеки, а именно недопустимы—они «мерзость перед господом». Понятие о добре и зле, ставшее для греков и римлян с падением полисных устоев чем-то очень зыбким и расплывчатым, темой для необязательного теоретизирования и безответственных дискуссий, в библейском мировоззрении соотносилось с абсолютным авторитетом единого бога и при всей ограниченности сохраняло определенность, непреложность, неуступчивость. Быт ессев и других подобных «сотовариществ», а затем и раннехристианских общин оставался более здоровым и чистым, чем в обступавшем эти общины языческом мире: только здесь, например, находилось под действенным запретом выбрасывание «лишних» новорожденных, вполне обычное для быта греческого.
На Ближнем Востоке существовали прежде и создавались новые общины, где мораль взаимопомощи имела известную регулирующую силу. Не случайно такой страстный поборник языческих идеалов и противник идеалов библейских, как император Юлиан Отступник (361—363 гг. н. э.), восклицал: «Поистине позорно, что наши (т. е. язычники.— Ред.) от нас самих не получают никакой помощи, в то время как ни один иудей не просит подаяния, а нечестивые галилеяне (христиане.—Ред.) кормят не только своих, но и наших». Это очень характерное замечание. Философствующие моралисты могли, конечно, ставить расплывчатую идеологию «человеколюбия» под покровительство Зевса Ксения (Гостеприимна) или других древних богов, но это никого ни к чему не обязывало, поскольку никакой заповеди о помощи бедным, которая стояла бы наравне, скажем, с требованием чтить богов жертвами, греко-римское язычество не знало(В классических полисах прежде существовал обычай содержать неимущих граждан за счет полисного коллектива; в эллинистический и римский период раздачи производились и негражданам, постоянным жителям города, но это не было моральным обязательством помощи неимущим вообще.); и теперь, когда она была нужна, никакой авторитет не мог ее дать — просто потому, что в язычестве никогда не было настоящего «вселенского» авторитета в делах вероучения и морали. Между тем сначала сакральные тексты пророков, а затем евангелия, всенародно и в домашней тиши читавшиеся и толковавшиеся по требованию самой религиозной догмы, ставили благотворительность выше культовых действий (по формуле пророка Осии: «Милости хочу, а не жертвы»). Поэтому бедные люди, вызывающие сострадание и нуждающиеся в сострадании, но и сами приученные жизнью к отзывчивости, оказываются «ближе к богу».
Ремесленные коллегии времен империи были организациями, где действовала реальная солидарность маленьких людей в их маленьких нуждах. В этом их быт был сходен с бытом раннехристианских общин. Но каждая отдельная коллегия жила только повседневными групповыми интересами своих членов; «вселенские» горизонты были ей чужды, а ее полурелигиозный характер никто не принимал всерьез. Одна из главных функций коллегий состояла в устройстве праздников, но даже праздники ее были будничны; они всего лишь обеспечивали место маленькому человеку в товарищеском кругу, но не давали ему места во вселенной, не осмысляли его бытие. Возникало застойное равновесие двух взаимообусловленных проявлений бездуховности: на одном полюсе — бесчеловечно-абстрактный универсализм империи, на другом — человечно-конкретная обыденщина профессиональной коллегии. В общинах, начавших складываться в восточных провинциях империи, жизнь тоже наполнялась будничной и осязаемой конкретностью малых дел, но не замыкалась на буднях, а была двояким образом разомкнута: «по вертикали» —в направлении к единому божеству, понимаемому как единственный исток мирового смысла; «по горизонтали» — в направлении всех остальных таких же общин, рассеянных по всей империи, но самой идеей своей объединенных во «вселенскую» систему солидарности. Маленький человек в огромном мире в сообществе (хотя бы теоретическом) со своими единоверцами решался принять на себя ответственность за судьбы мира.
В кризисную эпоху древних пророков и еще более напряженный и сложный период возникновения позднейших апокалиптических, а затем христианских течений эсхатологический оптимизм, перебрасывающий умозрительный мост от бедности настоящего к благополучию будущего, приобретает вполне сложившийся облик, с которым он и переходит к христианству. В этом отличие христианства от позднеязыческого мистицизма, оформившегося в неопифагорействе и неоплатонизме, который был философией выхода из истории. Верховный бог греков Зевс мыслился как господин настоящего: в прошлом были другие боги, а будущее принадлежит неизвестному сопернику, который в силу определения рока отнимет у Зевса власть. Библейский бог представал господином прошлого и настоящего, но полностью, утверждали его приверженцы, его власть осуществится и слава воссияет лишь в будущем, с наступлением Судного дня.
Итак, христианство предлагало свой ответ на запросы эпохи. Почва для восприятия христианской религии, как мы видели, была готова по всей Римской империи — как оказалось, менее всего среди иудеев, которые в массе своей удовлетворялись обещаниями Ветхого завета и предпочитали признанию нового Мессии, претерпевшего муки и унижения ради спасения человечества в ином мире, традиционное ожидание мессии, который грядет в царственности и восстановит их собственное государство как некое утопическое царство добра на земле.
По учению, проповедовавшемуся в «Евангелии от Иоанна», а также Павлом и другими апостолами, Иисус признавался уже не только мессией и сыном божьим (а ведь сам Иисус, судя по евангелиям, применял последнее выражение не только к себе, но вообще к праведным верующим) — он был самим Богом. Это положение диктовалось необходимостью охраны монотеизма — важнейшего, непреложного принципа из наследия Ветхого завета(Действительно, когда возникло сильное течение сторонников некоего Ария (в начале IV в.), которое утверждало, что Христос сотворен и называется богом только фигурально, то ариане были обвинены в отказе от единобожия.). Для обращаемых язычников никакой трудности в этом не было: греческие мифы полны эпизодами появления на земле божества в человеческом облике. Очевидно, легче всего новообращаемые усваивали именно веру в смерть и воскресение бога: хотя в этико-религиозном учении о жертвенной смерти и воскресении Христа не было ничего общего с культами плодородия, но из таких культов сама возможность для божества быть убитым и воскреснуть давно вошла во всеобщее сознание как нечто,само собой понятное.
Символика причастия и ритуального омовения тоже не была для языческого мира чем-то новым.
Фактически новообращенные греки и римляне воспринимали из иудейского Ветхого завета лишь некоторые, хотя и важные черты: монотеизм, который со временем принял своеобразную форму почитания божества, единого в трех лицах; понятие «завета» людей с богом; известное уважение к Ветхому завету, а особенно к пророкам, воспринимавшимся как провозвестники будущего пришествия Христа, и к псалмам как форме личного общения верующего с божеством; представление о грядущем царстве божьем на земле как «Новом Иерусалиме»; крепкую солидарность верующих; и некоторые обоснования для более далеко идущего христианского этического учения. Все остальное в христианстве, как оно воспринималось «язычниками», было по сравнению с библейской традицией новым и в то же время в большинстве черт казалось неискушенным людям знакомым(На самом деле и в знакомых мотивах имелись существенные различия. Хотя фольклористы и указывают на распространенность в мировой мифологии мотива рождения героя или божества от девы путем непорочного зачатия, такой миф в средиземноморском регионе в древности, по-видимому, не был известен. Представление о непорочном зачатии возникло у христиан самостоятельно; оно било связано с учением о безгрешности Христа — ибо, только не происходя от первочеловека Адама, он мог быть лишен первородного греха, свойственного, по Библии, всем потомкам Адама, и только так он мог снять со всего мира его грехи и возложить их на себя — черта, чуждая упомянутым мифам других народов.) из собственных прежних верований и отчасти этико-философских учений — правда, последние останавливались далеко позади этических требований раннего христианства.