Тема 2. Природа человека как категория культуры.

Й. Д. Соловейчик. Освобождение, молитва и изучение Торы // Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. М.,1990, вып. 1.

Йосеф Дов Соловейчик – крупнейший американский раввин, один из духовных лидеров ортодоксального американского еврейства. Его философские работы, посвященные религиозной антропологии, оказали большое влияние на современную еврейскую теологию. Статья «Освобождение, молитва и изучение Торы» впервые была опубликована в журнале «Tradition» в 1978 году.

Освобождение – основная категория в еврейском понимании и переживании истории. Исторический путь нашего народа начинается с Божественного акта его освобождения, и мы верим, что он завершится Божественным деянием, которое принесет полное освобождение.

…Подобно освобождению, молитва входит в число основополагающих категорий иудаизма. Мы появляемся на исторической сцене как народ молящийся. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Давид и Соломон – все они возносили молитву. Молитвой мы достигли завета с Богом и молитвою надеемся приблизить окончательное исполнение этого завета. Видимо, наши мудрецы считали избавление и молитву категориями структурно идентичными. Но в чем, собственно, состоит эта идентичность? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется уточнить сами эти понятия, нуждающиеся именно в феноменологическом анализе.

…В чем причина молчания раба? В отсутствии основного переживания, переживания страданий и тягот как центрального момента в осознании человеком своего Я.. Страдание – это не боль, хотя в повседневной речи эти слова используются как синонимы. Боль – естественное ощущение, физиологическая реакция живого организма на всякое расстройство и повреждение. Боль как инстинктивная реакция мгновенна и не связана с мышлением; она свойственна не только людям – животные способны ощущать ее не в меньшей степени. Страдание или горе, в отличие от боли, - не ощущение, а переживание, духовная реальность, присущая исключительно людям. Как и животное, раб чувствует боль. Раб, испытывающий боль, реагирует, как животное, кричит резко и отчаянно. Однако звериный вой, как и вопль раба, лишь на мгновение врывается в молчание и темноту ночи, сразу же все снова погружается в молчание. Чувство боли у животного или раба не влечет за собой никаких последствий, за ним не следуют жалобы, возражения, протесты, вопросы «почему» и «зачем». Страдание неведомо рабу, потому что он лишен сознания экзистенциально должного, - сознания, порождающего страдания. Он лишен представления о подобающем человеку существовании и потому не ощущает трагизма своего бытия. Отсутствие страдания ослабляет даже чувство боли. Бывшие узники концлагерей рассказывают, что со временем они привыкали к любой боли и унижению, словно их одурманили наркотиками. Они были немы, перестали не только разговаривать, но и вообще издавать осмысленные звуки.

…Как же может человек избавиться от рабства? Избавление из Египта почти целиком было делом Всевышнего. Он вернул народу свободу и дар речи по Своему безграничному милосердию и благости. Человеку заповедано, освободиться, чтобы достичь совершенного бытия, а достичь этого можно лишь молитвою: «И возопили мы к Богу» (Второзаконие, 26:7). Освобождение из Египта началось благодаря молитве. …Человек бедствующий обязан молиться. Молитва и беда неразрывно связаны друг с другом. Кто может молиться? Только страждущий. Бог не нуждается в хвале и в словах благодарности. Он жаждет услышать вопль человека, столкнувшегося с безжалостной реальностью, - молитву, поднимающуюся из страдающего мира, осознавшего свои истинные нужды. В молитве человек обретает осознание своих потребностей, самого себя, и, обретая себя, он становится свободным.

Как же развертывается освобождение, вершимое молитвой? В этом процессе можно выделить три стадии:

1. Отсутствие какой бы то ни было молитвы, молчание, угасание, умирание, отсутствие представления о норме

2. Вопль, крик страдания и боли.

3. Явление Слова: рождение молитвы с помощью Слова.

На второй стадии, с появлением представления об истинных потребностях, начинает звучать молитва-вопль. «Внимающий воплю» – один из атрибутов Бога. Еще нет ни слова, ни закона; эмоциональное сознание уже проснулось, но Логос потребности еще спит и безмолвствует. Еще нет четкого понимания, о чем именно вопиет человек, но уже ест переживание бедствия, уже звучит громкий голос человеческого плача. Вопль – это зерно молитвы: голос крепнет, но слова еще нет. Вопль не связан требованиями языка, не скован каким-либо упорядоченным набором слов, последовательностью посылок и выводов. Пока человек испытывает боль и знает, что от нее только Бог может его избавить, он волен изливать свою мольбу беспорядочно и непосредственно.

На последней стадии появляется Слово; крик обретает свою форму и становится Речью. Человек не только ощущает свои потребности, но и осознает их. Логика молитвы раскрывается человеку, владеющему Словом. Молиться – значит различать, оценивать, понимать, другими словами, - просить, постигая. Молясь об удовлетворении тех или иных потребностей, я тем самым определяю их как заслуживающие удовлетворения. С иными просьбами я воздержусь обращаться к Богу, чтобы не унизить свое человеческое достоинство.

…В тот момент, когда вопль превращается в молитву-переживание, охватывающее всю полноту человеческой личности, - молитва сливается с другим спасительным деянием – с изучением Торы. Каким образом Тора участвует в освобождении человека? Позвольте мне процитировать следующую талмудическую притчу:

Толковал раби Симлай: «Чему подобен ребенок в материнском чреве?…Светильник горит

над головою его, и взор его охватывает весь мир от края и до края… И обучают его всей

Торе, как сказано об этом: «И Он вразумлял меня и говорил: да удержит сердце твое

Слова Мои, соблюдай заповеди Мои и живи»… Когда же наступает для него время выйти

в мир, приходит ангел, ударяет его по устам, и забывает он всю Тору, как сказано: У

входа грех лежит».

Раби Симлай говорит о том, что еврей, изучая Тору, сталкивается не с чем-то чужим и внешним для него, но с вещами знакомыми и близкими, которые всегда хранились в тайниках его памяти и стали частью его самого. Он изучает нечто свое. Учение, таким образом, является припоминанием того, что хорошо знакомо. Еврей, изучающий Тору, подобен больному амнезией, который пытается воссоздать из осколков пережитый однажды прекрасный мир.

…Когда молитва и изучение Торы становятся единым переживанием, молитва превращается в «служение сердца». Это означает не «сердечное служение» Богу, но приношение Ему самого сердца. Молитва становится жертвой, безоговорочным даром всего человеческого Я, вручением Богу тела и души, отказом от всего, чем владеет человек, что ему дорого. В основе молитвы лежит мысль о том, что человек не принадлежит самому себе. Иногда Богу угодно, чтобы человек, как некогда Исаак, возложил себя на жертвенник, возжег огонь и вознесся в столбе дыма как жертва всесожжения. Бог требует Исаака, и Авраам отдает его. В чем же смысл молитвы? Молитва – это признание Божественного права владения, права безусловного и всеобъемлющего.

Так возникает новое сравнение: молитва тождественна жертве. Вначале молитва помогает человеку раскрыть себя путем понимания и обретения знания о должном. Этот человек, которому было заповедано создать себя и достичь независимости и свободы, обязан вернуть Богу все то, что он воспринял как собственное приобретение.

В.Губин. Е.Некрасова. Философская антропология. М., 2000 (стр. 98-110).

Наиболее видными представителями, с которыми связывают антропологический поворот в философии, являются, на наш взгляд, М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен. Их учения не ограничиваются рамками биолого-антропологического направления и скорее относятся к метафизической, то есть собственно философской школе антропологии.

Основные идеи философской антропологии Шелера были сформулированы им в работах зрелого периода: «Положение человека в космосе» и «Человек и история». …Человек, по мнению Шелера, - живое существо, бесчисленные черты сближают и роднят его с животными, и близость эта столь велика, что тысячелетиями человек ищет все новые формулы, чтобы отличить себя от животного. Один из сильнейших стимулов антропологии – стремление к такому различению. Животное может избегать человека, но оно не различает при этом себя и нас. Человек же - такое создание, которое неустанно проводит границы, отделяет себя от природы вне и внутри себя; это обездоленное животное, не управляемое уже надежными инстинктами, обреченное отстранять себя: оно не существует просто так, …неустанно ищет потерянные тропы и нуждается в определениях себя.

Шелер рассматривал человека в ряду развития живых организмов. Нижнюю ступень психического Шелер называл «чувственным порывом», в котором еще не различены «чувство» и «влечение», есть «простое туда» (например, к свету) и «прочь»; бессубъектное и безобъектное страдание суть два его единственных состояния. К этой нижней ступени относятся уже растения. То, что у животного можно назвать влечением, у растения проявляется только как общий порыв к росту и размножению, включенный в «чувственный порыв». …Животное занимает вторую ступень «в объективном порядке ступеней жизни», для него характерно инстинктивное поведение. Животное реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. …Инстинкт всегда соответствует только вариациям какой-либо мелодии, а не приобретению новой. Более высокий уровень, по сравнению с инстинктом, представляет собой интеллект; причем то, что в инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным. Человек, согласно Шелеру, представляет собой «пластический тип» млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти и имеющий сильно редуцированные инстинкты. Влечение, освобожденное от инстинкта и напоминающее интеллект, проявляется уже у высших животных.

…То, что делает человека человеком, лежит вне того, что в самом широком смысле можно назвать жизнью. Это принцип, противоположный всей жизни вообще. Греки называли его разумом. Шелер называет его духом, который включает в себя не только разум, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, в том числе и от его собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. «Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого» (М. Шелер). Таким образом, человек – это существо, превосходящее самого себя и мир. …Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет порядок любви, «который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа духовного, чем познание и воление».

Элементарные, низшие проявления человека – это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв – это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Согласно Шелеру, ошибкой классических теорий было мнение о том, что дух обладает «высшей степенью власти и силы». Классическая теория человека пронизывает всю метафизику Запада. Шелер согласен с Николаем Гартманом, утверждавшим, что высшие категории бытия и ценности – изначально более слабые, ибо все прекрасное и сложное кратковременно и редко в силу своей хрупкости и уязвимости. Низшее изначально является более мощным, высшее – более слабым.

С гордой независимостью стоит неорганический мир. С высоты своей укорененности в природе смотрят на человека растения и животные. И в человеческой культуре масса более постоянна, эпохи расцвета культуры кратковременны и редки, так же как кратковременно и редко все прекрасное. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры, и тем самым сообщить силу духу. Культура – это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в своих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации – возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современной эпохе, для которой характерным является «восстание природы в человеке и всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного, - ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, цветных против белых, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка - оно должно было когда-нибудь начаться» (М. Шелер).

Единственное средство против ресублимации, деградации духа, находится в самом духе, в сознании Бога, который входит неотъемлемой частью в структуру духа. Человек стал местом встречи порыва и духа, осознал свою богоподобность, и в этом смысле, считал Шелер, становление Бога и становление человека с самого начала предполагали друг друга. Божественность человеческой природы является гарантией невозможности возвращения в животное состояние.

* * *

Хельмут Плеснер (1892-1985) стремился к всестороннему охвату феноменов человеческого существования. Согласно Плеснеру, «…человек по природе своей, на основании формы своего существования, искусственен». Как эксцентричное существо, человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает пристанища, переходит от одного превращения к другому. «Даже в осуществлении мысли, чувства или воли человек находится вне себя самого. Ведь на чем основана возможность ложных чувств, неистинных мыслей, вовлеченность человека во что-либо, что им не является? На чем основана возможность актерства (хорошего или плохого), превращения человека в другого? Ни другие, ни он сам не могут сказать – не играет ли он роль даже в моменты полного самозабвения и увлечения? Свидетельства внутренней очевидности не устраняют сомнения в истинности собственного бытия. Они не устраняют изначального раскола, который поражает самобытие человека, ибо последнее эксцентрично, так что никто не знает о себе самом, он ли это плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, другой в нем, его двойник, или, может быть, антипод». Человек не находится «здесь и теперь», но позади этого «здесь и теперь», без места, в ничто. Его «действительный внутренний мир» – это разлад с самим собой, из которого нет выхода, нет компенсации. Жизнь человека снова и снова рассыпается у него в руках, он постоянно носит в себе раскол, перелом, пустоту, зияние, пропасть, конфликт. …Из эксцентричности ему остается только «прыжок в веру». «Последнюю связь и упорядочивание, место его жизни и смерти, укрытость и примирение с судьбой, истолкование действительности, родину, - дарит лишь религия» (Плеснер).

* * *

Арнольд Гелен (1904-1976) использовал тот же самый теоретический прием, что и Шелер, а именно сравнение человека с животным. У животного специализированность органов и среда соответствуют друг другу. В отличие от животного, человек лишен биологической специализации, т.е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде. «В противоположность ко всем высшим млекопитающим, человек определяется прежде всего недостатками, которые в точном биологическом смысле должны быть обозначены как неприспособленность, неспециализированность, как неразвитость – следовательно, в сущности негативно». В силу чего подобное чудовищное существо оказывается жизнеспособным? В отличие от животного, человек открыт миру, воспринимает действительность во всем ее многообразии, но это тоже негативное свойство. Открытость миру для человека в тягость: избыток возбуждений и впечатлений, избыток влечений слишком сильно действуют на человека. Но человек – активно действующее существо, и потому все свои недостатки он превращает в свои достоинства, в средства своего существования. Человек должен проявляться как проект особого рода уже со ступени его органического бытия. Существенны для понимания человека не его анатомическое строение (прямая походка и т.п.) и не способность производить орудия труда, добывать огонь, не дух, не сознание. Существенным отличием является его биологическая организация, которая самой природой предопределена как специфически человеческая. Отличие в элементарных, но специфически человеческих комбинациях восприятий и движений, исключительном своеобразии сенсомоторных процессов, обеспечивающих пластичность, свойственную только человеку. Природа предопределила человека у человеческому тем, что она не определила его животным.

Человек сначала действует, а потом видит, ощущает. Ребенок трогает, а потом научается видеть. Наше восприятие избирательно и символично, мы воспринимаем те свойства и детали, которые важны для действия. Например, человеческий глаз сразу схватывает всю картину, т.е. человек овладевает избытком возбуждений, подчиняет и организует его, сводит к минимуму непосредственный контакт с внешним миром. Инстинкты тормозятся или смещаются, поскольку человек чаще производит символические действия вместо реальных. Человек может пребывать в состоянии покоя, потому что заранее знает, что можно сделать с той или иной вещью. Животное все время занято или спит. Человек преодолевает или устранят избыток возбуждения. «Бедный в своих органах чувств, нагой, эмбрионообразный во всем своем строении, ненадежный во всех своих инстинктах, он есть существо, экзистенциально вынужденное к действию». Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни. Человек занимает такое положение, которое делает мир доступным ему, позволяет человеку овладеть им. Он реагирует на вызовы бытия и творчески создает миры, которые являются постоянно развивающимися живыми мирами культуры. Но человек остается частью природы, ее вольноотпущенником. Диссонанс, возникший между человеком и природой, есть лишь выражение невозможности осуществления одного, определенного способа существования. Все равно остается некая высшая, изначальная, принципиальная гармония между природой и человеком.

У человека имеются многие, функционально друг от друга независимые инстинктоподобные импульсы – пружины социального поведения: инстинкт агрессии, взаимности, врожденной склонности действовать с учетом интересов другого. Отсюда вырастают все системы и институты человеческой общественной жизни. Они служат стабилизирующими силами, теми формами, которые находит «по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо», для того чтобы сделать возможным существование в союзе с себе подобными. Институты (например, семья, общество, государство), обеспечивая стабильные формы общежития, восполняют то, чего человек не мог бы достигнуть в силу недостаточности своей инстинктивной оснащенности. Поэтому надо осмотрительно и осторожно изменят их. Социальные беспорядки развязывают инстинкты агрессии против членов своей же социальной группы. Может произойти антропопсихологическая катастрофа, если будет совершена попытка коренного изменения существующих институтов за короткий исторический период.

* * *

Взгляды Шелера, Плеснера, Гелена на природу и сущность человека – это построение метафизической антропологии, которая попыталась выявить вечные константы человеческого бытия, стать идейным средством примирения трагически напряженных противоречий нашего времени. Снятию напряжения должен способствовать процесс «выравнивания» России и Запада, примитивных и высокоцивилизованных видов ментальности. Процесс подобного выравнивания должен, с точки зрения Шелера, привести к появлению «всечеловека», который смог бы примирить «дух» и «порыв», смог бы в чистом виде проявить, наконец, человеческую природу. «Наивысшее метафизическое и религиозное, а потому также политически-социальное единение и примирение слоев возможно будет только на почве такой метафизики, такого воззрения на Я, Мир и Бога, которые охватывают в себе свет и тьму, дух и демонию определяющего судьбы людей порыва к бытию и жизни, – а человека и как духовное существо и как существо инстинктивное видят укорененным в божественной первооснове» (Шелер).

носителем – телом, а в случае гиперличности – со многими телами. Так личность выступает перед нами в своей многогранности и ускользает от нас за этими гранями. Она иллюзорна не только так, как иллюзорен всякий поддающийся множеству интерпретаций текст. Она более иллюзорна, чем всякий текст, так как это есть самочитаемый текст – текст, способный самоизменять себя. Иллюзорность личности – в ее спонтанности. Личность – это спонтанность. Спонтанность – это открытость вселенской потенциальности. Способность попадать в резонанс с ней. Смыслы неразрывно связаны со спонтанностью их появления. Издревле люди хотели преодолеть В.В. Налимов. Спонтанность сознания. М., 1989 (стр. 6, 102- 255).

Наверное, нельзя не согласиться с тем, что основная проблема философии – это проблема смыслов, проблема их проявленности в Мире и одновременно их вневрменной трансценденции. Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек для нас – это текст, или, точнее, многообразие текстов, грамматику и семантику которых мы хотим охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом. М. Мерло-Понти: «В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам». Ж.П. Сартр: «Ничто лежит, свернувшись, как червь, в сердцевине бытия… Человек осужден в каждый момент изобретать человека». Иными словами, человек все время должен творить себя заново.

Сознание человека выступает перед нами как некий текст. Всякий текст – это носитель смыслов. Наш текст особый – удивительно гибкий, динамичный, способный к изменению. Все время создающийся заново.

Сознание открыто Миру. Взаимодействуя с ним, оно управляет своей текстовой природой. Управляя, задает вопросы и прислушивается, получая ответы из ниоткуда, из Мира метасемантики. Создавая новые тексты, сознание порождает новые Миры – новые культуры. Сознание оказывается трансцендирующим устройством, связывающим разные Миры. Оно выступает в роли творца – микродемиурга.

Будем исходить из многоуровневой схемы функционирования человеческого сознания. Первый, высший уровень – это тот слой нашего сознания, где смыслы подвергаются раскрытию через обычную – аристотелеву логику. Это уровень логического мышления. Второй уровень – это уровень предмышления, где вырабатываются те исходные постулаты, на которых базируется собственно логическое мышление. Третий уровень – это подвалы сознания, там происходит чувственное созерцание образов. Там осуществляется встреча с архетипами коллективного бессознательного, если пользоваться терминологией Юнга. А дальше – четвертый, нижний слой, само физическое тело, общесоматическое состояние человека. Второй и третий уровни отождествимы с бессознательным. Здесь –существенное отличие от З.Фрейда. Для него не существовало второго уровня, поскольку он не рассматривал логику порождения смыслов как самостоятельную задачу. Для него бессознательное порождалось влечением, инстинктивным по своей природе, что означало, что в игру включался прежде всего четвертый уровень, а на третьем происходило лишь развитие пансексуальной доминанты.

Кроме трех уровней собственно сознания и четвертого уровня – уровня его телесной поддержки, есть еще и особый, двухслойный метауровень – уровень метасознания. Этот уровень не входит в семантически–телесную капсулу человека, а принадлежит уже трансличностному космическому сознанию. На этом космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру. Так возникает миф, расширяющий границы личного сознания до существования того, что в какой-то степени напоминает ноосферу, о которой так любил говорить русский ученый и философ В.И. Вернадский. Двухслойность космического сознания интерпретируется так: нижний слой – это мир фиксированных архетипов, это как бы наружная, защитная оболочка космического сознания, или – иначе – «подвалы» этого сознания; верхний слой – область порождения творческих импульсов. Вход в него осуществляется через защитный слой коллективного бессознательного, где архетипы, по выражению самого Юнга, выступают в роли ключей.

Итак, в нашей модели новым, самым существенным моментом является введение второго уровня человеческого сознания и метауровня (космического сознания), ответственных за процесс предмышления. Нам представляется, что именно с помощью процессов, протекающих на этих уровнях, раскрываются смыслы в нашем сознании. Для того чтобы раскрыть процессы, происходящие на уровне предмышления, надо разработать язык, адекватный этим процессам. Оказалось, что таким языком может стать вероятностное исчисление смыслов. Оно позволяет дать формальное описание творческого процесса как некоего единого по своей природе акта, математическая структура которого остается инвариантной ко всем тем конкретным проявлениям, в которых этот акт осуществляется.

* * *

Будем считать, что весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов. Когда мы говорим о биосфере, то текстами оказываются отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы. Когда рассматриваем ноосферу, то текстами становятся сознания людей как в их личных, так и в коллективных проявлениях.

Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это есть то, что делает знаковую систему текстом.

Изначально все возможные смыслы мира как-то соотнесены с линейный континуумом Кантора – числовой осью м, на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.

Спрессованность смыслов – это не распакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум.

Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностной взвешиваемостью оси m: разным ее участкам приписывается разная мера.

Соответственно, семантика каждого конкретного текста задается своей функцией распределения (плотностью вероятности) – р\(м). Функция р\(m) оказывается тем окном, через которое нам дана возможность всматриваться в семантический мир. Введение в рассмотрение вероятностной меры позволяет сделать смыслы соизмиримыми по своей значимости для человека, если принять постулат о возможной упорядоченности смыслов по оси м. Смысл того или иного текста, взятого в целом, оказывается заданным теми весовыми соотношениями, которые определяются функцией р\м. Смыслы, будучи по своей природе качественными, обретают количественную характеристику. Условная функция распределения р(у\м) дает плотность распределения случайной величины у (возникающей в нашем сознании в ситуации у) при данном значении м.

Принятая нами аксиоматика опирается на представление о континууме - множестве, не имеющем пустых мест. Здесь мы полагаемся на нашу интуицию. Сосредоточивая свое внимание на природе смыслов, мы начинаем видеть их в вездесущей неразрывной целостности. При таком построении мира семантической множественности каждый семантический квант-слово будет содержать весь семантический потенциал, различным образом взвешенный. Слова обретают смысловую размытость. Язык становится не логичным (в традиционном понимании того, что есть логика), а мифологичным, - он всегда остается открытым для спонтанной перестройки смысловых квантов. Такой язык свободен от закона исключенного третьего, соответственно, свободен от жесткого разграничения истинности и ложности. Как то, что кому-то представляется истинным, так и то, что представляется ложным, построено на одном и том же семантическом континууме и отличается только заданием вероятностных мер. При этом появляется возможность говорить о семантическом поле, представление о котором имеет в лингвистике долгую историю. Наш подход отличен от соответствующих разработок в лингвистике и стоит ближе к хорошо разработанным представлениям о поле в современной физике. У нас, как и в физике, поле при своем появлении не членится, а проявляется через задаваемую на нем величину.

Смысл – это самое важное понятие нашего тезауруса. Отметим здесь, что природа смысла оказалась недостаточно раскрытой в парадигме нашей культуры. Подчеркнем, что природа смысла может быть раскрыта только через анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Мы можем сказать, что смыслы, порожденные человеком, оказались раскрывшимися во всем том многообразии культур – больших текстов, которые существовали когда-либо или существуют теперь. Текстовое раскрытие смыслов происходит через те знаковые системы, которые мы готовы воспринимать как языки. Таким образом, каждый элемент указанной выше триады раскрывается через два других. Включая в триаду язык, мы вносим представление о том, что сама триада становится возможной только когда есть наблюдатель – носитель сознания, воспринимающий тексты и оценивающий смыслы. Триада становится синонимом сознания.

Если мы теперь хотим говорить о смыслах нашего Мира в целом, то его природе надо будет приписать текстово-языковую структуру. Здесь мы перекликаемся с герменевтической философией Хайдеггера: его теория познания исходит из представления о Мире как о своеобразном онтологизированном тексте. Соответственно, сознание человека, раскрывающее смыслы через тексты, выступает перед нами как языковое начало, – нам становится понятной метафора Хайдеггера-Рикера: Человек есть язык.

Процесс порождения или понимания текста – это всегда творческая акция. С нее начинается создание новых текстов, и ею завершается их понимание. Все это осуществляется в подвалах сознания, где мы непосредственно взаимодействуем с образами. Для нас, людей современной культуры, это чаще всего неосознаваемый процесс, скрытый под покровом логически структурированного восприятия Мира. Осознаваемый выход в подвалы сознания осуществляется в измененных состояниях, возникающих с помощью, скажем, медитации. Пережитое в подвалах сознания передается на уровень предмышления, где таким образом создается обстановка, благоприятная для появления тех или иных фильтров. Вновь возникающая система ценностных представлений, характеризуемая функцией р(м\у), огрубляясь, редуцируется к точечным – атомарным фактам (участки с малыми массами плотности вероятности просто опускаются – выходят из языковой игры). Точечные значения передаются на верхний уровень, где они выступают в роли исходных предпосылок, позволяющих строить логические высказывания уже в соответствии с логикой Аристотеля. Редукция – это серьезное огрубление смыслов. Но она необходима для построения изящных концепций. За строгость мысли приходится платить – потеря гибкости в переоценке смыслов теряется в надводной, видимой нами части айсберга сознания, и здесь легко соскользнуть к догматизму. Выход на вершину надводной части айсберга – это не единственно возможное, исконно заложенное проявление нашей природы. Скорее всего, это не более чем наследие эллинизма, закрепленное средневековым христианством (Августин, Фома Аквинский, монастырские схоласты, отточившие логическую мысль). Возможен диалог, а, следовательно, и само завершение мышления на уровне спонтанно возникающих представлений, не поддающихся логическому структурированию. Один из примеров – это дзенские приемы раскрытия смыслов, осуществляемые с помощью коанов, или мондо (беседы огневой скорости, при которой логически структурированная мысль не успевает созреть). Другой пример – логика гностицизма в раннем христианстве. В Евангелии от Филиппа (Трофимова, 1979) мы читаем высказывания, хорошо согласующиеся с тем, что мы говорили о логике вероятностного исчисления:

«Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разочарован в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные».

Замыкание мышления на подвалы сознания позволяет связать нашу интеллектуальную деятельность непосредственно с телесным состоянием человека. Выход в те измененные состояния, где раскрываются процессы, происходящие в подвалах сознания, может осуществляться не только спонтанно (как это имеет место у творчески высокоодаренных личностей), но и направленно, через воздействие на телесное состояние – релаксацию, концентрацию на собственном дыхании и т.п.

* * *

В нашей модели понимание – это порождение новых фильтров, отвечающих новым ситуациям, задаваемым не только новыми текстами, но и новыми жизненными условиями. Это всегда порождение новых текстов, или, говоря словами Хайдеггера, проектирование, забегание вперед себя. Понимание смыслов -–это всегда овладение смыслами, осуществляемое путем распаковки исконно заложенного в мироздании. Новые тексты и раскрывшиеся через них новые смыслы создают новые условия бытия человека (здесь мы, кажется, опят подходим близко к представлениям Хайдеггера). Собственно понимание – это перепонимание того, что ранее уже было кем-то понято, т.е. распаковано на смысловом континууме. Собственно творчество – это непосредственная распаковка того, что оставалось на семантическом континууме еще скрытым под малыми весами.

Если мы теперь обратимся к философским и религиозно-философским текстам, то заметим, что они важны для нас не просто как некоторые факты истории, а как узловые точки человеческой мысли, которые можно без конца реинтерпретировать. Все уходит своими корнями в теряющиеся в тысячелетиях проявления общечеловеческой мудрости, связанной каким-то образом с юнговскими архетипами коллективного, или, в наших словах – космического бессознательного.

Все сказанное здесь свидетельствует лишь о том, что понимание – это сущность человека. Сущность, реализуемая в разноликости многих уровней сознания. В разных культурах, по-видимому, понимание различным образом распределялось по уровням сознания. В нашей – западной культуре логицизм, поддержанный в свое время христианской мыслью, оттеснил в Новое время на задний план медитационную практику, сохранившуюся, правда, главным образом в монастырях и орденах. Западная культура стала по преимуществу культурой аристотелевской логики. Обращение к глубинным уровням сознания, конечно, было всегда, иначе не было бы творчества. Но процесс обращения к дологическим уровням сознания протекал спонтанно – ему специально не обучали. И только в последние десятилетия возродился серьезный интерес к медитации.

Многие важные для нашего бытия представления остаются несхватываемыми на уровне аристотелева мышления. Одним из примеров может быть наше представление о свободе воли. Западный мыслитель, в соответствии с требованиями логики, всегда, и конечно тщетно, пытается отделить собственно свободное поведение от детерминированного. Если свобода состоит в свободе выбора фильтра, то свободным может быть только несвободный человек. В этом – парадоксальность понятия свободы. Но этот парадокс легко высвечивается, если мы скажем, что свобода – это не более чем один из модусов нашего Бытия, где все мы не свободны от смыслов. Овладевая смыслами, мы всегда становимся не свободными от них.

Если мы теперь обратимся к такому учению как Христианство, то увидим, что за 2000 лет его существования образовалось столь много организованно оформившихся вариантов интерпретации его первоисточников, что их даже трудно разумно классифицировать и кодифицировать. Среди них была и такая странная форма понимания, как, скажем, секта скопцов (в старой России она пользовалась достаточно широкой известностью). Легко видеть, что только совсем узкие – иглоподобные – фильтры пропускания могли породить такую своеобразную и изуверскую форму прочтения текстов. Впрочем, хорошо известно, что и Ислам – одну из мировых религий – можно рассматривать в каком-то смысле как вариант прочтения иудео-христианских источников. Вся история развития Христианства есть не более чем нескончаемое раскрытие потенциального многообразия скрытых в нем смыслов.

Понимание – это приближение понимаемого текста к самому себе путем порождения фильтра понимания, приближающего чужой текст, чужую смысловую ориентацию к своей собственной. Понимание – это способность найти в чужом тексте свое, или найти самого себя новым в чужом. Непонимание – это неспособность приблизить к себе чужой текст. Серьезно воспринимаемые, преобразующие личность тексты должны нести те смыслы, к пониманию которых понимающий был подготовлен, которые он смутно ожидал, но сам не мог найти. Между текстом и возможностью его понимания часто стоит сама культура, обычно яростно защищающая свою смысловую целостность. И тогда понимание оборачивается в бунт против парадигмы культуры. Ставшая теперь крылатой фраза Ницше, что «Бог умер», означает просто, что Христианство перестало быть понимаемым в своем непосредственном – традиционном – проявлении. Возникло великое парадигматическое противостояние. И вот что интересно: Запад, кажется, начинает заново открывать содержательность Христианства через философию Востока. Восточная мысль, будучи принятой, открывает путь к пониманию Христианства. Если же говорить о православии, то оно сжалось, обороняясь от Востока, - его функция распределения р(м) приобрела усеченный характер: все, что выходит за пределы усеченности, объявляется бесовщиной и потому просто снимается с обсуждения. Стремление к преднамеренному усечению своих смыслов – это одна из форм трусливого семантического самолюбования, своеобразного нарциссизма. Непонимание всегда вызывает агрессию Степень агрессивности, наверное, может быть мерой непонимания. Христианство возникло из непонимания, обернувшегося Распятием; через трагичность непонимания была обретена эмоциональная сила, сделавшая эту религию вселенской.

* * *

В соответствии с представлениями герменевтики, мы видим личность, прежде всего, как носительницу смыслов. Личность выступает перед нами как генератор и преобразователь смыслов. Личность оказывается владеющей исчислением смыслов. Личность открыта миру, она оказывается способной совершать действия, порождаемые новыми смыслами.

Видимая нами индивидуальность человека – его Эго – оказывается заданной плотностью вероятности р(м), построенной на семантической шкале м. Человек выступает перед нами как текст или, лучше, как слово – элементарное составляющее текста. Раскрываются смыслы Эго через его взаимодействие с Эго других людей, образующих в совокупности тексты более высокого порядка. Напомним, что также раскрываются смыслы слов обыденного языка – через их проявляемость во фразах, текстах более высокого порядка. Сам человек по своей сути оказывается языком, так же, как языком оказываются все человеческие взаимоотношения, так как через язык они раскрываются, в языке – носителе смыслов – они созревают. Каждому из нас присуще все многообразие семантики Мира. Иными словами, нам присущ «весь семантический генофонд» Мы носим в себе как изжитое прошлое, так и не реализовавшееся еще будущее, хранящееся в хвостовой части функции распределения (ради наглядности мы можем сказать, что прошлое хранится в левой хвостовой части, будущее – в правой). Мы можем возвращаться назад или заглядывать вперед, устремляясь в неизведанное будущее.

Если в привычных условиях Эго предстает перед нами как некий носитель более или менее установившихся смысловых оценок, то в экстремальных условиях, когда возникает необходимость принимать решение и действовать в острой ситуации, решающим оказывается выбор фильтра предпочтения. Критические ситуации создают те эволюционные толчки, которые приводят к изменению личности. Мы уверенно можем сказать, что на начальное формирование функции распределения р(м) существенное влияние оказывают как врожденные склонности, так и окружающая среда, воспитание и образование. Но что оказывает влияние на способность порождать нетривиальные фильтры? Нужно признать, что личность раскрывается в трагизме ситуаций, провоцирующих появление нетривиальных фильтров. Во французском персонализме трагизм рассматривается как изначальная, недоступная рациональному познанию предельность, расширяющая границы личности. И если мы готовы признать, что личность – это текст, через который происходит распаковывание семантического континуума, то нам придется согласиться с тем, что глубина и серьезность процесса распаковывания определяется степенью трагичности тех ситуаций, в которых приходится действовать человеку. Личность – это особый текст, способный к самореинтерпретации своей вероятностно задаваемой структуры. Эта способность делает человека микро-демиургом, а демиург должен быть трагичным – это зафиксировано во множестве легенд, посвященных этому мифологическому образу. Человек способен не только к пониманию, но и к непониманию – сопротивлению новому. Сопротивлению не своему, а чужому новому. Отсюда и динамизм в раскрытии смыслов, легко оборачивающийся трагизмом. Уайтхед: «Мир стоит лицом к лицу с тем парадоксом, что он ждет нового и в то же время охвачен ужасом перед потерей прошлого, знакомого и любимого». Новая, достаточно драматическая ситуация порождает новый фильтр, резко меняющий систему смыслов. Неприятие этой системы другими усиливает драматизм, доводя его до трагизма, провоцирующего появление новых, более радикально действующих фильтров.

Но здесь возникает новая проблема. Потребность в острых, доходящих до трагизма ситуациях – есть ли это исконное начало Мира, или это только особенность западного мироощущения? Оглядываясь на Восток, мы можем остановить свой взор на Буддизме. Его основная устремленность – выход из поля страдания (что естественно должно сопровождаться отказом от привязанностей) или, иначе, освобождение от смыслов, порождающих трагичность противостояний. Таким образом, Христианство и Буддизм выступают перед нами как два дополняющих друг друга начала. Трагичность – устремленность к ней как к пределу самого бытия, - это в природе человека; так же в его природе заложен протест против нее. И не можем ли мы здесь сформулировать еще такую мысль: смысл и трагичность – синонимы, т.е. слова с взаимно связанными значениями. Только отказавшись от смыслов, мы можем обрести великий покой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погруженной в смыслы. Смысловая трагичность человека поддерживается его нескончаемой озабоченностью будущим.

* * *

Желая углубить наше представление о природе человека, мы можем ввести в рассмотрение многомерность семантического пространства. Скажем, в двухмерном пространстве Эго человека становится двумерным – р(м1, м2). С появлением в модели нового параметра распаковка семантического континуума становится более изощренной – веса придаются теперь уже не участкам числовой оси, а участкам плоскости, задаваемой осями м1 и м2. С увеличением размерности личности изощренность распаковки естественно увеличивается. Мы начинаем всматриваться в семантический мир через несколько связанных между собой окон.

Возможно, что неврозы, а может быть, и другие более сильные неполадки в существовании современного человека, связаны именно с тем, что две составляющие личности, эволюционно Прежде всего, обратим внимание на тот очевидный факт, что все личности, представляющиеся нам душевно здоровыми, практически всегда оказываются погруженными во внутренний диалог. Диалог с кем? – с самим собой. Но такой диалог возможен только тогда, когда личность способна к саморасщеплению на участвующие в диалоге субличности. Способность к непрекращающемуся диалогу, порождаемому многообразием вариантов вероятностно задаваемых расщепленностей – это одна из основных семантических особенностей человека. В отличие от всякого существующего (или мыслимого) компьютера, человек всегда способен находить оппонента в самом себе – оппонента разной степени близости или удаленности от самого себя. Обращаясь к диалоговой расщепленности личности, мы пытаемся проникнуть в тайну самого мышления. Наше сознание, по-видимому, изначально всегда двумерно хотя бы потому, что есть одна – дневная составляющая, заданная парадигмой культуры, и есть другая – ночная, несущая черты архаического прошлого. В ночном состоянии сознания мы ближе к потребностям своего тела и к окружающему нас чисто физическому Миру. Это состояние сознания, сохраняя примитивность первобытного, ярче и острее воспринимает угрозы организму и потому обладает прогностичностью, которую не всегда может с него считывать дневное сознание. Оба состояния сознания находятся в ортогональной расщепленности; надо думать, что именно поэтому и выработалась система их поочередного функционирования. Однако возможны и такие острые жизненные ситуации, когда две составляющие личности начинают вести явный и осознанный диалог.

развивавшиеся как две взаимно коррелированные структуры, теперь оказались ортогонализированными. Фрейд важен тем, что увидел и оценил удивительно остро вторую составляющую личности и пытался (в психоанализе) установить с ней контакт. Аскет-отшельник, в соответствии с избранным им идеалом, сознательно расширяет свою личность на две корреляционно связанные составляющие. Одна из них – негативная, обычно визуализируется в виде беса, демона и пр. Если аскету удается совершить некоторую психологическую операцию, то он нежелательную составляющую может безболезненно отбросить. Медитация – это, конечно, также один из способов расширения размерности семантического пространства личности. Если хотите, медитацию можно рассматривать как некоторую форму самогипноза, пользуясь которым, медитирующий разрушает свою личностную семантическую капсулу и отправляется в путешествие вглубь семантических пространств.

Итак, личность – это прежде всего интерпретирующий себя самого текст. Этот текст еще и способен к самообогащению, к тому, чтобы стать многомерным. Этот текст способен к агрегированию себя с другими текстами. Этот текст нетривиально связан со своим эту категорию, свести ее к чему-то более простому. Проще всего было свести ее к воле Творца. Но спонтанность не умолкала, и тогда понадобился образ всемогущего Дьявола. Потом была попытка заковать спонтанность в рамки Закона природы. И этого оказалось недостаточно. Тогда на сцене появилась случайность. Но случайность – все же еще не спонтанность. Мы до сих пор не понимаем природу спонтанности, а следовательно, и не понимаем смысловую природу человека. И философия Дао нам все же не раскрыла суть спонтанности. Она сделала другое – создала гимн спонтанности. Еще раз повторим: личность –это спонтанность!

Смысл этого термина может раскрыться через корреляционно связанную семантическую триаду: свобода – спонтанность – творчество. В этом термине заложено целое мировоззрение, чуждое привычному нам видению мира. По своей природе спонтанность – это вселенское, космическое, нигде не локализованное начало. Хочется думать, - человек к нему просто подключается. Индивидуальность личности проявляется здесь, может быть, только в том, что она, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, может услышать то, что не слышат другие. Метаэго человека – это, может быть, не более чем способность человека слышать. Способность харизматическая.

* * *

Из нашей модели следует, что широта личности – ее открытость смыслам, противостоящим друг другу, осуществляется через образование многомерной личности. Именно в многомерности может осуществляться согласованная связанность двух (или нескольких) составляющих личности без стирания их индивидуальностей. Личность оказывается способной к трансценденции – выходу за пределы своих границ, без саморазрушения. Раскрытие личности в нарастающей ее многомерности – это не разрушение исходного Эго, а его нескончаемая дополняемость. Облик личности высокой многомерности может оказаться столь же обаятельным, сколь и невыносимым для многих других по своей широте. Не рисует ли нам евангельское предание Христа – такой, безбрежно многомерной личностью, ибо откуда иначе его способность к всепрощению? Как иначе могла бы прозвучать Нагорная проповедь? И не могло ли все это вызвать раздражение, переходящее в агрессию?

Мы расширяем свою личность, проникая в культуры прошлого, вживаемся в них, становимся гражданами вселенной – вневременной общинности. В устремленности к трансцендентности своей личности мы можем распорядиться временем и иначе, чем это положено нам в нашей парадигме. Отметим, что христианское понимание трансценденции (особенно в католичестве) заключено в переживании Христа, в сближении с Ним через обращенную к Нему любовь – в образовании общей с Ним Гиперличности. В нашей системе представлений Нирвана (одно из основных понятий философии Буддизма и Джайнизма) – это полное освобождение от смыслов, возвращение их в исходное – нераспакованное состояние. Это действительно высшая форма интеграции с вселенским началом – интеграция без каких-либо предпочтений. Здесь глубокое понимание того, что всякая система предпочтений преходяща, конфликта, иллюзорна. Но здесь и отказ от признания творчества жизненным началом мира.

Да, со смыслами не все просто. С одной стороны, они делают нашу жизнь содержательной, открывают для нас возможность действовать в этом Мире, связывают нас с вселенским началом. Смыслы делают нас активными – то есть психически здоровыми. С другой стороны, смыслы могут нас угнетать, подавлять, догматизировать. И чтобы этого не было, смыслы должны все время обновляться в соответствии с меняющейся ситуацией.

Трансценденция личности в нашем понимании – это не преодоление смыслов, а борьба за обретение способности их непрестанного обновления, борьба человека за открытость к глубинам самого себя, а через себя – и к космическому началу жизни, раскрепощение своего Метаэго. По-видимому, можно думать, что в пределе многомерная личность, так же как и буддийски ориентированная личность, сглаживающая свою привязанность к смыслам, придет к одному и тому же состоянию сознания. Иными словами – несмотря на разные пути, циклы замкнутся в одной и той же точке. А что потом? Начнутся другие циклы существования на базе внутренней обогащенности? Кто и что об этом знает? Здесь мы опять соприкасаемся с запредельной реальностью.

Культуры, как личности, несут свой смысловой облик. Может быть, каждую культуру можно рассматривать как некую гигантскую гиперличность. Мы знаем, как в культурах запечатлеваются духовные следы отдельных творческих личностей. Так же остаются и следы культур в духовном покрывале Земли. Вспомним здесь представление К.Юнга о коллективном бессознательном, или представление Тейяра де Шардена и В.И.Вернадского о ноосфере, нижним слоем которой оказывается семантический пояс Земли. Надличностная память должна существовать во времени значительно более протяженно, чем память отдельных личностей. Это утверждение следует из того, что культуры не уходят из жизни так легко, как уходят люди. Граница культуры во времени затухает – угасая, она переходит в другую культуру.

Смысл Мира – проявление всего потенциально заложенного в нем. Роль человека – участие в этом космогоническом процессе. Большего знать нам не дано. Тот поиск смыслов, который ведет личность, приводит ее к соприкосновению с предельной реальностью Мира. Но не слишком ли часто Воля к смыслам оборачивается насилием над тем, кто не приемлет наши смыслы?

Стремление к соприкосновению с Тайной Мироздания, наверное, в нас заложено изначально. Может быть, оно столь же изначально для нас, людей, как и владение языком. Язык сам по себе несет в себе тайну – тайну смыслов. Неразгаданность того, что есть смысл. У слова Тайна много синонимов. Один из них – Бог, другой – Истина, третий – Созерцание, далее – Воображение… и, наконец, Спонтанность. Тайна по своей сущности несхатываема. К ней

можно только прикоснуться.

Ролан Барт. «Писать» – непереходный глагол? // Мировое древо. М., 1993, вып. 2.

Одно из положений, которым учит нас современная лингвистика, гласит, что не существует никакого «архаичного» языка; во всяком случае, простота и возраст языка никак не связаны между собой. В древних языках возможны такая же завершенность и сложность, как и в языках недавнего происхождения; история языка не может строиться на идее прогресса. Поэтому, пытаясь обнаружить в современном письме некоторые из основополагающих категорий языка, мы не имеем в виду выявить какую-либо архаическую праоснову «души»; мы не говорим, что писатель возвращается к истокам языка, мы говорим лишь, что язык и является для него истоком.

Второй принцип, особенно важный применительно к литературе, состоит в том, что язык нельзя рассматривать как простое орудие мысли (утилитарное или декоративное). Ни в филогенетическом, ни в онтологическом плане человек не существует до языка. Нам никогда не отыскать точки, где человек был бы отделен от языка и создавал бы его, дабы «выразить» свою внутреннюю жизнь: язык учит нас пониманию человека, а не наоборот.

Культура все больше и больше открывается нам как универсальная система символов, регулируемая одними и теми же операциями; это символическое поле обладает единством, и культура во всех аспектах представляет собой язык. Можно поэтому предвидеть ныне возникновение единой науки о культуре, которая будет, конечно, опираться на различные дисциплины, но сходные в том, что они на разных уровнях описания стремятся изучать культуру как язык. Нам же единство символического поля позволяет опираться на постулат, который я буду называть постулатом гомологического подобия: структура фразы воспроизводится подобным образом в структуре литературных произведений; дискурс не просто складывается из фраз, но и сам, так сказать, представляет собой одну большую фразу.

В процессе коммуникации «я» не равно самому себе. Произнося слово «я», я подразумеваю в качестве референта себя самого как говорящего субъекта, причем имеется в виду каждый новый речевой акт (даже если он повторяется), «смысл» которого творится заново; собеседник же мой, получая мое сообщение, воспринимает это «я» как устойчивый знак, элемент внутренне завершенного кода, несущий всякий раз одно и то же содержание. Другими словами, «я», написанное «мною», не совпадает с «я», прочитанным «тобою». Этой глубинной диссимметрией языка заинтересовалась наконец и литература, убеждаясь, что межсубъектное, точнее, междискурсивное общение не может быть достигнуто лишь благими пожеланиями насчет пользы их «диалога», но только по мере терпеливого углубления, подчас окольными путями, в лабиринт смысла. Ныне писать – значит помещать себя в средоточие речевого процесса, осуществлять письмо, затрагивая этим себя самого; производимое действие совпадает с переживаемым воздействием, пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность, а как непосредственный участник действия.

Мы пытаемся углубить «речевой пакт», связывающий писателя с читателем, так чтобы каждый момент дискурса был бы абсолютно нов и вместе с тем абсолютно понятен. Ведь сама литература теперь уже является, можно сказать, наукой не о «человеческом сердце», а о человеческой речи; притом изучает она уже не вторичные формы и фигуры, составляющие предмет риторики, а основополагающие категории языка.

Карл Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991 (стр. 28-98, 240-276).

Карл Ясперс (1883-1969) – один из создателей экзистенциальной философии, его главные темы – проблема человека и его истории. Одна из основных работ К. Ясперса «Истоки истории и ее цель» создана в 1948 году.

По широте и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

Взор, обращенный в прошлое, погружает нас в тайну человеческого бытия. ТО, что у нас вообще есть история; что история сделала нас такими, какими мы кажемся сегодня, что продолжительность этой истории до настоящего момента сравнительно очень невелика, - все это заставляет нас задать ряд вопросов. Откуда это? Куда это ведет? Что это означает?

Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже – данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда (Августин).

Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к универсальным воззрениям, превращающим историю в некое единство. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками.

Из чисто природного человеческого существования вырастают наподобие организмов – так гласит одно из воззрений – культуры как самостоятельные формы жизни, имеющие начало и конец; они ни в коей мере не взаимосвязаны, но иногда могут соприкасаться и мешать друг другу. Шпенглер насчитывает 8, Тойнби – 21 подобное историческое образование. Шпенглер определяет время существования культуры в тысячу лет, Тойнби не считает, что оно может быть определено. Основываясь на своих концепциях истории как целостности, оба названных исследователя прогнозируют будущее.

Оригинальную всеохватывающую картину исторического развития дал в нашу эпоху Альфред Вебер. В его концепции, по существу, представлен всемирно-исторический процесс, который он расчленяет на первичные культуры, вторичные культуры первой и второй ступени и доводит до истории западноевропейской экспансии, идущей с 1500 г.

Я попытаюсь в свою очередь набросать схему некой целостной исторической картины. При создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и к другому, к истокам и к цели.

На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Между тем христианская вера – это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой.

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимы для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, софистики и нигилизма; В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютное в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, - все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности. Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись, и она тем самым преображалась.

Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф как таковой уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большей глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для бесконечных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они не отличались по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению, и он действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы странствовали …совершенно так же, как странствовали софисты и философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда. Напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения. И это движение осознается – человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка. Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Когда осевая эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни. Но возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение.

Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно – если они соприкасаются – глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. То подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах.

Поскольку в проявлении осевого времени существует троякая историческая модификация, оно как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть и понимать других помогает уяснить себе самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль. Эта попытка вступить в безграничную коммуникацию – еще одна тайна становления человека, и не в недоступном нам доисторическом прошлом, а в нас самих. Требование этой коммуникации, основанное на историческом факте, на наличии трех истоков осевого времени, - лучшее средство против ошибочного представления об исключительности истины какого-либо одного вероучения. Притязание на исключительность, это выражение фанатизма, высокомерия, самообмана, основанного на воле к власти, может быть преодолено именно пониманием того, что Бог являл себя в истории различным образом и к Нему ведет множество путей. Посредством мировой истории Бог как бы предостерегает от притязаний на исключительность.

* * *

В доступной нам человеческой истории есть как бы два дыхания. Первое ведет от прометеевой эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем) к осевому времени со всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники (со второй прометеевской эпохи в истории человечества), и, быть может, приведет к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека.

Единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое, быть может, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовно и материально, устремляющегося в бесконечность существования. Наша история совершается между истоками и целью, которые связаны друг с другом: в зависимости от того, какими я мыслю первые, я мыслю и вторую. То, что не имеет убедительного зримого в реальности образа, находит свое символическое выражение: истоки – в «создании человека», цель – в «вечном царстве душ».

Та глубина, из которой мы вышли, то подлинное, которое было скрыто под покровом второстепенных образований, привычных оборотов речи, условностей и институтов, опять обретает голос. Зеркало великого осевого времени человечества послужит, быть может, еще раз одним из существенных заверений в том, что в своем стремлении понять самих себя мы должны обратиться к тем глубинам, откуда мы вышли. Чем более глубоких пластов я достигаю в прошлом, тем интенсивнее я участвую в ходе событий настоящего. Понимание истории в ее целостности выводит нас за пределы истории. Основной парадокс нашей экзистенции, который заключается в том, что только в мире мы обретаем возможность подняться над миром, повторяется в нашем историческом сознании, поднимающемся над историей. Нет пути в обход мира, путь идет только через мир; нет пути в обход истории, путь идет только через историю. Вечное являет себя как решение во времени.

Однако в самой истории перспектива времени остается, быть может, еще в виде длительной, очень длительной истории человечества на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек должен задать себе вопрос – какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.

Л.Н. Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989 (стр.437-469).

Надо отдать должное К. Ясперсу: он последователен. К. Ясперс отлично понимает, что все культурные ценности, материальные и духовные, созданы коллективами людей, объединенных в природные системные целостности, т.е. в этносы. Человек работает для своих близких и в своем ландшафте, на базе опыта предков – своих, а не чужих. Поэтому-то человеческие творения разнообразны, но не калейдоскопичны и не беспорядочны. Что же тогда можно вынести за скобки этнических типов и считать «экзистенциальной коммуникацией»? Только осознанное незнание «последних» истин, трактующих о смысле жизни. Только оно одно может объединить философов Китая, воспитанных на чтении нравоучений Конфуция, с пандидами Индии (почитающими Вишну – консервацию жизни и Вишну – изменение через смерть), с богословами Византии и естествоиспытателями Западной Европы. Обща только пустота, т.е. бездна. Однако, согласно Ясперсу, «пустота» – не ничто, а нечто, - трансцендентное мысли и потому лежащее за пределами любого возможного знания: мифологического, богословского или научного. Поэтому при отсутствии знания не возникает разногласий и осуществляется экзистенциальное объединение, упраздняющее разнообразие как принцип. В отличие от естествоиспытателей и теологов, изучающих то, что есть, Ясперс хочет, «пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем – смысла истории».

Рефлексия мятущейся персоны, негодующей на устоявшийся быт, неизбежно единообразна. Поэтому-то и есть элемент сходства у Сократа, Заратуштры, Будды (Шакья Муни) и Конфуция: все они стремились упорядочить живую, кипучую действительность внесением того или иного рассудочного начала. Только это их и сближало, потому что принципы упорядочения у всех них разные. Ясперс вынес за скобки общее для всех деятелей незнание чужой жизни и нелюбовь к ней, поскольку своей-то не получилось. Все эти негативные философии выросли на почве отвергаемой ими жизни. Значит, они – ее порождение, неблагодарное и в пределе убийственное. «Философская вера», точнее – негативная идеология, съедает этнос, в котором она нашла приют, так же как бледная спирохета съедает организм и гибнет вместе с ним. Появление «философской веры» в плане этногенеза означает переход от фазы подъема к акматической фазе; торжество ее – переход к фазе надлома, а исчезновение – наступление обскурации. И коль скоро так, то «осевое время» – не единственное в истории, а повторяющаяся «возрастная болезнь» всех крупных процессов этногенеза. Но тогда об общем для всего человечества «смысле» истории можно не говорить, ибо торжество трансценденции и незнания означает провал в бездну.

Но что такое «бездна» – термин, дважды употребленный нами как нечто само собой подразумевающееся? Теперь физики знают, что при интенсивных термодинамических процессах идет утрата вещества, преображающегося в световую энергию, а последняя уходит из своей системы в межгалактическую бездну. Это аннигиляция, которая не смерть, но страшнее смерти. Древние мудрецы это знали. Они даже персонифицировали, как это было тогда принято, принцип аннигиляции и назвали его Люцифером, т.е. «носящим свет» (правильнее было бы «уносящий свет» – в бездну). А бездну сопоставили с адом – самым страшным из всего, что могли вообразить. Дух бездны был Врагом, контакт с ним означал отречение от радостей мира, от любви к миру и полное одиночество, проистекающее из принципа отрицания. Переведем эту фантасмагорию на язык современной экзистенциальной философии… и тогда сразу станет понятен принцип «незнания» и понятна «бездна».

Мне концепция К. Ясперса не нравится. Я хочу думать иначе!

Но, может быть, понятие «бездна» – праздная фантазия древних людей и философов? Современная физика тоже оперирует этим понятием, конечно, называя его по-своему – вакуум. Вакуум пронизывает материю, так же как материя (вещество + энергия) пронизывает вакуум. В каждом малом объеме пространства непрерывно рождаются пары «частица – античастица», но тут же они взаимоуничтожаются, аннигилируются, испуская кванты света, которые, в свою очередь, «проваливаются в никуда». В результате ничего нет, хотя в каждый момент в любом микрообъеме существует многообразие частиц и квантов излучения. Возникая, оно тут же уничтожается. Оно есть, и его нет. Это явление именуют нулевыми колебаниями вакуума, а частицы, которые существуют и одновременно не существуют, названы виртуальными. Основа двуединого мира именно «пустота», а вещество, поля, излучения – только легкая рябь на ее поверхности. Но ведь без этой «ряби» вакуум не мог бы проявить себя, не мог бы получить те реальные частицы вещества и света, которые он превращает в виртуальные. Значит, разделение субстанции и пустоты – конец мира (по крайней мере, такого, в котором мы живем и который мы изучаем). И вот что интересно: такая постановка проблемы была известна уже две тысячи лет назад, а, возможно, и еще раньше. Наиболее распространенные философемы начала нашей эры утверждали биполярность мира, расходясь только в одном: что считать благом, а что – злом. Так естественно сложилось деление на системы жизнеутверждающие (согласно которым материальная субстанция – благо, а «пустота, бездна» - зло), и системы, полагающие, что материя ловит душу в свои тенета, обволакивает ее и мучает, а душа (или квант сознания) стремится вырваться на волю (т. е. из реальной стать виртуальной). Оба подхода равно бездоказательны. Можно выбрать любой, по вкусу. Две взаимоисключающие линии поведения мы в просторечье именуем добром и злом, причем никогда не путаем одного с другим. Потому что добро и зло – это не зеркальные отражения друг друга, а совершенно разные стихии. И тут уместна та система отсчета, по которой вакуум противостоит субстанции, а по терминологии древних, «бездна» – «тварному миру».

Однако можно ли различить «добрых» людей от «злых», и как это сделать? Ведь никто никогда не скажет о себе, что он «служит мировому злу». Да и правомочно ли считать оду позицию «злой», а обратную «доброй»? Где объективный критерий той или иной оценки? Тупик!

Да, на персональном уровне различие невозможно, но ведь есть популяционный критерий – отношение к окружающей среде, т. е. к миру. И тут представители обоих направлений, искренне уверенные в своей правоте, говорят то, что считают единственно правильным и не требующим доказательств. Первая позиция: материальный мир ужасен и не имеет права на существование, так как все живое предназначено к смерти, которая есть уничтожение. Вторая позиция: мир прекрасен, а смерть, постоянно сопутствующая жизни, просто выход из сложных, часто непереносимых ситуаций. Смерть – благо, ибо она спасает от внемирового зла, несправедливости, обиды, страдания, которые страшнее смерти. Обе позиции последовательны; можно выбрать любую, по желанию.

Гностики, буддисты-махаянисты, манихеи – вот истинные предвозвестники теории К. Ясперса. Гностические концепции признавали жизнь на планете Земля тяжелым бедствием, от которого необходимо избавиться. Самоубийство – не выход, так как душа снова будет опутана материей и воплотится для новых страданий. Спасение в аскезе, ослабляющей узы плоти, в отказе от соблазнов мира. Можно также совмещать с аскезой пьянство и разврат, вызывающие отвращение к жизни. Важно лишь полное освобождение от материи, т.е. от биосферы. И все же, несмотря на фантасмагоричность гностических идей, в них оказалась и конструктивная деталь: гностики открыли мир энергий, окружающих видимую природу. Как им удалось предвосхитить открытия физиков ХХ века без приборов и сложной математики – объяснить не могу. Правда, они употребляли терминологию, которая нам кажется заумной, но зато их мысль была чеканной.

Когда происходит наложение друг на друга разнохарактерных этнических систем и связанных с ними «систем сознания», которые ныне принято называть «культурами», то возникают химеры, принципиально отличные от этносов, хотя внешне на них похожие. Соотношение между этносом и химерой такое же, как между организмом и раковой опухолью. Подобно опухоли, химерная антисистема высасывает из этноса или суперэтноса средства для поддержания существования. Может показаться, что образцовой антисистемой является буддизм, но это верно лишь отчасти. Направлений буддизма много. Там, где почитают бодисатву сострадания, бодисатву мудрости и где ест учение об Ади-будде – создателе мира, мироощущение остается позитивным. Но в школах созерцания и неделания преобладает негативный импульс, подобно тому как в гностических направлениях раннего христианства и в современном экзистенциализме К. Ясперса открыто выражено жизнеотрицающее мироощущение.

В потоке нормального этногенеза антисистема не может возникнуть. Однако при совмещении двух суперэтносов, когда в зоне контакта возникает этническая химера, антисистемы развиваются со страшной силой. И ведь нельзя сказать, что к приятию негативного взгляда на мир побуждает ухудшение бытовых условий или экономические затруднения. Нет, их не больше, чем было до этого, а иной раз и меньше, ибо в зонах контактов обычно идет интенсивный обмен вещей (торговля), людей (работорговля) и идей (торговля верой). Очевидно, причина в другом. Есть одна черта, роднящая антисистемы, - жизнеотрицание, выражающееся в том, что истина и ложь не противопоставляются, а приравниваются друг к другу. Нами была предложена концепция этноса как поля биофизических колебаний с определенной частотой или ритмом. Теперь она находит подтверждение. Когда два разных ритма накладываются друг на друга, возникает своего рода какофония, воспринимаемая людьми как нечто противоестественное. Но тогда люди начинают не любить вмещающую их географическую среду, искать выхода при помощи строгой логики и оправдывать свою ненависть к миру, устроенному так неудобно.

Манихейство и христианство равно признают в мире сочетание двух стихий: Света и Мрака. Но манихеи считают «мраком» материю и особенно плоть, а христиане видят в материальном мире творение Божие и благословляют чистые радости плоти, брак, веселие, любовь к родине… Несовместимость обоих мировоззрений очевидна, а борьба между ними не кончена и поныне. Западное манихейство соперничало с христианством с конца Ш века и подвергалось таким же, как христианство, гонениям при Диоклетиане. Христианские императоры продолжали эти преследования. В Лангедоке ХП века центром манихейства стал город Альби, из-за чего французских манихеев стали называть альбигойцами, наряду с их греческим наименованием – катары, что значит «чистые». То, что манихеи к концу Х1У в. исчезли с лица Земли, неудивительно, ибо они, собственно говоря, к этому и стремились. Ненавидя земной мир и его радости, они должны были ненавидеть и саму жизнь; следовательно, утверждать они должны были даже не смерть, ибо смерть – только момент смены состояний, а антижизнь и антимир. Туда они и перебрались, очистив Землю для эпохи Возрождения. Неудача их состояла только в том, что они не смогли погубить всех людей. Как они старались! И не их вина, что жизнеутверждающее начало человеческой психики устояло перед их натиском, благодаря чему история народов не прекратила своего течения.

Когда окинешь взглядом историю антисистем, становится жутко. Есть концепии-вампиры, обладающие свойствами оборотней и целеустремленностью поистине дьявольской. Ни могучий интеллект, ни железная воля, ни чистая совесть людей не могут противостоять этим фантомам. Там, где слагается этническая химера – наложение этнических полей разного ритма, появляются антисистемы. А так как за время существования человека на Земле все этносы давным-давно вступили между собою в контакты, то, казалось бы, антисистемы должны были вытеснить этносы, заменить их собой, уничтожить все живое в своих ареалах и превратить свои реальные импульсы в виртуальные, дабы они могли взаимно аннигилироваться. А ведь ничего подобного почему-то не произошло. Значит, в мире есть какой-то могучий импульс, противодействующий распространению антисистем, и, возможно, очищающий от них лик Земли. Знаем ли мы импульс с такими свойствами? Да, знаем. Это пассионарный толчок.

Нет, не героизм отдельных пассионарных особей, личностей, жертвующих собой, а именно толчок, мутация, порождающая признак пассионарности и сообщающая заново возникающим этносам оригинальный ритм биополя – вот что губит химеры и гнездящиеся в них антисистемы. Пассионарный импульс дает как бы высокий накал, в котором химеры «плавятся» и превращаются в этносы, гармонически сочетающиеся с ландшафтами, как звено геобиоценозов.

Теперь-то мы знаем, что все философские учения и пророческие речения – только биосферные импульсы, отраженные какой-либо гранью великого вакуума, подстерегающего Жизнь на каждом шагу. И ради этого из Бездны в Мир пробиты черные дыры, каждая из которых называется «личное сознание». Хорошо бы поставить на них заслонки, именуемые «совесть»!

Лев Шестов. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992 (стр. 27-233).

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) – (1866-1938), религиозный философ, занимающий видное место в русском религиозно-философском ренессансе начала ХХ века. Его книга «Киргегард (привычная транскрипция имени – Кьеркегор) и экзистенциальная философия» вышла впервые в Париже в 1939 году.

Киргегард прошел мимо России. Мне ни разу не пришлось ни в философских, ни в литературных кругах услышать даже имя его. И во Франции он почти неизвестен: его начали переводить лишь в самое последнее время. Зато влияние его в Германии и в северных странах очень велико. И есть все основания думать, что идеям Киргегарда суждено сыграть очень большую роль в духовном развитии человечества.

Философия для Киргегарда отнюдь не есть чисто интеллектуальная деятельность души. Начало философии не удивление, как учили Платон и Аристотель, а отчаяние. В отчаянии, в ужасах человеческая мысль перерождается и обретает новые силы, подводящие ее к несуществующим для других людей источникам истины.

Дано ли современному человеку отказаться от Сократа и ждать истины от Авраама и Иова? Обычно такого вопроса не ставят. Предпочитают спрашивать: как «примирить» истины Сократа и греческого симпозиона с истинами Авраама и Иова. Задолго до того, как библия стала проникать к европейским народам, этот вопрос был поставлен Филоном Александрийским. И был им решен в том смысле, что Библия не только не находится в противоречии с греческой философией, но что все, чему греки учили, было ими почерпнуто из Св. Писания. После Филона никто уже не решался принимать Библию такой, какой она была на самом деле; все стремились видеть в ней своеобразное выражение греческой мудрости. Филон превозносил до небес Св. Писание, но, превознося, отдавал его под руку греческой философии – т.е. естественному мышлению, умозрению, умному зрению. Киргегард о Филоне молчит. Свои громы он направляет против Гегеля именно потому, что Гегель был провозвестником (для нового времени) «объективного» мышления, которое, отрекаясь от того, что является «субъективной» особенностью живого существа, видит истину и ищет ее в «вещи».

Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы. Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ: раз нельзя преодолеть, стало быть – и людям, и богам – должно принять. И, наоборот, ели захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, - то получится, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его «принять» то, что с ним произошло, как должное и окончательное. Иначе говоря: не только «право», но и «власть» Необходимости ставится под вопрос. Точно ли в самом деле Необходимости дана власть распоряжаться судьбами людей и мира? Есть ли это «самоочевидная истина» или кошмарное наваждение? Как случилось, как могло случиться, что человек принял эту власть и покорился ей? И еще больше: как могло случиться, что «этическое», с которым люди связывают все, что есть самого значительного, нужного, ценного в жизни, пришло со своим «ты должен» на защиту бессмысленной, отвратительной, тупой, глупой и слепой Необходимости? Может ли человек жить в мире, пока в нем господствует Необходимость? Может ли человек не прийти в отчаяние, когда он убеждается, что Необходимость, не довольствуясь находящимися в ее распоряжении средствами внешнего принуждения, ухитрилась переманить на свою сторону его собственную «совесть» и заставила ее слагать гимны своим злодейским делам? Это и погнало Киргегарда от Гегеля и умозрительной философии к «частному мыслителю» Иову. Иов доказал «широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет всем ухищрениям и нападкам этики», - пишет Киргегард. Вопрос тут не в том, великий или не великий, достойный или не достойный человек Иов: все эти вопросы остались далеко позади. Вопрос в том, можно ли с криками, жалобами и проклятиями, т.е., по-нашему, с голыми руками идти против предвечных законов природы?

Киргегард со всем отличавшим его безудержем и бесконечно страстным напряжением рвался к Абсурду. В своем дневнике он записывает: «Только дошедший от отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы». Но даже в таком напряжении всех сил ему не всегда удавалось отгонять от себя соблазн. Он всей душой с Иовом, но чар Гегеля не может рассеять: не может «думать», что для Бога возможное не кончается там, где, по человеческому разумению, все возможности кончаются. Он не мог до конца выкорчевать из души своего страха перед открытыми эллинами вечными истинами. И с этим скрытым – подавляемым, но не подавленным, преодолеваемым, но не преодоленным – в душе страхом подошел он к последним загадкам бытия – к загадкам знания, веры, греха, искупления.

От Иова путь ведет к отцу веры, Аврааму, и к его страшной жертве. На суд этики Авраам – величайший из преступников, отверженнейший из людей: сыноубийца. Авраам одновременно и несчастнейший, и преступнейший из людей: он теряет любимого сына, надежду и опору старости. Киргегард писал: «Какой невероятный парадокс – вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу, дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым мышление не может овладеть, ибо вера именно там начинается, где мышление кончается». Почему нужно отказаться от разума? Почему вера там начинается, где кончается разумное мышление? Киргегард не обходит этого вопроса и не скрывает от себя ни трудностей, ни опасностей, связанных с такой постановкой вопроса. Еще в «Философских крохах» он писал: «Верить вопреки разуму – есть мученичество». Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь, он заявляет: «Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу». Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, - не находится ли и она в таком же положении, что и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая вперед, куда придешь. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св. Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную землю, он пошел, сам не зная, куда идет.

Противоположное греху понятие есть не добродетель, а вера. Вера есть вера в Бога, для которого все возможно, для которого нет невозможного. Разум человеческий, однако, не соглашается допустить, что все возможно: для него это значит положить в основу мироздания безграничный произвол. Дело нисколько не меняется, если мы, вслед за Киргегардом, скажем, что для Бога все возможно – ибо в этом заключается признание, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью. Можно ли вверить свою судьбу Богу, не убедившись предварительно, что Бог есть разумное и моральное существо? Авраам, который шел, сам не зная, куда идет – невежда и глупец, Авраам, который занес нож над своим сыном – преступник и злодей. Это для нас – самоочевидно, тут и спора быть не может. Даже сам бл. Августин писал, что прежде, чем верить, я должен спросить себя: кому следует верить? Бог сотворил все: но разум и мораль не сотворены – они премирны и предвечны.

По Библии, невинный человек, т.е. человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и умение отличать добро от зла знаменуют собой пробуждение духа в человеке. Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в том, что знание и умение различать добро от зла, т.е. то, что принесли ему плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей, соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и только люди эллинского воспитания – в древности гностики, а потом все почти философы – думали иначе. Свобода невинного человека не знала никаких ограничений. И сон духа, и страх – по Библии – пришли после падения. Оттого, по-видимому, в библейское повествование и был введен змей, как некое внешнее, но активное начало. Змей внушил первому человеку страх, хотя и ложный, - страх перед Ничто – но подавляющий и непреодолимый. И этот страх усыпил человеческий дух, парализовал человеческую волю. Состояние невинности исключало страх, так как оно не знало ограниченных возможностей. Невинный человек жил перед Богом, а Бог значит, что все – возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своем распоряжении только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем бытием? И тут опыт Киргегарда, прорывающийся сквозь все запрещения, накладываемые разумом и моралью на нашу мысль, может оказать неоценимую услугу. «Страх, - рассказывает он, - можно сравнить с головокружением. Кто принужден заглянуть в разверзшуюся перед ним бездну, у того кружится голова… И страх есть головокружение свободы… Страх есть обморок свободы, как бывает обморок у женщин. Психологически говоря, грехопадение происходит всегда в обмороке… Ничто страха, таким образом, является комплексом предчувствий, к которым индивидуум подходит все ближе и ближе… Страх и Ничто всегда сопутствуют друг другу. Но, как только вступает в свои права реальность свободы и духа, страх исчезает. Что есть Ничто в страхе язычества? Оно есть рок…Рок есть Ничто страха».

Для Бога и для Адама, пока он шел пред Богом, не было зла: все в мироздании было добро зело. Змей, обещавший человеку, что, вкусив с дерева познания, он сравнится с Богом, знающим разницу между добром и злом, дважды обманул его. Человек с Богом не сравнился, и у Бога нет вообще знания, и, в частности, знания добра и зла, в котором падший человек, человек, завороженный чарами Ничто, полагает и поныне свое высшее качество. Разум с его жадным стремлением к необходимым истинам и добро с его категорическими требованиями и есть то, что человеку принесли плоды от запретного дерева. От этих плодов человек обессилел и потерял способность видеть в своем бессилии несчастье, потерял способность бороться с ним. Он превратился в рыцаря покорности, он в покорности видит свою заслугу, свою добродетель, а познание отождествляет с истиной. Он утратил свободу, но не ужасается этому, а считает, что этому так и быть полагается, что свободы нет и быть не может, что мир держится принуждением, которое получает свое выражение в «законах» бытия и в «законах» долженствования, совокупность которых составляет его мораль. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? Человек не смеет или не имеет сил мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит. И притом даже не подозревает, что в этом – его величайшее падение, что здесь – первородный грех. В абсолютном, ничем не обусловленном, ни с чем не считающимся «ты должен» этики кроется тот же непреложный, неумолимый, для всех обязательный «закон», которым держатся и возвещаемые разумом невозможности. Если разум есть источник, и единственный источник истины, то этическое есть высшее, над этическим нет никакого начала. Двух мнений тут быть не может: истина не хочет идти по начало Творца, истина хочет быть несотворенной, как и сам Творец. Она считает, что и она, и Творец от этого только выгадают. И еще больше выиграет человек: он освободится от Божьего произвола, он станет сам как Бог, знающий истину, знающий, что такое добро, что такое зло. Но точно ли эти, эмансипировавшиеся от Бога истины принесут человеку свободу? Не наоборот ли? Не в том ли истинность истины, что она от Бога, что она сотворена Богом, так что, оторвавшись от Бога, предоставленная себе самой, она превращается в свою противоположность и не животворит, а умерщвляет, не освобождает, а порабощает? Сама окаменевает и всех, кто на нее глядит, превращает в камни. Разум как враг людей и богов: величайший парадокс, какой можно только придумать. И, вместе с тем, самое страшное и мучительное, что могло бы выпасть на долю одинокого, беззащитного человека. Киргегард нисколько не преувеличивал, когда говорил, что отказаться от разума – величайшее мученичество. Я бы прибавил только, что по собственному почину, добровольно, едва ли когда-нибудь хоть один человек принял на себя такое мученичество.

Состояние неведения, состояние свободы от знания есть начало раскрепощения человека. Неведение не есть нечто отрицательное, какое-то отсутствие, какой-то ущерб, как и свобода есть не недостаток и отрицание, а утверждение великой ценности. Невинность не хочет знания, она над знанием, как над знанием и воля Того, кто сотворил по своему образу и подобию человека. Нужно мужество, несомненно, - и большое, огромное мужество, чтоб это понять, чтоб такое решиться сказать вслух. Дунс Скот впервые решился произнести то страшное, невыносимое для разумного понимания слово, которое так тщательно скрывалось даже верующими философами: произвол. Бог есть произвол, над Богом нет начала, нет закона. То, что Он приемлет, - есть добро. То, что Он отвергает, - есть зло. Бог не выбирает между добром и злом, даря свою любовь добру и ненавидя зло, наоборот: то, что Он любит, - есть добро, то, что Он не любит, - есть зло. Бог и добро, и зло творил из не оказывающего Ему никакого сопротивления Ничто, как он сотворил и весь мир из ничего. Все несотворенное есть вместе с тем и безблагодатное, обделенное и, соответственно этому, обреченное на призрачное существование. Все, «освободившееся» от Бога, отдает себя во власть Ничто. «Зависимость» же от Бога есть свобода от Ничто, которое именно потому, что оно несотворено, как вампир высасывает кровь из всего живого. Чем больше ты станешь считаться со своим «познанием» о добром и злом, о разумном и безумном, о возможном и невозможном, тем дальше ты будешь от источника жизни и тем сильнее окажется над тобой власть Ничто. Самый гениальный, самый добродетельный человек есть самый страшный грешник. Между Афинами и Иерусалимом нет и не может быть мира. Из Афин – разумная истина, из Иерусалима – откровение. Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает. Бог, для которого все возможно, сделал так, чтобы однажды бывшее стало небывшим и чтобы небывшее стало бывшим, хотя все законы и разума нашего, и морали вопиют против этого. Бог не остановился пред тем, чтобы в ответ на вопли не только своего Сына, но и обыкновенных людей, «отречься» от Неизменности. Вопли живых, хотя сотворенных и конечных людей, слышней Богу, чем требования каменных, хотя и несотворенных и вечных истин. Он и свою субботу создал для человека и не позволял книжникам жертвовать человеком для субботы. И для Бога нет ничего невозможного. Бог единственный источник всего: перед Его волею склоняются и падают все вечные истины и все законы морали.

Оттого Киргегард обращается не к разуму и морали, требующим покорности, а к Абсурду и Вере, благословляющим дерзновения. Его неистовые, исступленные, безудержные, полные надрыва писания и речи только об этом и говорят нам: глас вопиющего в пустыне об ужасах Ничто, поработившего человека! Безумная борьба за возможность, она же есть и безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова.

Ганс Кюнг. Религия на переломе времен. О соотношении модерна и постмодерна //Мировое древо. М., 1993, вып. 2.

Ганс Кюнг – один из известнейших современных теологов-модернистов, папской администрацией ему было отказано в праве считаться католическим теологом и преподавать в католических университетах. Выдержки из текста его работы являются переводом рукописи, которую Г. Кюнг оставил в дар МГУ во время визита в Москву в 1989 году.

Ущербны любые попытки анализа эпохи, не принимающие во внимание религию, не относящиеся к ней всерьез как к универсальному, хотя и амбивалентному феномену человеческой жизни, подобному искусству или праву.

Как и другие высшие религии, христианство в своей истории прошло через эпохальные смены парадигм. Исторически преодоленные парадигмы частично сохранились до нашего времени и соперничают друг с другом. Применительно к религии смена парадигм означает изменение основного образца, основной структуры, основной модели, в соответствии с которой человек воспринимает себя самого, общество, мир и Бога.

Эпоха модерна (=европейское новое время) началась в ХУП веке с утверждения новой веры – веры в разум и прогресс, которая вопреки всем противоположным течениям привела к господству четырех основополагающих сил – естествознания, техники, промышленности и демократии, - а также к процессу секуляризации, против которого резко выступала религия, и прежде всего католическая церковь.

Термин «постмодерн» не является ни волшебным словом, все объясняющим и для всего пригодным, ни звонким полемическим лозунгом. Это хотя и порождающее некоторые недоразумения, но все же неординарное, имеющее эвристическую ценность понятие. Это структурирующее проблему «поисковое понятие», предназначенное для анализа того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна. Термин «постмодернизм» следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие. В 1947 году А.Тойнби употребил его для обозначения современной эпохи в западноевропейской культуре, которая, по его мнению, началась еще до первой мировой войны. У Тойнби это понятие перенимают североамериканские литературоведы – правда, вкладывая в него совершенно иное содержание.

К числу признаков всемирно-исторического характера, свидетельствующих об эпохальной смене парадигм, можно отнести замену свойственного модерну европоцентризма глобальным полицентризмом постмодерна, с одной стороны, и впервые возникшую возможность саморазрушения человечества – с другой. Кризис прогрессистского мышления является по сути кризисом понимания разума в эпоху модерна. Сам себя абсолютно определяющий, вынуждающий все и вся к легитимации разум сегодня сам оказался вынужденным отвечать требованиям целостного подхода и доказывать свою состоятельность. Бывший высший судия стал обвиняемым.

В противовес чисто материалистическим потребностям (таким, как стабильность, обеспеченность, карьера, потребление) возникли потребности в ценностях, нормах, смысле, которые можно назвать постматериалистическими. Сегодня значительно возросла потребность в человечности, воображении, спонтанности, эмоциональности, теплоте, нежности. Стали очевидными углубленный интерес к самопознанию и самоосуществлению, повышенная внимательность к хрупким личным отношениям, возросшей социальной восприимчивости; обостренное понимание ценности заботы о природной среде обитания, растущее убеждение в необходимости обязательной для всех этики, без которой невозможно выживание человечества. Таким образом, происходит не утрата ценностей, а их смена. Следствием этого, однако, часто является антагонизм старых и новых ценностей и переориентация стиля жизни личности.

Постмодерн означает новую возможность, новый шанс для религии. Одной из величайших задач постмодерна является просвещение самого Просвещения, в том числе от имени очищенной религии. Если нас не обманывают уже проявившиеся признаки постмодерна, эта эпоха не будет ни секуляристски-безбожной, ни церковно-лицемерной. Возвращение религии не тождественно возрождению церквей.

Религия снова живет и в западном, и в восточном обществах. И существует не только в личной жизни людей, но ив общественной сфере: в культуре и в субкультуре, в научных дискуссиях и в средствах массовой информации, в небольших кружках и в больших религиозно-политических движениях как консервативной, так и прогрессивной направленности от Польши до США, от Израиля до Южной Африки, от Ирана до Филиппин. Если все происходящее не обманывает нас, то сегодня процесс нового открытия религии в самом разгаре – это заключение справедливо и для стран «третьего», «второго» и «первого» миров, и для христианства и для нехристианских религий.

Нельзя – да и невозможно – здесь представить всеобъемлющую, развернутую программу для религии. В любом случае парадигма постмодерна будет полицентричной не только в индустриально-экономическом и политико-социальном аспектах, но и в религиозно-духовном плане. Принять вызов транскультурного и мультикультурного постмодернизма – значит прежде всего встретить вызов мировых религий.

Постмодерн затрагивает все мировые религии. Многие римские католики, как и ортодоксальные иудаисты и агрессивные мусульмане, пока «застряли» в своей средневековой парадигме. Показателем того, способны ли христианские церкви адекватно отреагировать на вызов постмодерна, будет не только диалог христианских церквей (где спорные вопросы, разделяющие церкви, теоретически уже решены, но на практике эти решения реализованы лишь частично), но одновременно и обмен мнениями с мировыми религиями.

Ойкумены – буквально весь «населенный мир» – нельзя сегодня понимать ограниченно, как церковный или христианский мир, конституируемый лишь единством христианских церквей. Это понятие должно все больше и больше связываться с миром между великими религиями (но не с их единством!). Поскольку не может быть мира между нациями без мира между религиями! А мира между религиями не может быть без диалога между религиями. Диалог – начиная с улицы и школы и кончая официальными собеседованиями представителей религий, ученых и политиков – означает и взаимную информацию, и двустороннюю дискуссию, и, наконец, всестороннюю трансформацию.

Оптимальная верность собственной религиозной вере (внутренняя перспектива) и максимальная открытость по отношению к другим религиозным традициям (внешний аспект) не исключают друг друга. Это путь, ведущий к взаимопониманию, которое не создает никакой единой религии, но может содействовать подлинному примирению между религиями. Это путь во имя блага всего человечества, о выживании которого сейчас должна идти речь, о выживании, достойном человека.