Ансельма Кентерберийского

(ок.1034–1109), который первым поставил себе цель с помощью рассудка доказать учение церкви.

 В работе «Почему Бог - человек?» Ансельм писал: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере, но не стараемся также постичь то, во что веруем». Этот архиепископ не считал, стало быть, веру выше познания и долго мучился мыслью доказать простым рассуждением бытие Бога. Ансельм отказался от бытия Божия как недоказанной предпосылки, принимаемой на только веру, и через некоторое время нашел свое доказательство.

Во второй главе «Прослогиона» он изложил его так: одно дело, что некая вещь находится только в нашем уме, мыслится, и совсем другое – что она есть в реальности. Даже невежда может иметь мысль о Боге, о котором мы верим, что он есть величайшее существо, больше которого нельзя помыслить. Однако то, больше чего нельзя помыслить, во всяком случае реально есть, ибо если бы оно находилось только в нашем уме, то оно было бы тем, больше чего можно помыслить. Поскольку это явно невозможно, Бог не только мыслится нами, но и реально существует.

По содержанию это доказательство, которое позднее назвали онтологическим, совершенно правильно: настоящая мысль не есть голая выдумка; она не может быть беспредметной и имеет своим содержанием единство мышления и бытия. Это – философский момент в онтологическом доказательстве. Но по форме оно неудовлетворительно, ибо имеет недоказанную предпосылку - субъективную мысль о величайшем существе. Откуда взялась противоположность субъективного мышления и реального бытия, Ансельм не исследует и еще не может исследовать, ибо сам стоит целиком в пределах этой противоположности.

Бессознательной предпосылкой философствования Ансельма выступает, стало быть, рассудочный способ мышления о всеобщем, абсолютном содержании. Но может ли содержание быть всеобщим, абсолютным, если ему противостоит субъективное человеческое мышление? Почему вещь может мыслиться, но не быть, а может и быть, и мыслиться? На эти вопросы Ансельм еще не может ответить, ибо его философствование, как и вся схоластика, есть попытка рассудочным способом, опирающимся на противоположность мышления и бытия, подойти к разумному содержанию - к единству мышления и бытия. В этом и состоит историческая необходимость схоластического философствования, ибо разум у Платона и Аристотеля еще исключал из себя рассудок. Для возникновения развитого разума требуется развитой рассудок. Схоластика и выступила длительным этапом культивирования рассудка, без которого эта форма мышления не могла бы развиться. Поэтому, хотя средневековая схоластика – это не философия, а лишь философствование, она была необходимым этапом исторического развития философии.

Ярче всего философский потенциал, имевшийся в схоластике, проявился в восходящем к ХI веку спору реалистов и номиналистов.

О чем шел спор и каковы были позиции спорящих? Этот спор, как всякий иной, шел между противоположными рассудочными позициями, сперва разделенными категорическим «или-или» (по правилу «Да будет слово ваше: да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого»). Он имел своим предметом всеобщие определения мысли, всеобщее вообще – то, что в античности называли идеями, родами, сущностями вещей и что в средние века стали называть универсалиями или предикабилиями, категориями (например, красоту, человечность, тяжесть, округлость и т.п.). Каков способ существования идей? 

Уже некоторые ученики Платона стали представлять себе бытие идей самостоятельным, отличным от вещей и от мышления человека, и средневековые реалисты считали также (сегодня слово «реалист» имеет обратное значение, ибо реалистами зовут тех, кто не верит в существование идей самих по себе, считая их выдумками). Первым, самым грубым реалистом был Гийом из Шампо (1070-1121). По его убеждению, реальна только всеобщая сущность вещи (например, человечность), а то, что отличает единичные вещи друг от друга (например, Платона от Сократа), есть лишь нечто случайное, акциденция.

Схоластики же, признававшие реально существующими только единичные вещи, а всеобщие определения – лишь именами, стали называться номиналистами. Так, крайний номиналист Росцелин приписывал возникновение универсалий только потребностям языка: они-де есть лишь родовые имена, выдуманные людьми названия индивидуальных вещей – мысленные, а не мыслимые сущности.

В самом деле, что есть, например, сущность человека, человечность – нечто реальное, существующее само по себе, т.е. вне единичных людей и нашего мышления о них, или же она номинальна и есть только имя, выдуманное нами для обозначения себе подобных, так что реальны лишь человеческие индивиды, а человеческий род, человечность – нет? Эта философская проблема интересна тем, что в ее основании лежит противоположность, которой не знала античность – противоположность всеобщего и единичного, мышления и бытия, идеального и реального. У Парменида, Платона и Аристотеля мышление и бытие изначально тождественны, отчего у них и нет проблемы реальности идеального и идеальности реального.

Сначала спор реалистов и номиналистов велся с таким ожесточением, что кафедры спорящих приходилось разгораживать непреодолимой перегородкой. Но важно то, что спор вел к смягчению первоначально жестких, грубо односторонних позиций. Схоластики как мыслящие догматики тем самым шли в правильном направлении, шаг за шагом уясняя себе, что надо как-то соединить всеобщее и единичное, универсальное и индивидуальное, мышление и бытие. Менялись даже названия борющихся партий; к XIV веку реалисты и номиналисты стали называться томистами и скотистами – последователями Фомы и Скота.

Доминиканец Фома Аквинский (1225-1274), прозванный «ангельским доктором», автор знаменитой «Суммы теологии», как умеренный реалист утверждал, что единичное (индивидуальное) есть способ определенного бытия всеобщего. Определенность, т.е. ограничение, отрицание всеобщего и есть единичность. Поэтому всеобщее и единичное – не отделенные друг от друга абстракции. Единичное есть способ существования всеобщего, вещи – реальность идеи! Всеобщая идея изначально не определена и поэтому может быть всем, а определенной она становится как «обозначенная материя» (materia signata), составляющая все единичные вещи. Всеобщая идея сама дает себе определенность, реальность, значение, становясь материей единичных вещей.

Францисканец Иоанн Дунс Скот (ок.1265-1308), выдающийся оппонент Фомы, заслуживший у современников титула Doctor subtilis, будучи умеренным номиналистом, считал, что материя существует как изначально неопределенная и обретает индивидуальность благодаря прибавке к ней «субстанциальной формы», т.е. природы вещей. Эта природа сама по себе не является ни всеобщей, ни индивидуальной, а не вполне всеобщей в вещах и вполне всеобщей только в интеллекте, ибо только мыслью ее можно выделить из вещей как всеобщую.

Присмотритесь: так ли противоположны эти позиции, как казалось современникам Фомы и Дунса Скота? Ведь оба они признают вначале нечто неопределенное (Фома – идею, Скот – материю), а затем это неопределенное определяется (по Фоме – из себя самой, а по Скоту – извне, от формы). Очень интересно и поучительно наблюдать за тем, как казалось бы взаимоисключающие рассудочные позиции по мере углубления в суть дела неминуемо сходятся!

Некоторый итог многовековому спору подвел францисканец Уильям Оккам (1285-1350) – Doctor invincibilis, т.е. непобедимый ученый, наиболее тонкий и логически изощренный защитник номинализма. Согласно Оккаму, никакая вещь, одна по числу, не может существовать во многом, не изменяясь или не умножаясь. Поэтому для науки нет необходимости принимать существование всеобщего, реально отличного от единичных вещей (это – пример действия знаменитой «бритвы Оккама», правила отсечения лишних сущностей). Объективная реальность всеобщего – не в вещах, а в душе. Иными словами, всеобщее есть реальный объект познающей души – то, что сделано ею, то, что существует благодаря деятельности интеллекта. Именно поэтому наши всеобщие понятия объемлют все единичное вне души и могут обозначать каждую вещь как то, что она есть по своей универсальной сущности, категории.

Таким образом, следует сказать, что схоластическое христианское философствование средних веков в споре противоположных партий реалистов и номиналистов в общем развивалось в правильном направлении: всеобщее есть единое, но не абстрактно-единое, отдельное и отличное от многого, а мыслимое единое, объемлющее собой все единичное. Поэтому оно не существует непосредственно ни в вещах, ни вне вещей, как это было еще у Плотина и Прокла, а есть как всеобщее благодаря деятельности мышления и в мышлении. Мышление, человеческий интеллект, стало быть, для всеобщего есть не нечто случайное, акцидентальное, а нечто субстанциальное – стихия существования!

Следует упомянуть еще средневековых мистиков – выдающихся схоластиков, философствовавших на неоплатонический манер и не принимавших участие в диспутах и доказательствах, ибо они держались за простоту разумной мысли о Боге и выражали ее в благочестивых проповедях и наставлениях, исполненных глубокого нравственного чувства. Таковы Майстер Экхарт (ок.1260-ок.1328), Иоханн Таулер (1300-1361) и Генрих Сузо (1295-1366). У Раймунда Луллия или, по каталонски, Рамона Льюля (ок.1232-ок.1316) мистика как непосредственно-разумное знание Бога переросла даже в попытку создать формальную систему науки мышления, которую он назвал Ars magna, т.е. Великое искусство. Это луллиево искусство состояло в том, что он выделил и расположил в определенном порядке всеобщие определения или чистые категории, под которые подпадают все предметы (9 абсолютных предикатов, 9 относительных предикатов, 9 субстанций, 9 акциденций, 9 вопросов, 9 моральных добродетелей и 9 пороков). Семь концентрических кругов с этими определениями вращались и, совмещаясь в известном радиусе, должны были дать полное определение каждому из предметов.

32. Ансельм Кентерберийский,

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) - крупнейший представитель ранней схоластики. С 1093 г. он - архиепископ Кентерберийский. Им написаны трактаты «Монолог» (1076), «Прибавление к рассуждениям» (1077-1078), «Диалог о грамматике», «Почему Бог является человеком» (1094-1098) и др. Еще при жизни Ансельма называли «вторым Августином» за его авторитет как мыслителя.

Основную проблему христианской философии - соотношение веры и разума - Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера - предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Таким образом разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами.

С помощью рационалистических рассуждений Ансельм стремился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие догматы церкви, как идея творения мира из ничего, бессмертие и свобода души и другие вероисповедные формулы.

Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных положений реализма, утверждавшего существование общего до вещей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в дальнейшем развито неоплатонизмом и некоторыми представителями патристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позициях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а единичные вещи - это производное от общего. На позициях крайнего реализма стоял Эриугена, развивший пантеистическую концепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. Позиция Августина была дальше разработана Ансельмом.

Реализм понятий - необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть перенесен на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога-сына, Бога-святого духа.

Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для доказательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассуждении: поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, постольку Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие «Бог». Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение - от понятия Бога и его совершенства к его существованию - имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога называется онтологическим; оно было впоследствии опровергнуто Кантом, который показал, что существование не является предикатом, так как идея некоторого существа, которое имеет свои предикаты как совершенные, не может быть идеей существа, у которого одним из атрибутов является существование.

Против онтологического доказательства бытия Бога выступал один из современников Ансельма - монах Гуанило, который показал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибочен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки. Например, можно обосновать существование самого прекрасного острова на свете, если существование выводить из его совершенства.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы.

Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского "реализма". А.К. выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о референциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Платона и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайнего реализма" А.К. многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией августинианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.

33. Реалисты и номиналисты.

Реалисты–утверждали, что общие понятия(универсалии) имеют реальное существование и предшествуют существованию единичных вещей(дом вообще существует как и конкретный дом).

Номиналисты- считали понятия лишь именами, реально существуют лишь отдельные вещи с их индивидуальными качествами. Общие понятия, создаваемые нашим мышлением об этих вещах, не только не существуют независимо от вещей, но даже не отражают их свойств и качеств.

Вся эта магма догматов и идей в долгих многовековых спорах формировала две основные богословско-философские концепции средневековья: реализм и номинализм. Свою внятную разработку и завершение они находят в зрелой и поздней схоластике, в XIII – XIV веках, но зарождаются эти два направления намного раньше, фактически уже в деятельности ранних схоластов. К ранним номиналистам можно отнести: Беренгара, Росцеллина, Абеляра, Сотириха. К реалистам  же – Гильома из Шампо, Ансельма Кентерберийского, Николая Манефонского. Крупнейшим представителями зрелого реализма были Альберт Великий и Фома Аквинский, а зрелого номинализма – Дунс Скот и Уильям Оккам.

Богословский фундамент новых направлений.

Богословской основой возникновения этих направлений является спор о догмате Троицы: утверждение единства или троичности Бога. Этот спор породил два направления, признанные позже еретическими: тринитариев и антитринитариев. Из этого спора возник  уже собственно философский и логический вопрос: вопрос о сути общего и его соотношения с вещами. И этот вопрос встал в ряд историко-философского развития, продолжая размышления Порфирия о способах существования общего.

Кроме того, внимание к этому вопросу стимулировалось потребностями экзегетики. Первая исходная ступень экзегетического анализа священных текстов предполагала выяснение соотношения: слово – смысл – предмет. Средоточием этой триады является общее понятие, говоря языком схоластики, – универсалия. Спор номинализма и реализма называется спором об универсалиях. Можно сказать, что этот спор представляет различные интерпретации сути общего, и шире, идеального. Вопрос состоит в том, является ли oбщее понятие чем-то самостоятельным, или оно существует в вещах. И если оно самостоятельно, то является сущностью, идеей, или же словом, именем.

Важнейшие характеристики средневековых реализма и номинализма.

Реалистическое воззрение считает, что подлинной реальностью обладают универсалии, а не единичные предметы и понимает универсалии самостоятельно существующими, определяющими конкретные вещи сущностями. Здесь реализуется принцип: чем общее, тем реальнее. Роды первичнее видов, виды первичнее индивидов.

В соответствии с этим реалисты полагают, что природа Бога определяется его разумом. Именно божественный разум является творящей силой мира. И человеческое познание также по своей сути, цели и форме определяется разумом.

Номинализм – это учение, согласно которому подлинной реальностью обладают лишь единичные вещи. Универсалии же не имеют онтологического статуса. Они лишь имена – «ноумены». Бог есть, прежде всего, творящая воля. Поэтому и предметом познания человека являются единичные вещи, представляющие нам многообразие творения.

В познании бесспорен приоритет воли над разумом. Познание в своем истоке интуитивно. Именно интуитивное познание фиксирует реальное бытие вещей, и только затем наш ум путем абстрагирования признаков, общих для того, или другого класса эмпирических предметов, образует «имена», которые мы понимаем как общие понятия.

При этом существуют формы крайнего и умеренного реализма и номинализма. Крайний реализм полагает, что универсалии могут существовать только как самостоятельные феномены, вне вещей. Умеренный же полагает, что они могут и совпадать с вещами. Крайний номинализм считает, что универсалии – это всего лишь имена, они существуют как их обозначение, умеренный же – полагает, что ноумены существуют в вещах как их особая конструкция, поскольку вещи в своем существовании концептуальны, а не только материальны, Такая форма номинализма получает наименованиеконцептуализма и он сближается с умеренным реализмом.

Средневековое противостояние реализма и номинализма имело продолжение и не только потому, что понятие универсалии обсуждалось в последующей философии, включая мысль XX века. Благодаря реализму, особенно Ф. Аквинскому, постепенно вырабатывалась мировоззренческая позиция специфического персонализма. Весь мир представал как огромное пространство, в котором взаимодействуют индивидуализированные источники духовной энергии, обладающие атрибутом свободы (скрытые сущности, созданные Богом). Именно это открывает перспективу последующему нововременному индивидуализму и активизму.

Логика номинализма приводила к восстановлению прав природы как фундаментальнейшей и самодовлеющей формы бытия. Поскольку сущность как умопостигаемое бытие вещи оказывается тождественной ее эмпирическому данному, возникает равный интерес ко всем деталям и частностям эмпирического мира, который понимается как реальное воплощение божественной творящей воли. В эмпирическом, мирском пространстве человек сориентирован только опытом. Его знание – установление связи между явлениями опыта.

Вообще сам опыт, эксперимент становится принципиально возможным. Поскольку природе возвращается ее значимость, но все же не сакральность. Природа – осязаемый символ, указывающий на божественный смысл, она открыта для человеческого манипулирования. И это является необходимой мировоззренческой позицией для последующего экспериментального естествознания.

34. Николай Кузанский.

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) - центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания, синтезировавший в своем учении апофатическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Римской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из предшественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье виноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломоносова), при содействии графа Т. фон Мандершайда получил блестящее образование: начиная от "школы братьев общей жизни" в Голландии, в чью программу входили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский), и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университетами. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 - секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 - священнослужитель, настоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный участник Базельского Собора (в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по вопросу объединения Западной и Восточной христианских церквей (попутно в Константинополе - работа с греческими текстами, знакомство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Плифоном, впоследствии вдохновителем организации платоновской Академии во Флоренции), с 1448 - кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 - епископ Бриксена и одновременно папский легат в Германии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни - генеральный викарий в Риме. Основные сочинения: "О католическом согласии" (1433), "Об исправлении календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440), "О предположениях" (1444), "О сокрытом Боге", "Об искании Бога", "О даре отца светов", "О становлении" (1442-1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец", включающий два диалога "О мудрости" и диалоги "Об уме" и "Об опытах с весами" (1450), "О согласии веры" (1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Компендий" (1464), "Опровержение Корана" (1464), "О вершине созерцания" (1464) и семь математических трактатов, посвященных проблеме квадратуры круга, уточнению числа "пи" и др. При традиционализме философской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н.К. установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не-иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее увидеть их семантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуальностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н.К. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схоластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма Н.К. ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристианской парадигме теизма, но тем не менее объективно заложенные в апофатической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизированную модель бытия, трактующую Бога как актуальную бесконечность, статичный "абсолютный максимум", чье "ограничение" ("самоограничение") означает фактическое "развертывание" (explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный "ограниченный максимум" (несомненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как "величайшего философа"). Божественное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), "форма форм", будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной потенциальности ("все может"). "Развертывание" Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса "свертыванием" (complicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта. Поскольку мир сам по себе принципиально безграничен и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность - нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводила к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой - предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его "интеллигенцией", т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в православии): "в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры". Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динамика единого живого организма, одушевленного мировой душой: "сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., задавая специфические основания для его гуманизма: "человек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное для философской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благородного" человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., "в человеке все возведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве божественной космической силы в определенной мере предвосхитило концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба.

Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когнитивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т.е. "развертывать" тот смысл, "интеллигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерминирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginativa), что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной - глубоко рационалистический - смысл: "поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем" (ср. с кантианским трансцендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной артикулированности и временной определенности, так и содержательные: "чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные". Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощущении". С другой же - рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математического формализма ("десять в кубе", например, как формула осязаемой телесности): "все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свертывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум, как высшая теоретическая способность человеческого ума, - богоданностью. Он мыслится Н.К. в качестве недискурсивной творческой способности "умозрения", которая "постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное". "Разум, простирая полет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов абсолюта. Однако - вразрез с ортодоксальной мистической традицией - Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как многоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается, прежде всего, в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Н.К. правомерна формула "совпадения противоположностей" (coincedenica oppositorum): в его системе отсчета "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в целом, "Бог обнимает все, даже противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и исламизации христианского мира) - концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии веры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов" (ср. мысль русского антитринитария Федосия Косого: "Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах"), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам, демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана"), трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе.

Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк. "Невежественная ученость"), однако ответная "Апология ученого незнания" Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения (флорентийский платонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям "Об ученом незнании"; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморфная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н.К. в модели человеческого мира как схватываемой a priori целостности у Гуссерля и Хайдеггера).

35. Джордано Бруно.

БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических терминов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. - специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом - это Бог - он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., "все производит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом.

Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. (Как отметила один из комментаторов творчества Б. - Ф.А.Йейтс, у него "Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, движущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. - носитель такого атрибутивного свойства как "всеобщий ум", универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам.

"Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" - вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") - познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. - постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыскания по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., - самый высоконравственный удел.

Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым - гносеологическим - содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу (см. "Веселая наука") трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца - искателя истины - Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов - месте его сожжения - в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.

36. Френсис Бэкон.

Фрэнсис Бэкон - британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени.  Как философ Бэкон начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме " чертополоха споров и препирательств". Главную причину ее бесплодия Бэкон видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии.  Теория двух истин: Бэкон разграничивает компетенцию религии и компетенцию философии и науки, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Бэкон провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой.  Бэкон был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями ("идолами" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки.  Бэкон выделяет четыре группы таких "идолов": 1) "призраки рода" , обусловленные несовершенством устройства наших орга нов чувств; 2) "призраки пещеры" , связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка" , или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра" , обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям.  Своеобразным противоядием всему этому становится, по Бэкону, мудрое сомнение и правильный метод. Бэкон обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы.  К заслугам Бэкона принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями.

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени.

Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд-хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем самым компетенцию религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой. В главном философском сочинении - "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) - он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями ("идолами" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четыре группы таких "идолов": 1) "призраки рода", обусловленные несовершенством устройства наших органов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государства, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществляющих планирование и организацию всех научных исследований и активно внедряющих их достижения в производство.

В своих трудах Б. предугадал возрастание роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоминается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая "проблема Шекспира" в современном литературоведении).

37. Рене Декарт.

Рационализм – это точка зрения рассудка (разума). Рационализм, по определению философии, – совокупность философских направлений, которые делают центральным пунктом анализа:

– с субъективной стороны – разум, мышление, рассудок;

– с объективной – разумность, логический порядок вещей.

Ярчайшими представителями рационализма XVII в. были Ренэ Декарт и Бенедикт Спиноза.

Ренэ Декарт (1596–1650). Декарт – французский математик и философ, поставивший на первое место разум, сведя роль опыта к простой практической проверке данных интеллекта.

Декарт разрабатывал универсальный дедуктивный метод для всех наук исходя из теории рационализма, который предполагал наличие в человеческом уме врожденных идей, во многом определяющих результаты познания.

Основным понятием рационалистических воззрений Декарта была субстанция.

Декарт предложил два принципа для научной мысли: движение внешнего мира следует понимать исключительно как механистическое; явления внутреннего, духовного мира необходимо рассматривать исключительно с точки зрения ясного, рассудочного самосознания.

Первый вопрос философии Декарта – возможность достоверного знания и определяемая им проблема метода, посредством которого должно быть получено такое знание.

В философии Декарта метод научного познания называется аналитическим или рационалистическим.

Это дедуктивный метод, он требует: ясности и непротиворечивости операции самого мышления (что обеспечивается математикой); расчленения объекта мышления на простейшие элементарные части; изучения этих элементарных частей в отдельности, а затем – движения мысли от простого к сложному.

Анализируя природу души, Декарт внес бесценный вклад в психофизиологическую сущность этого феномена, дав тончайший анализ нейрофизиологических механизмов работы мозга, выявив в сущности рефлекторную основу психики.

Декарт продвигал идею пробабилизма.

Рене Декарт (1596-1650) - основатель философии Нового времени или, как его еще называют, отец современной (modern) философии. С точки зрения Декарта, недостаточно иметь хороший ум, гораздо важнее - хорошо, правильно применять его. С целью научиться хорошо применять ум он и разработал свой метод. В нем четыре правила.  Правило очевидности: "Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению".  Правило анализа: "Делить каждую из рассматриваемых трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить". Расчленяя сложное на простое, анализ светом разума изгоняет двусмысленность, способствует освобождению истинного от плевел лжи.  Правило синтеза: "Располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу".  Правило контроля: "Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено".  Декарт подвергает методическому сомнению все традиционные способы обоснования знания. Он, в частности, отказывается признать основой знания чувственный опыт. С помощью сомнения он ищет несомненное. И находит его в истине "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). И действительно: можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться в том, что сомневаешься. Сам процесс сомнения несомненен.  Как рационалист, Декарт настаивал на исключительной роли дедукции в процессе познания. Под дедукцией он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью.  Декарт дуалист, он считал душу и тело двумя независимыми и в этом смысле равноправными субстанциями. Основное свойство тела (материальной субстанции) - протяжение. Тело и материальный мир в целом - res extensa (вещь протяженная). Душа как нематериальная субстанция непротяженна. Она и вообще духовный мир - res cogitans (вещь мыслящая). Тела животных и человека Декарт рассматривал как сложные машины, повинующиеся законам механического движения.

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629- 1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизические размышления" ("Размышления о первой философии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллектуальной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), - и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к чему-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется "всегда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняется") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: "Бог - не обманщик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "простых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо". Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интеллектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология как эксплицированная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая "простота" метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени.

Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания - результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной"), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования "протяженной субстанции", "материальных вещей" из анализа свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). "Субстанцию" Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции", существуют два типа субстанций - "вещей", которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве "протяженных в длину, ширину и глубину" (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение "субстанций", Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или "первичных понятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (несмешение) принципов их описания. Введение "мыслящей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное воление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для которой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. - следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) - термин, которым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов "субстанций" послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см. Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции.

[См. также "Метафизические размышления" (Декарт), "Рассуждение о методе" (Декарт).]

38. Бенедикт Спиноза.

Пробабилизм – точка зрения вероятности:

– взгляд, по которому знание является только вероятным, потому что истина недостижима;

– моральный принцип, согласно которому закон может быть интерпретирован так, как это удобнее всего для приобретения человеческой свободы. Декарт утверждал, что интеллектуальная интуиция или чистое умозрение – это отправной пункт познания.

Бенедикт Спиноза (1632–1677). Спиноза – нидерландский философ, противопоставивший дуализму Декарта принцип монизма.

Монизм Спинозы носил пантеистический характер: Бог отождествлялся у него с природой.

Спиноза был последователем Декарта и исходил из математической строгости в применении разума.

Основным источником познания Декарт называет интуицию, открывающую истину. Из установленных с помощью интуиции истин (аксиом) выводятся дедуктивно по методу математики все остальные выводы и заключения.

Он ввел термин «врожденные идеи» – это знания и представления, которые не могут быть приобретены, потому что не имеют отношения к чувственному миру(к ним относятся логические аксиомы; моральные ценности и т. п.).

Интеллектуальной интуицией Декарт, а позже и Спиноза называли понимание сути предмета, которое получено с помощью интуиции (духовного видения), непосредственное понимание сущности вещи.

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ, противопоставивший дуализму Декарта принцип монизма.  Монизм (один-единственный) – философское воззрение, согласно которому все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции – материи либо духа. “Богословский политический трактат”, “Этика”.  Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Монизм Спинозы имеет пантеистический характер: Бог отождествляется с природой. Бог, идеальное и материальное слилось у Спинозы в единую бесконечную субстанцию. Существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя и не нуждается ни в каких других причинах. Бог есть бесконечное существо, имеющее бесконечное множество атрибутов. Единая Субстанция обладает множеством модусов двух типов – протяжением и мышлением. Модусы относятся к единой субстанции как бесчисленные точки. Наряду с протяжением материя начинается с камня и кончается мозгом, способная мыслить. Мышление трактовалось как самосознание природы. Отсюда принцип познаваемости мира и вывод: порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Понимать вещь значит идти от модуса (простых вещей) к субстанции. Разум стремиться постичь исходя из всей совокупности. Вечное бытие вытекает из ее сущности. Природа – Бог, а Бог – природа. Бог, существо из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Огромное достоинство философии Спинозы заключается в обосновании тезиса о субстанциональном единстве мира.  Категорически отрицает свободу человеческой воли, понимая ее как активизирующую силу истинных идей. Спинозе принадлежит: “Свобода есть осознанная необходимость”, что выражает действительно возможную для человека свободу в ее единстве с необходимостью любого индивидуального существования. Эта идея Спинозы не является правильной: она не отражает реальной сути свободы, которая предполагает выбор и ответственность. Спиноза же обходит эту “тонкость” и приводит пример с запущенным волчком: он крутится, “как бы думая”, что делает это по своей воле, но ведь рука завела его. “Истина открывает и саму себя, и ложь”.

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине.

Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя.

Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное - то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них - протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы - различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления - вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию.

Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания.

Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род - это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником телеологии. Так, признание "конечных причин" наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с познанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной необходимости", совмещающей в себе необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом.

С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По утверждению Гегеля, учение С. является "существенным началом" всякого философствования. [См. также "Этика" (Спиноза).]

39. Джон Локк.

ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них - "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: "О пользовании разумом" (1706), "Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека - отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие - т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи - еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, - идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичных качеств, если их группировать соответствующим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача - знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежит учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежития от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость - одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимости". Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положили начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]

(1632-1704) Из чиновников. Учился в Оксфорде. Гонения со стороны

королевской власти, эмиграция. Сенсуалист - признает чувственное познание.

Материалист: существует мир материальных обьектов в движении, в

пространстве, во времени. Сознание - продукт материи. Учение о двух классах

качества всех материальных тел: - первичные, не зависят от человека

(пространство, масса, движение); - вторичные, те что даны нам в ощущение,

может они и ложны (цвет, форма, тяжесть, вкус, звук, ...); Гносеология.

"Опыт чел. разума". Отвергает учен. Декарта о врожденных идеях. Идеи

возникают в следствие действия внешних вещей на органы чувств или в

следствие внимания направленного на состояние и деятельность души.

Продолжил эмпиризм Бэкона. Все знания из опыта, а опыт складывается из

ощущений. Познание Знание: 1-беспорное - продукт мышления; 2-

правдоподобное, на основе непоср. внешнего опыта. Чтобы начать исследов.

разнообр. проблем, необх. сначала изучить способности нашего собственного

познания. т.е. что оно может достичь, каковы его границы, каким образом оно

получает знания о внешнем мире. Происхождение и характер познавательной

деятельности: 1.Нет врожденных идей, все знание рождается в опыте. 2.Душа

при рождении - чистая бумага. 3.Нет ничего в интелекте, чего бы не было

прежде в чувственном познании. Чтобы стать знанием материалы идей должны

быть переработаны деятельностью рассудка сост. в сравнениии, сочетании и

отвлечений. Об-во: за очень ограниченную конституционную монархию. Тезис:

состояние равенсттва, в котором вся власть и правомощность взаимны - это

действует естественное право чел., тогда можно исключить войны. Этика:

сторонник утилитаризма (учение о полезности) - добро то, что дает

удовольствие, увеличивает его.

Учение Локка направл. против рационализма Декарта и системы Лейбница.

40. Лейбниц.

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разумении" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собственную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории субстанции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философскую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания.

Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода - возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества непротиворечивых миров.

Возможное - это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные утверждения; это область вечных истин или истин разума, логических сущностей; возможное противополагается действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует окказионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изменение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном основании), а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в онтологии позволяют сделать опыт источником необходимых положений - законов (так как случайное, фактическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной - "бесконечного интеллекта", гносеологического и онтологического основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии - в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта.

Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума.

Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог - актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология - плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады - простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции - смене восприятий - и аппетиции - стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями; души, обладающие ощущением и сложными представлениями; духи, или разумные существа. Бог - творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя - сложная субстанция, в основе которой лежит простая - монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различает первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами - протяженность, непроницаемость, масса, другая - обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются атрибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады выступает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства.

В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существовать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, "природная логика", способности и склонности, "преформация"). Внешнее воздействие на душу-монаду инспирирует выявление изначальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции "пустого" сознания - tabula rasa, Л. добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно - сначала возникли слова - универсалии, а затем - слова, имеющие частные значения, - но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В теории науки Л: указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании. Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые - случайность.

Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику.

Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления - точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Введенные Л. философские постулаты: а) непрерывность разнообразных форм и состояний мира ввиду его завершенности и его завершенности ввиду его непрерывности; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призваны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармонии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, резонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропейского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, "Монадология" (Лейбниц), "Новые опыты о человеческом разумении" (Лейбниц).]

Лейбниц Готфрит Вильгельм (1646 – 1716) - Немецкий философ, математик, юрист, историк, языковед.  «Новые опыты о человеческом разуме» 1704 «Теодицея» 1710 «Монадология» 1714 Ввел понятие «идеализм» В качестве исходных принципов философии Лейбница служат основные законы логики. Все, что не противоречит этим законам, существует или может осуществиться, в том числе и в тех мирах, которые нам недоступны. То, что существует подлинно и чье существование оправданно, прочно и устойчиво, отвечает требованию оптимальности. Однако это требование не вполне выполнимо в мире чувственно-воспринимаемом. Оно реализуется в полной мере в мире «умопосгигаемом», т.е. в том, который можно только помыслить, но не воспринять чувствами. Этот мир состоит из бесчисленных деятельных субстанций, первоэлементов – монад. В каждой монаде в миниатюре потенциально представлен весь мир.  Мир состоит из мельчайших элементов, или монад (единое или единица с греч.), - духовных элементов бытия, обладающих активностью и самостоятельностью, находящихся в непрерывном изменении и способных к страданию, восприятию и сознанию. Следовательно, к понятию субстанции прибавляется понятие деятельной силы. Признавая с одной стороны, основным свойством монад деятельную силу, устанавливая энергийную связь между ними, а с другой- защищая идею Бога-творца, Лейбниц через теологию подходит к принципу диалектики. Монада – зеркало единой и бесконечной Вселенной. Т.о. все в мире живое и одушевленное.  Монадология Лейбница обязана открытию микроскопа, которым он восхищался. Отвергая представление о пространстве и времени как о самостоятельных началах бытия, существующих наряду с материей и независимо от нее, он рассматривал пространство как порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга, а время – как порядок сменяющихся друг друга явлений или состояний.

41. Джордж Беркли.

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753) - британский теолог и философ. Изучал философию, логику, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом". Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблуждений и трудностей естественных наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три разговора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О движении, или о принципе и природе движения и о причине сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрением, а внушается человеку благодаря опыту и суждению, а не ощущению.

(В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометрическим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в высшей степени сложную теоретическую проблему. В границах тех подходов своей философии, которые в перспективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существования тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в основании которой - Бог, автономный от сознания людей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил абсурдность предположения возможности существования вещи, которая воспринимается вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа.

Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объекты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существующего, кроме принципиально непознаваемой субстанции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являющиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представление об отсутствующем предмете неотделимо от комплекса сопряженных чувственных восприятий (эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма материалистического толка). В основе гипотезы о реальности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, конституировать абстрактную идею общего для них вещественного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо остатка разлагается на восприятие определенной совокупности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., - любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупности ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разнообразные их комбинации в единую последовательность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для образования нового вида или индивидуума, то бесконечное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. Поэтому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь - в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией - душой, которая способна воспринимать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реальному положению дел у Б. выступали следующие: "яркость" восприятий; "одновременность подобных восприятий" у нескольких "конечных" (человеческих) духов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая более легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" - Бога. При гибели всех воспринимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с мировидением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "научиться понимать язык творца, а не притязать на объяснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических, а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зрительного восприятия как аспекта процесса познания, по вопросам роли абстракций и всеобщих языковых понятий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажущееся неразрешимым противоречие, сформулированное Б. и утверждающее, с одной стороны, существование тел независимо от ума и невозможность миропредставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой - породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский город в США, где расположен Калифорнийский университет.

Беркли – английский философ (1685 – 1763). Выступал с критикой понятий материи, как вещественной основе тел, а так же теорией Ньютона о пространстве, как вместилище всех природных тел, и учение Локка о происхождении понятий материи и пространства. Субъективный идеализм — группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой от воли и сознания субъекта реальности.  В основе понятия материи лежит допущение, что мы можем образовать отвлеченную идею общего для всех явлений общего понятия вещества. У людей не может быть чувственного восприятия материи, как таковой, т.к. восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие суммы отдельных ощущений или идей, из которых состоит каждая вещь. Тогда получается, что материя распадается на целый ряд неопределенностей, которые сами по себе ни на что воздействовать не могу. Получается, что: «Быть – значит быть в восприятии».

42. Дэвид Юм.

Юм – шотландский философ. Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит характер радикального скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма. Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Юм считал, что наше познание начинается с опыта и ограничивается им, нет никакого врождённого знания. Поэтому мы не можем знать источник нашего опыта и не можем выйти за его пределы. Опыт всегда ограничен прошлым. Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления и идеи. После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы: Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм). Мир — это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм). Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм). Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ним. Значит вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агностицизма.

Один из предтечей позитивизма. Основные философские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам" (1739-1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследование о принципах морали" (1752), "Диалоги о естественной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре философских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал особо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., - существо разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в философских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мнению, "смешанный образ жизни" людей не дает этому достаточных посылок. Ю. стремился преодолеть как традиционно резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредрасположенного субъекта, пользующегося исключительно односторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощущений людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естественников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. - готовые, имеющиеся в душе, "все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", - утверждал Ю., - "не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впечатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Последние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначального впечатления и образует "идею" - "менее живое восприятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хотя и не сомневался в их существовании в контексте обыденной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя человеческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельности мышления и не зависит от наличия объективного аналога итога такого связывания. Причинно-следственные же связи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизводящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъемлемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явление и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую связь между явлениями природы... То, что принято называть "причиной", - это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заключать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального характера причинных связей Ю. именовал верой: "Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации". Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформировать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо "все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его", при этом "...более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию...". Высшая цель человеческого познания - интегрирование эмпирически установленных причин естественных явлений и подчинение многообразия особых следствий ограниченной совокупности общих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному недопустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулировал Ю., результировалась впоследствии в сопряженной концепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содействовали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направлений.

Человек у Ю. социален по своей собственной природе и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройства жизни людей связана с сопутствующим процессом роста "силы, умения и безопасности". Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, - основы процветания общества в понимании Ю.: "Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической потребности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен относительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмысленных реконструкций. Критика вслед за Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю. в отрицание традиционной религии, противопоставление ей "естественной религии" и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие "философская интоксикация", значимое в психотерапевтической диагностике.

43. Французские материалисты.

В философии XVIII в. большое развитие получает материализм во взглядах на объяснение явлений природы. Выдающееся историческое значение имеет французский материализм, потому что он:

– выступал против средневековой схоластики и всех тех учреждений, которые несли на себе печать антигуманизма Средневековья;

– обосновывал свое миропонимание и человеческие интересы.

Самым ярким выразителем философских взглядов французского материализма был Поль Генрих Дитрих Гольбах (1723–1789). Он написал поучительные атеистические памфлеты: «Система природы», «Разоблаченное христианство», «Религия и здравый смысл», «Карманный богословский словарь» и др. Его произведение «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного», появившееся в печати в 1770 г., содержало изложение важнейших онтологических проблем: материи; природы; движения; пространства; времени; причинности; случайности; необходимости и др.

Дени Дидро (1713–1784) дает свое понимание важнейших онтологических проблем в работах: «Философские принципы материи и движения», «Мысли об объяснении природы», «Письмо о слепых в назидание зрячим», «Сон Д'Аламбера». Дидро ввел диалектику в рассмотрение проблем бытия. По мнению Дидро, чувствует вся материя (это точка зрения гилозоизма), но различают:

– «чувствительность инертную»;

– «чувствительность деятельную». Французский материализм попытался преодолеть разрыв между природой (растительным, животным миром) и человеком.

Проблемы гносеологии наряду с онтологическими являются важнейшими в философии XVIII в. Источником знаний философы XVII в. называют внешний и внутренний мир человека.

Материалисты видели роль как чувственного, так и рационального моментов в познании: разум не может отрываться от чувств, но он и не должен чрезмерно доверять им.

Методами познания являются:

– наблюдение;

– эксперимент.

Переход от мышления чувственного к абстрактному, по мнению философов-материалистов, происходит как непрерывный процесс: вслед за желанием, памятью возникает сравнение и суждение.

Не только географический, но и демографический детерминизм не давал возможности решить самую важную из проблем, которая стояла перед деятелями Просвещения, когда они обращались к обществу. Эта проблема вставала перед всеми просветителями, будь они деистами, пантеистами или последовательными материалистами-атеистами. Но с особой остротой она вставала перед последними.

Напомню, что к числу классиков французского материализма XVIII в. относятся Жюльен Офре де Ламетри (1709 — 1751), Клод Адриан Гельвеций (1715 — 1771), Дени Дидро (1713 — 1788) и Поль Анри Дитрих Гольбах (1723 — 1789). Из числа их работ, в которых рассматриваются проблемы общества, следует прежде всего назвать труды Ж. Ламетри «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» (русск. перевод: Сочинения. 2-е изд., М., 1983), К. Гельвеция «Об уме» (1758; русск. перевод: Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1973) и «О человеке» (1769; 1973; русск. перевод: Там же. Т 2. М., 1974), Д. Дидро «Добавление к «Путешествию» Бугенвилля»» (1772, 1796; русск. перевод: Избранные атеистические произведения М., 1956) и «Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» (русск. перевод: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1991), П. Гольбаха «Система природы, или о законах мира физического и духовного» (1770; русск. перевод: Избр. произв. в 2-х т. Т. 1. М., 1963) и «Основы всеобщей морали, или катехизис природы» (1765; русск. перевод: Там же. Т. 2. М., 1963).

Французские материалисты XVIII в. были самыми последовательными из всех материалистов, какие только существовали до появления марксизма. Они стремились материалистически объяснить все явления без малейшего исключения. И при подходе к природным явлениям у них это так или иначе получалось. Иначе обстояло, когда они обращались к обществу. Здесь они с неизбежностью вопреки всем своим желаниям переходили на позиции идеализма. Попробуем понять, почему это происходило.

Французский материализм 18в. - идейное движение, представляющее новый, высший этап в развитии материалистической мысли, не только в национальном, но и во всемирном масштабе. В отличие от английского материализма 17в., котрый во многом отражал компромисс буржуазии и дворянства, Ф.м. был мировоззрением прогрессивной франзузской буржуазии, его учение имело целью просвещение и идейное вооружение широкой части общества: буржуазии, ремесленников, буржуазной интеллигенции и передовой части аристократической интеллигенции. Корифеи Ф.м. - Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах излагали сою философские взгляды не в форме философских трактатов на лат. языке, а на фр. языке в форме широкодоступных изданий - словарей, энциклопедий и т.д. Идейными истоками Ф. м. были национальная материалистическая традиция, представленная в 17 в. Гассенди, а также - и гл. обр. механистическим материализмом физики Декарта, и англ. материализм. Особенное значение для Ф. м. получили учение Локка об опытном происхождении знания, критика декартовского учения о врожденных идеях, а также материалистическое в целом понимание самого опыта. Не меньшим было влияние педагогических и политических идей Локка, согласно к-рым совершенство личности обусловливается воспитанием и политическим устройством об-ва. Однако Ф. м. не просто усвоил локковскую теорию материалистического сенсуализма и эмпиризма, но и освободил ее от колебании в сторону декартовского рационализма. Гл. научной опорой для фр. материалистов наряду с сохраняющей свое ведущее значение механикой становятся также медицина, физиология и биология. В силу этого в учениях фр. материалистов был развит ряд новых по сравнению о материализмом 17 в идей. Наиболее значительными из них были элементы диалектики в учении о природе у Дидро. Еще более оригинальны этические и общественно политические теории Ф. м. Продолжая и в этой области дело Гоббса, Спинозы, Локка, Ф. м. освобождает в значительной мере их этически учения и общественно-политические воззрения об абстрактно-натуралистической узости: в отличие, напр., от Гоббса, у к-рого руководящее человеком стремление к самосохранению выводится из аналогии о механической инерцией физического тела, у Гельвеция и Гольбаха «интерес» рассматривается уже как специфически человеческий двигатель поведения. Ф. м. отверг компромиссные формы пантеизма, деизма и выступил с открытой пропагандой атеизма, основанного на выводах из науки о природе и человеке. Яркая, остроумная критика фр. материалистами религии получила высокую оценку у Ленина, к-рый рекомендовал использовать образцы этой критики в совр. атеистической пропаганде. Сжатый, чрезвычайно богатый мыслями очерк истории Ф. м. дал Маркс в книге «Святое семейство», Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» показал, как велика была роль Ф. м. в выработке общих для всякого материализма философских основ, а также разъяснил его теоретическую ограниченность: метафизичность его метода и идеализм в объяснении явлений общественного развития и прогресса.

44. Немецкое просвещение.

На развитие немецкого Просвещения влияли политическая раздробленность Германии и ее экономическая отсталость, что определило преимущественный интерес немецких просветителей не к социально-политическим проблемам, а к вопросам философии, морали, эстетики и воспитания. Своеобразным вариантом европейского Просвещения было литературное движение «Буря и натиск», к которому принадлежали Гердер, Гете и Шиллер. В отличие от своих предшественников они отрицательно относились к культу разума, отдавая предпочтение чувственному началу в человеке. Особенностью немецкого Просвещения являлись также расцвет философской и эстетической мысли (Г. Лессинг Лаокоон, или о границах живописи и поэзии,1766; И. Винкельман История искусства древности,1764).

18 век был временем очень важным для драматургии и театра. Пришлось пересматривать теорию драматического искусства, это связно с тем, что человек 18 века не обладает привилегиями, но образованный и думающий, ощущает свое природное равенство с остальными, по-новому осознал себя и свое место и роль в жизни. Встал вопрос о появлении нового жанра в драме. Независимо друг от друга Денни Дидро и Готхольт Лессинг обозначают необходимость появления нового жанра, который потом стал называться «драма» - трактаты «Парадокс об актере» Дидро и «Гамбургская драматургия» Лессинга. «Слезная комедия» или «мещанская трагедия». Существенен пафос в слезной комедии, рядовые люди, люди из буржуазии, горожане, люди, чья жизнь может вызвать слезы. В мещанской трагедии пониженный статус, но все равно герои – люди серьезные. Проблематика может быть очень серьезной, однако, характер несколько другой по сравнению с классической трагедией. Если там происходит столкновение человека с природными закономерностями и высшими силами, то в драме человека с человеком.

Готхольд Эфраим Лессинг (1729- 1781) — немецкий драматург, теоретик искусства и литературный критик-просветитель. Основоположник немецкой классической литературы.

Писал басни в прозе, драматические произведения, критику.

Двадцатилетним юношей он написал драму «Евреи», в которой евреи представлены не только недостойными того презрения, которое было их участью в Германии того времени, но и, наоборот, заслуживающими всяческого уважения. Многие критики нашли невероятным, чтобы среди евреев могли быть такие просвещённые, благородные люди, как герой пьесы Лессинга. Через пять лет после написания пьесы Лессинг познакомился с Мозесом Мендельсоном и был счастлив убедиться, что не ошибся, и образ «благородного еврея» в действительности нашёл яркое подтверждение. Ещё через 25 лет Лессинг написал новую пьесу «Натан мудрый», установкой которой было создание концепции человека, которые обладает мудростью, умением проникнуть в глубины сущности. Действие происходит в Иерусалиме в 12 веке, период войн с крестоносцами. Один из пленных не был обезглавлен. В городе живет еврей Натан, которого почитают все, ибо он справедлив и мудр. Султану нужен казначей, Натан приходит во дворец, встречается с султаном и его сестрой, им он рассказывает притчу, которая становится ключом ко всему произведению. К некоем роду отец передавал перстень тому, кого считал своим наследником. Пришло время, когда появляется человек, у которого был три сына, и он сделал еще 2 кольца и отдал их сыновьям из отеческой любви и справедливости. 3 сына – это три религии христианство, мусульманство и иудейство, у них один отец – бог, поэтому нет необходимости у людей ненавидеть и преследовать инакомыслящих. В произведении звучит идея родства человечества, человек человеку брат.

Одно из ярких произведений «Лаокоон, или о границах живописи и поэзии», в котором Лессинг сравнивает два вида искусства — живопись и поэзию, на примере скульптуры Лаокоона, изображенного Садолетом, и Лаокоона, показанного Вергилием. Под живописью Лессинг понимает изобразительное искусство вообще.

Лессинг также написал пьесы «Минна фон Барнхельм, или солдатское счастье» «Эмилия Галотти» «Мисс Сара Сампсон», вместе с философом М. Мендельсоном и книготорговцем К. Ф.Николаи Лессинг основал литературный журнал «Письма о новейшей литературе»

Характеристики. Немецкое Просвещение отличается от английского и французского не столько новыми темами или проблемами, сколько их логическими формами. Метод рационального анализа, одновременно осторожного и решительного, призван доказывать законность каждого шага, т.е. внутреннюю возможность используемых в качестве основы понятий. Этот метод формирования основ останется характерным для последующих этапов немецкой философии, достигнув своего апогея в трудах Канта. Основатель метода - Вольф, представитель немецкого просвещения.

Метод Вольфа фиксирует, по Канту, "надежный путь науки путем регулярного определения принципов, педантичного уточнения понятий, утонченной строгости доказательств, отказа от дерзких шагов в выводах".

Источники. Перечислим направления мысли, которые, разнообразно переплетаясь, подготовили немецкое Просвещение: 1) философия Лейбница; 2) научные теории Ньютона, механика которого и слитый с нею образ мира окажут решающее влияние на Канта; 3) философия Спинозы; 4) идеи английских и особенно французских просветителей: особую роль сыграли немецкие переводы сочинений Гельвеция, Кондильяка и Гольбаха, материализм которых был соединен со спинозизмом.

Э. В. фон Чирнхауз: ars inveniendi как вера в разум. Среди тех, кого можно считать предшественниками Просвещения в Германии, следует упомянуть Эренфрида Вальтера фон Чирнхауза, Самуэля Пуфендорфа и Христиана Томазия. Чирнхауз (1651-1708), выходец из знатной моравской семьи, изучал математику, физику и философию. С 1675 по 1678 г., много путешествуя, он побывал в Голландии, Англии, Франции и Италии; во время путешествий познакомился с Гюйгенсом, Ньютоном, Коллинзом, Спинозой и Лейбницем. Его самое значительное большое сочинение - "Исцеление ума, или Общие наставления в искусстве открытия" (Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, 1687), где автор предлагает на базе математической модели ars inveniendi, искусство истины. Это знание должно основываться на опыте, понимаемом, вслед за Декартом, как внутреннее озарение. Вот очевидные истины, на базе которых, по мнению Чирнхауза, формируется знание:

1) мы осознаем многие веши - что нам нравится и что не нравится (отсюда понятия добра и зла и основы этики);

2) некоторые вещи доступны нашему восприятию, другие - нет;

3) с помощью внутренних и внешних чувств мы создаем образ внешних объектов. Чирнхауз убежден, что эти факты внутреннего опыта, воспринятые как основные принципы дедукции и систематически развитые, могут привести к методу, полезному во всех науках. Веру в человеческий разум цементировал идеал всеобщего знания.

Самюэль Пуфендорф: естественное право и проблема разума. Самюэль Пуфендорф (1632-1694) преподавал в университете Гейдельберга, на кафедре "естественного и международного права". Затем он переехал в Лунд, где создал наиболее значительное произведение "О естественном и международном праве" (De jure naturae and gentium, 1672). Пуфендорф был лютеранином, с элементами волюнтаризма. Он начал с принципа, в соответствии с которым естественное право это разумное право, поэтому оно не может основываться на религиях, различных у разных народов: право - это "правило действий и отношений между людьми не в качестве христиан, но в качестве людей". Пуфендорф убежден, что на этой основе можно создать науку о праве, такую же точную, как физика. Доктрина естественного права Пуфендорфа, эклектичная по сути, объединила в себе элементы учений Гроция (идею рациональности и социальности человеческой природы) и Гоббса (идею пользы как двигателя всех действий), но не избежала недостатков, гнездящихся в ее философских основах, неточностей и даже противоречий.

45. Классическая немецкая философия.

Немецкая классическая философия представляет собой значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества.

Она представлена философским творчеством:

– Иммануила Канта (1724–1804);

– Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814);

– Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775–1854);

– Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831);

– Людвига Андреаса Фейербаха (1804–1872). Каждый из этих философов создал свою философскую систему, наполненную богатством идей и концепций.

1. Роль философии в истории человечества и развитии мировой культуры в том, что она призвана быть критической совестью культуры, сознанием, спорящим с действительностью, душой культуры.

2. Исследовалась человеческая сущность, а не только человеческая история:

– для Канта человек – нравственное существо;

– Фихте подчеркивает действенность, активность сознания и самосознания человека, рассматривает устройство человеческой жизни согласно требованиям разума;

– Шеллинг показывает взаимосвязь объективного и субъективного;

– Гегель более широко рассматривает границы активности самосознания и индивидуального сознания: самосознание индивида у него соотносится не только с внешними предметами, но и с другими самосознаниями, из чего возникают различные общественные формы;

– Фейербах определяет новую форму материализма – антропологический материализм, в центре которого стоит реальный человек, являющийся субъектом для себя и объектом для другого человека.

3. Все представители классической немецкой философии определяли ее как специальную систему философских дисциплин, категорий, идей:

– Кант выделяет в качестве главных философских дисциплин гносеологию и этику;

– Шеллинг – натурфилософию, онтологию;

– Фихте видел в философии такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-политический;

– Гегель определил широкую систему философских знаний, в которую вошли философия природы, логика, философия истории, история философии, философия права, философия государства, философия морали, философия религии, философия развития индивидуального сознания и др.;

– Фейербах рассматривал философские проблемы истории, религии, онтологии, гносеологии и этики.

4. Классическая немецкая философия определяет целостную концепцию диалектики:

– диалектика Канта – это диалектика границ и возможностей человеческого познания: чувств, рассудка и человеческого разума;

– диалектика Фихте сводится к разработке творческой активности Я, к взаимодействию Я и не-Я как противоположности, на основе борьбы которых происходит развитие самосознания человека;

– Шеллинг переносит на природу предложенные Фихте принципы диалектического развития, природа у него – развивающийся дух;

– Гегель представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалектики. Он исследовал весь естественный, исторический и духовный мир как процесс, т. е. в его беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, противоречиях, перерывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении;

– Фейербах в своей диалектике рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материальная природа).

46. Иммануил Кант.

Иммануил Кант (1724–1804) – немецкий мыслитель, основатель трансцендентальной философии.

Процесс познания, по мнению Канта, проходит три ступени: чувственное познание; рассудок; разум.

1. Чувственное познание.

Кант признает существование внешнего предметного мира, который он называет «вещи-в-себе». Они воздействуют на наши органы чувств и порождают наглядные представления.

Предметом эмпирического наглядного представления является явление, в нем две стороны: его содержание, или материя, которая дается в опыте; его форма, которая приводит эти ощущения в определенный порядок.

Форма априорна, это означает, что она предшествует опыту и не зависит от него. Форма находится в нашей душе.

Существует две чистых формы чувственного наглядного представления:

– время;

– пространство.

Кант отрицает, что время и пространство являются объективными формами материального мира. По его мнению, в мире вещей-в-себе ни времени, ни пространства нет.

Согласно Канту, время и пространство – лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Это наложение – необходимое условие для познания, потому что вне времени и пространства мы ничего познать не можем. Но из-за этого между вещами-в-себе и явлениями лежит непреодолимая пропасть (трансцензус): мы можем знать только явления и ничего не можем знать о вещах-в-себе.

Эта позиция Канта называется дуалистической: вещи-в-себе существуют вне нас, но при этом они непознаваемы.

Субъективный характер времени и пространства объясняется тем, что всем людям во всех поколениях присущи якобы одни и те же представления о них.

Но наука XX в. опровергла кантовские аргументы:

– объективные формы времени и пространства изменяются и зависят от движения и материи;

– субъективные представления о времени и пространстве различны у людей разного возраста, образования и т. п.

Но хотя идея Канта об априоризме и ошибочна, в ней есть рациональное зерно. Индивидуальные формы сознания человека унаследованы, почерпнуты из социального опыта, выработаны исторически всеми, но никем в отдельности. По отношению к индивидуальному опыту априорными могут быть не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка – категории.

2. Рассудок является второй ступенью познания.

Если предмет нам дается посредством чувственности, то мыслится он посредством рассудка. А познание может совершиться лишь благодаря их синтезу. Орудием рассудочного познания являются категории. Разные явления накладываются на сеть категорий, придающих нашим знаниям уже не эмпирически-случайный, а необходимый, всеобщий научный характер.

Согласно Канту, рассудок не открывает законы природы, а диктует их природе. Познавательная способность и единство категорий, согласно Канту, имеют своим источником не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

3. Разум – высшая ступень познавательного процесса.

Разум, по словам Канта, не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно – через рассудок.

Основные идеи разума, которые Кант называет принципами, выполняют высшую регулятивную роль в познании: они указывают направление, в котором должен двигаться рассудок.

КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804) - немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая трансцендентально-критическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом, где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают два периода. Первый из них - "докритический" - охватывает время с 1776 - даты написания первой работы (трактат "Мысли об истинной оценке живых сил") - до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени философского творчества К. принцип критики. В центре философских интересов К. этого времени вопросы философии природы и особенно космологии - происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия так называемого критического периода может быть датирована 1770 - годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. - "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называется критическим, что во всех своих сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Таким образом, разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума.

Метод проверки этой способности и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов - априорных (внеопытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. - "Критика чистого разума", в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания.

Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений - то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер.

Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т.е. те суждения, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только - из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос у К. становится тождественным вопросу об основании такового синтеза, ибо при "синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена таким образом, "чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания - в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм - чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности - чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании, демонстрирует, как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую познавательную способность, как разум, и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит здесь понятие "идей разума", которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т.к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Метафизика мыслилась К. как состоящая из трех частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так называемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума", "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его "Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса - только своей чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, ибо она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином - немецкая трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот.

К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. [См. также "Критика чистого разума" (Кант), "Критика практического разума" (Кант), "Критика способности суждения" (Кант), Антиномии чистого разума, Априорное знание, Априорные синтетические суждения, "Вещь в себе", Доказательства бытия Бога, Идеи разума, Категорический императив, Трансцендентальное единство апперцепции, Чистые понятия рассудка, Немецкая трансцендентально-критическая философия.]

Иммануил Кант (1724 – 1804) - Родился в скромной семье ремесленника, в Кенигсберге, в Пруссии (соврем. Калининград). Философией Кант стал заниматься в «критический период» (после 1780 года). Кант впервые предложил понимать знание не как отражение действительности, а как её конструирование сквозь призму присущих разуму и рассудку априорных схем и принципов. Кант был убежден, что одних средств науки недостаточно для создания полной и адекватной картины мира. Указав науке её пределы, Кант провозглашает самостоятельность эстетического и нравственного мышления.  Сущность теории познания Канта  Кант утверждал, что наш ум может познавать предметы окружающего мира лишь потому, что все познаваемое в этих предметах, создается этим же самым умом по присущим ему априорным принципам и схемам. Мы познаем не вещи сами по себе, а их явления сознанию.  Антиномии чистого разума Разум имеет пределы, заключающиеся в противоречиях, названных Кантом антиномиями. Всего их  Первая антиномия. Тезис: Мир имеет начало во времени и пространстве. Антитезис: Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.  Вторая антиномия. Тезис: В мире все состоит из простого и неделимого. Антитезис: В мире нет ничего простого, а есть только сложные тела.  Третья антиномия. Тезис: В мире есть свобода. Антитезис: В мире нет свободы, а все необходимо и причинно обусловлено.  Четвертая антиномия. Тезис: Бог есть. Антитезис: Бога нет.  И тезис, и антитезис могут быть одинаково истинными, следовательно, объекты их не могут служить предметом научного познания. Но они могут быть предметом практического разума  Практический разум Практический разум у Канта регулирует сферу человеческой свободы. Он означает право на свободу выбора. Часто практический разум отождествляется с нравственностью. В затруднительных ситуациях человек в первую очередь должен прислушиваться к голосу сердца, совести, даже если это идет вразрез с требованиями логики.  Этика Канта Правила нравственной деятельности должны иметь, по Канту, характер категорического императива, то есть всеобщей, независимой от каких-либо внешних побуждений формы долженствования. Этот императив имеет 3 формы:  1) Действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом.  2) Действуй так, чтобы человеческое как в твоем лице, так и в лице всякого другого употреблялось тобой как цель, но не как средство.  3) Действуй по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны согласовываться в единое царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы.  Высшее благо является главной моральной ценностью и согласно требованиям разума должно быть осуществлено. Для осуществления высшего блага необходимы три условия: свобода воли, бессмертие души, бытие Бога.  Эстетика Канта  Объектом эстетики выступает не только прекрасное, но и возвышенное, отличающееся от прекрасного игнорированием формы и вниманием к безмерному и бесконечному. Государство Цель истории - "вечный мир". Для его достижения необходимо, чтобы, во - первых, гражданское устройство в каждом государстве было правомерным, во - вторых, международное право было основано на союзе свободных государств, в-третьих, взаимоотношение народов и государств определялись бы космополитическим правом. ***

47. Иоганн Готлиб Фихте.

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии.

Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда.

В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 - он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые "Основные черты современной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. - как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта - К.Л.Рейнгольда, показавшего своей "элементарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, признававшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой - "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы - различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность "вещи в себе", по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения - идеализм и его исходный принцип - интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что "Я полагает само себя, свое собственное бытие" означает, согласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу.

Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"- вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта.

В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум теоретический - природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я полагает не-Я". Сосуществование этих противоположностей в одном Я с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое Я объединение Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному Я. Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я полагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе говоря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том случае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противостоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) Я, оно полагает само себя как определяемое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего - только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: Я прежде всего действующее; теоретическое же Я - всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании "только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность Я становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то Я, которое ставит "препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему.

Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля. (См. также Наукоучение, Не-Я.)

48. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала.

После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности.

Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание.

Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект.

Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал.

Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804; "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт.

Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии.

Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг).]

49. Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831) - немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 - студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 - преподаватель Йенского университета, в 1808 - 1816 - директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 - 1818 - профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни - Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственноэстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его интересов. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь массив современного ему человеческого знания.

Хотя в первую очередь его помыслы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа.

После довольно длительного периода переосмысления достижений современной ему философии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене: вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем - как единомышленник Шеллинга, и наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве Г. впервые заявил в "Феноменологии духа". Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной компоненты в виде идеи "абсолютного духа" - как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, - были осуществлены еще в более ранний, франкфуртский период творчества. В это время Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей философской системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе", или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия Г.); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики.

Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г., явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной реализованной частью данного замысла, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноменология духа" - это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания повторяется, по Г., и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явился показ того, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации Вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "Науки логики" (так называемой Большой логики, в отличие от Малой логики, изложенной в "Энциклопедии..."), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть своей системы - логику.

Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в "Феноменологии духа", где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект, по сути своей, единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной стороной (понимаемой как сущность духа). Логика становится у Г., таким образом, наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а следовательно и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Он сам назовет ее "царством теней действительности", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий Г. представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений - бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями - действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики - учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъекта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат, по мысли Г., природа и конечный дух, развивающийся в форме субъективного духа, объективного духа и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом, или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для Г. - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иными словами, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективностью", духом, или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, таким образом, может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно, в принципе, не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии - второй части его системы. Цель ее - проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника - Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у Г. составляют: механика, физика и органика. Заканчивается гегелевская натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел - то, что сам Г. назвал "Философией права" ("Основоположения философии права", 1821, и "Философия права") - посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он понимает разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень, по Г., охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" - через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов - это, по его словам, "живое произведение искусства", воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества - т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так, философия права у Г. логически переходит и заканчивается философией истории ("Лекции по философии истории", 1837). Рассматривая историю в целом как "прогресс духа в сознании свободы", Г. полагает в качестве основной ее задачи показ того, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835-1838), представления в религии и понятия - в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать "философией философии", или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить, по мысли Г., только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки.

Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени.

Гегелевская трактовка истины - Абсолюта - в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и таким образом объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях; а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это - двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе - его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемым, согласно Г., - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия. [См. Абсолютная идея, "Наука логики" (Гегель), "Феноменология духа" (Гегель), "Философия права" (Гегель), "Энциклопедия философских наук" (Гегель), Немецкая трансцендентально-критическая философия.]

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 – 1831) - немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма В основе всех явлений природы (и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало — абсолютная идея, мировой разум, мировой дух и т. п. Это начало активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мышлении, а точнее — в самопознании. Этапы развития абсолютной идеи 1. Логика — это целостная развивающаяся от абстрактного к конкретному система категорий, органическое единство всех трех моментов логического (мышления), но при определяющем значении третьего момента. Она состоит из трех частей: Учение о бытии. Есть «бытие» и его противоположность – «ничто». Все остальные категории — это посредствующие звенья развертывания данных полюсов. Учение о сущности. Главной проблемой этого учения является проблема противоречия и связанных с ней, как правило, парных категорий, — сущность и явление, тождество и различие, основание, содержание и форма, необходимость и случайность, причина и действие, взаимодействие и др. Учение о понятии. Понятие - абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное. В этом разделе рассматривается диалектика основных форм мышления — понятия, суждения и умозаключения, соотношение единичного, особенного и всеобщего. 2. Философия природы —учение об идее в форме инобытия, т. е. в форме природы. Задачу философского рассмотрения последней Гегель видел в том, чтобы проследить, каким образом природа, будучи инобытием идеи, становится духом. «Философия природы» распадается у Гегеля на три больших раздела:  1) В «механике» Гегель рассматривает материю, движение, пространство, время; из частно-научных понятий — притяжение, отталкивание, масса, тяготение, падение, толчок и др. 2) В «физике» речь идет об общих и частных свойствах материи и их соединении. 3) «Органическая физика» содержит три последовательно восходящие один к другому подраздела: геологическая природа, растительная природа и животный организм. 3. Философия духа – завершающая часть. Она разделяется на три раздела:  1) Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального сознания.  2) «Объективный дух» —социально-историческая жизнь человечества. Ключевыми здесь становятся понятия права, моральности, добра и зла, нравственности, семьи, гражданского общества, государства, всемирной истории.. 3) Абсолютный дух - самораскрывался в трех основных формах: в искусстве, религии и философии. В искусстве он познается в форме созерцания, в религии — в форме представления, в философии — в форме понятия, т. е. как «мыслящее рассмотрение». Но при этом он ставит философию выше частно-научного знания, изображает ее как «науку наук».

50. Диалектический материализм Карла Маркса и Фридриха Энгельса.

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодости находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немецкого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Положение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалектика природы" (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество.

В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. акцентировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять интерес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими ("Происхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (наличным и ожидаемым), а также к новейшим достижениям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и оригинальную философскую концепцию - "диалектический материализм" - и обозначить его место в историко-философском процессе ("Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", 1886; "Диалектика природы") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию официальных философских школ ряда тоталитарных государств коммунистического типа: поиск все новых и новых свидетельств наличия материальных коррелятов материалистической диалектике Маркса - Э. стал там безраздельно господствующим. Особый интерес у историков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жанра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом детерминизме"). Э. попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конечном счете" обусловливает явления духовной жизни. Одновременно Э. признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историческое событие являет собой результат ("равнодействующую") столкновения значительной совокупности разно-векторных людских хотений и воль, а еще точнее то, согласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эффектные и эффективные полемики Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской парадигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль континента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19-20 столетий" - "научным социализмом" Маркса - Э. Усилиями Э.Бернштейна, К.Каутского, Г.Лебона и многих других был сформулирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструктивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, исторически более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.

МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное название необработанных черновиков молодого М., написанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Исторический материализм" С. Ландшутом и И. Майером); "Святое семейство" (1844-1845); "Немецкая идеология" (1845-1846); "Нищета философии: реплика на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847); "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852); "К критике политической экономии. Предисловие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (т. 1- 3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й - в 1885, 3-й - в 1894); "Гражданская война во Франции" (1871); "Критика Готской программы" (1875) и др. (В 1905-1910 Каутский отредактировал и издал под названием "Теории прибавочной стоимости" 4-томные заметки и черновые наброски М., - видимо, предполагавшийся им 4-й том "Капитала"). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских реконструкций) обстоятельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19-20 в. обозначали собственную философско-социологическую и иногда даже профессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компонентов государственной идеологии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах ("Капитал"), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов ("Критика Готской программы", статьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведческой традиции вычленение творчества "молодого" (до "Немецкой идеологии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя.

(Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социолог основную задачу своего творчества М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того, как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось неизбежно сопряженным с прогнозами об его исторических судьбах. (M. не употреблял в своих трудах понятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19-20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя самого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер.

Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное насилие одного класса для подавления другого.

Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел корректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность "азиатского" общественного устройства - зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуататоров - как закономерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу социальных экспериментов такого рода.) Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция политической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превращения пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих институтов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом производительных сил общества. Эта идея, дополняемая тезисами о "технологической" безработице и росте "резервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав доминирующих парадигм человековедения 20 в. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя региональную и национальную адаптацию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): А.Лабриола в Италии, Г.Плеханов и В.Ленин в России, К.Каутский и Р.Люксембург в Германии и др. - стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем потаенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоянии антагонистического конфликта; ситуация эта кардинально разрешима только через захват "своими" государственной власти; достижим посредством "перманентной" революции, т.е. гражданской войны планетарного масштаба. [См. также "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]

51. Учение о бытии.

Бытие и небытие (ничто) - две простейшие и самые абстрактные категории философии. Классическая философия начинает с вопроса о первопричине бытия. Затем спрашивает, какие из вещей, о которых мы мыслим, обладают истинным бытием. И финальный вопрос философии тоже описывается категориями бытия и небытия: это знаменитая дилемма датского принца - быть или не быть?

Бытие может пониматься как предмет (субъект), обладающий различными признаками, или, напротив, как признак (предикат), который приписывается предметам. В первом случае бытие мыслится как единое, вечное и бесконечное начало (субстанция), лежащее в основе всех вещей. Во втором случае бытие оказывается особым свойством, которое принадлежит одним вещам и отсутствует у других (например, когда говорят, что эта вот вещь «есть», она «существует», а другая «нет»).

Еще на заре философской мысли были высказаны и продуманы все возможные отношения категорий бытия и небытия: есть только бытие, а небытия нет (Парменид), существует и бытие и небытие (Демокрит), бытие и небытие - это одно и то же (скептики). Гераклит рассматривал всякое изменение (становление) как взаимное превращение бытия и небытия. Все вещи меняются каждый миг, словно реки. Их бытие сменяется небытием, и обратно.

Все позднейшие учения об отношении бытия и ничто в той или иной мере восходят к этим античным теориям и представляют собой их дальнейшее развитие в иных, более сложных и конкретных формах. Речь идет уже не столько о бытии как таковом, сколько о том, что следует считать истинным бытием.

Бытие является философской категорией, обозначающей реальность, существующую объективно, независимо от сознания, воли и эмоций человека. Проблема трактовки бытия и соотношения его с сознанием стоит в центре философского мировоззрения.

Актуальность данной темы заключается в том, что, будучи для человека чем-то внешним, бытие налагает определенные ограничения на его деятельность, заставляет соизмерять с ним свои действия. Вместе с тем, бытие является источником и условием всех форм жизнедеятельности человека. Бытие представляет не только рамки, границы деятельности, но и объект творчества человека, постоянно изменяющего бытие, сферу возможностей, которую человек в своей деятельности превращает в действительность.

Истолкование бытия претерпело сложное развитие. Его общей чертой является противоборство материалистического и идеалистического подходов. Первый из них толкует основания бытия как материальные, второй - как идеальные. В трактовке бытия можно выделить несколько периодов. Первый период - мифологическое истолкование бытия. Второй этап связан с рассмотрением бытия «самого по себе» (натуралистическая онтология). Третий период начинается с философии И. Канта. Бытие рассматривается как нечто связанное с познавательной и практической деятельностью человека.

В ряде направлений современной философии делается попытка переосмыслить онтологический подход к бытию, который исходит уже из анализа человеческого существования.