3.2. Объективация Себя в понимающем тексте

Итак, метафорически выражаясь, в этой главе мы отправляемся на поиски «неизвестной Родины» (М.К. Мамардашвили), которая и выступает смысловой основой человеческой жизни. Исходя из предыдущих наших размышлений, очевидно, что искать ее необходимо не в окружающем мире, но в самом себе, собственном сознании и возможности его трансформации, что предполагает обращение к определенной форме рефлексии и вообще к рефлексии, которую бы мы могли на себе производить. Кроме того, мы уже понимаем, что поиск «неизвестной Родины» - это особый поиск. Это поиск того, чего нет, что не существует в качестве объекта, который мы могли бы непосредственно обнаружить (пресловутое сказочное «пойди туда, не зная куда, принеси то, не зная что»). Особенность этого поиска состоит в том, что принципиальное значение имеет не то, куда он направлен, тем более, что быть направленным на то, чего нет, невозможно (хотя именно с невозможными вещами мы здесь и имеем дело), но то, что происходит с человеком в его процессе. Сам путь имеет в нашем поиске принципиальное значение и собственную ценность, но не его результат, тем более, что последний ввиду его неизвестности представить нельзя. То есть мы имеем дело с какой-то непредставимой, невыразимой (М.К. Мамардашвили), отсутствующей (Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер) реальностью, которая разворачивается, конституируется в процессе ее поиска и самим этим поиском как путь понимания себя, существуя лишь как феномен практики понимания (рефлексии), но не как натуральная объективная данность (не важно в качестве чего представленная: предмета, действия или собственно пути), доступная наивному наблюдателю, то есть наблюдателю, не реализующему на себе феноменологическую рефлексию, не производящего собственный орган видения для того, чтобы видеть, не созидающего мир, чтобы был путь, не конституирующего Себя, чтобы быть в пути.

Органом и пространством конституирования пути или места его разворачивания является текст, через который и которым человек производит опыт самотрансформации, превращения, пере-живания себя. Сам текст выступает формой для переживания, то есть формой производящей в своем «внутреннем» пространстве-времени переживание, через трансформацию самосознания личности, а не предметным содержанием, которое можно было бы рассматривать и иметь как описание некоего объективного события, происходящего в мире. В этом плане единицей анализа этого пути является инициальное переживание или событие жизни сознания. Сам путь представляет собой опыт превращений, которые человек будет на себе производить посредством текстов, с одной стороны конституирующих этот путь в своих сюжетных линиях, а с другой конструируемых самим человеком, предчувствующим и впечатляющегося «зовом неизвестной Родины», заявляющего о себе в символах, как продуктах спонтанной жизни сознания, выражающих ее внутреннюю субъективную, жизненную динамику, призывающую человека к самотрансформации. Таким образом говорить о смысле жизни и его поиске вне особой практики рефлексии, которой этот поиск будет производиться, а сама осмысленность жизни будет конституироваться как феномен этой практики, бессмысленно, ведь как мы обозначили в предыдущих частях нашей работы, смысл – это то, что не может быть непосредственно наблюдаемо, но лишь испытываемо в опыте сознания. Причем испытать смысл означает его породить, то есть конституировать место для смысла в форме текста (М. Хайдеггер), вне которого смысла с одной стороны как сакральной, потаенной, невыразимой реальности живого сознания, а с другой как выражающегося в содержании текста, но не сводимого к нему, феномена, не существует.

Кроме того, смысл, единожды порожденный тем или иным текстом, остается уникальным и автоматически не воспроизводит себя, выступая всегда как случаемый, но никогда как уже случившийся (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский), ведь в этом своем качестве он суть возможность жизни. То есть его нельзя иметь в качестве вещи или идеи, но можно лишь постоянно производить, конституируя место для его переживания и выражения, опять же, в пространстве текста и самим текстом, который, таким образом всегда заново создается. Сам смысл выступает как некий Себя (отсюда его базовая интенция – Я-отнесенность) или, как у Ж.П. Сартра, проект себя, выражая который, человек трансформирует существующую форму самосознания и этим производит событие жизни сознания, или жизни Себя, выступая для себя в качестве субъекта собственного рождения, то есть в качестве личности. Собственно текст является органом сознания, которым человек с одной стороны помещает, устанавливает себя в место события, возникновения смысла или Себя, а с другой выступает формой выражения Себя, как потаенной сакральной, ненаблюдаемой, но лишь переживаемой субъективной реальности, обнаруживающей в тексте свою форму и этим «узнающую» себя. То есть текст выступает формой, которая в своем внутреннем пространстве-времени конституирует напряженное поле между возможностью, жизненной интенцией, которая еще не свершилась, и фактом ее воплощения в конкретных формах самосознания или, говоря языком психоанализа, особым феноменальным пространством, устанавливающим в себе и собой место единства сознания и бессознательного, внутреннего единства человека или, как у М.К. Мамардашвили, место сборки, которое всегда устанавливается (причем, непредсказуемо) и не существует как имеющееся в наличии. Поэтому для нас натурально бессознательного (а значит и собственно смысловой реальности) не существует, но лишь как феноменальная реальность, с одной стороны конституируемая в пространстве текста (основанном на символе), а другой определяющая содержание и сюжетную динамику самого текста, «воспринимаемого» сознанием.

Таким образом, текст конституирует через свое содержание не сам смысл, который бы сводился к этому содержанию, выступая некой идеей, представленной этими содержаниями, но место для смысла, его топологию (М.К. Мамардашвили), которая «находится» по ту сторону содержаний, в сознании «читающего» и в этом «чтении» переживающего себя субъекта. В этом смысле текст выступает формой для опыта сознания, то есть формой и точкой опоры, позволяющей развернуть практику рефлексии, устанавливающей человека в место переживания себя, то есть место, где он может испытать себя как Себя (в своей внутренней целостности), то есть произвести на себе и собой (М. Фуко) событие жизни сознания (М.К. Мамардашвили). Само место тоже не может выступать в качестве объекта позитивного знания и целеполагания, но только как феноменальное место, которое конституируется текстом, но не в качестве его содержания, но в качестве инаковости, выражающей себя через то или иное содержание текста и лишь косвенно в нем представленная. В этом плане текст выступает средством помещения и удержания человеком себя в неком феноменальном движении (месте, из которого это движение происходит), которое обладает собственной интенциолнальностью, непредсказуемо (для самого человека) трансформирующей самосознание, а не просто когнитивным актом узнавания себя. Другими словами через событие в пространстве-времени текста (рассказа) производится событие жизни сознания, недоступное для непосредственного наблюдения и всегда остающегося по ту сторону любых объективаций, но все же посредством них осуществляющееся.

Такое понимание текста сознания можно назвать мифологическим. Текст в таком случае представляет собой мифологический рассказ, реконструируя в воображении сюжетную линию которого человек, сопереживая «действующим лицам рассказа», производит изменения в собственном сознании, то есть себе самом, хотя сами эти изменения им не осознаются, но лишь испытываются в форме переживания. В этой связи, в мифологическом тексте или тексте сознания, мы не можем разделить его внутреннюю форму, производящую переживание (помещающую человека в место события) и содержание, в котором эта форма себя выражает, тем более, что и то и другое суть форма представленности человека себе самому (по Ж.П. Сартру, структура Для-себя), то есть с одной стороны форма, которой человек осмысливает себя и этим осмыслением трансформирует существующую форму самосознания, и с другой – содержание, в котором он с одной стороны себя узнает, производя осмысление, и с другой через понимание сюжета, извлекаемого из содержания (вопросы здесь «наводятся» [] содержанием, но ответы не выводятся из него), производит само осмысление. Говоря словами А.М. Пятигорского, мы имеем дело с «…формой сознания, реализующей себя через содержание текста и через восприятие этого содержания» [93, с. 43]. Таким образом, текст выступает особым рефлексивным пространством (или экраном как сказал бы Б.Д. Эльконин) сознания, в котором человек может быть представленным себе в качестве содержания и сюжета текста, то есть в качестве Другого себя и через его восприятие (точнее воображение и понимание) реализовывать себя в той или иной форме самосознания. Собственно осмысление себя и трансформация формы самосознания в этом случае возможна только через осмысление себя как Другого себя, в качестве которого человек представляется себе в содержании рассказа о Себе.

Но, чтобы быть представленным себе в качестве Другого (а не Чужого, то тесть произвольно не выдуманного или извне навязанного) себя необходимо особое мифологическое отношение к самому рассказу. Это такое его понимание, предполагающее, что рассказ не отражает события, произошедшие в жизненном мире человека и то, что с ним натурально произошло, но является особым органом, который производит, осуществляет понимание человеком себя, то есть выражает «что» в человеке происходит и в каком качестве он происходит, но еще не состоялся, во время «чтения» этого рассказа. Мифологическое отношение предполагает, что не человек определяет, что происходит в рассказе (то есть саму его сюжетную линию), отталкиваясь от натурально наблюдаемого и эмоционально испытываемого в жизненной ситуации и вообще произвольно не придумывает его, но рассказ повествует о том, что происходит (так сказать бессознательно, но еще не свершилось как событие сознания) в человеке и незримым образом определяет (не в смысле детерминирует, но в смысле разворачивается в переживаниях как их сакральная сторона) его жизненные переживания. То есть рассказ имеет как бы собственное субъективное основание, он Другой (у А.М. Пятигорского Другое сознание), который нам рассказывает о нас самих и знает нас лучше, чем мы сами. То есть не человек определяет содержание рассказа своим произвольным решением, имея предварительно некую его идею, но сам рассказ выступает той живой формой, которая сама выражает себя через содержание и позволяет человеку, через понимание его смысла, понять Себя. Именно в этом смысле текст сознания – это миф или Другое сознание (Себя) которое реализует себя, осознает Себя через содержание текста (рассказа, понимания, которое осуществляю Я) и наше сопереживающее восприятие (производное от работы понимания) этого содержания, выступающее как интерпретированное (то есть выражающее нечто неочевидное и сокрытое), а не натурально данное содержание.

Очень важно увидеть в рассказываемом человеком или даже помочь человеку так рассказывать о себе, чтобы это позволяло ему понимать Себя, то есть рассказ нужно поворачивать не к тому, что человек натурально видит (и знает), но искать в нем места, отталкиваясь от которых, можно увидеть то, что натурально не видно, но может быть извлечено самим рассказом. Эти места и являются в символах, а опыт их понимания разворачивающийся в рассказе человека о том, что в нем происходит и является основой разворачивания пути к Себе и выражения Себя как Другого, а не Чужого. Если в пределе выразить нашу мысль, то мы хотим сказать, что человека нужно «учить», точнее практиковать вместе с ним особое «смотрение» на себя (особую практику рассказывания и, соответственно, понимания себя), при котором он понимает, выражает то неочевидное, что является ему в символах, выступая для себя сначала в качестве «зрителя», воспринимающего и понимающего некий являющийся ему сюжет (в содержании текста-рассказа), а потом в качестве самого режиссера (Самости), замысливающего этот сюжет и сознающего Себя через сюжет. Мифологический разворот в данном случае состоит не только в том, чтобы рассказ понимать как порождающий и производящий понимание Себя текст, но как живого субъекта (Самость), который разворачивается в сюжетной линии рассказа, превращаясь в подлинную субъективную реальность воображающего сознания, как бы прорастающая в нем опосредовано конструированием текста сознания. Осмысляя себя, посредством и в пространстве текста, в качестве Другого человек и конституирует смысл, трансцендирующий его к инаковости собственного сознания, то есть к источнику его жизни – Самости, которая так сказать по ту сторону текста придает законосообразную динамику разворачивающегося через содержание сюжета текста.

Собственно практика такого «смотрения» и была К.Г. Юнгом названа методом активного воображения (для нас феноменологической рефлексией), описание которого мы хотим сейчас представить, чтобы несколько в иной терминологии и форме продемонстрировать нашу мысль. К.Г. Юнг дает следующую «инструкцию» к методу активного воображения: «… вы выбираете сон или какой-нибудь другой иллюзорный образ и концентрируете его, просто удерживая и рассматривая. В качестве стартовой позиции вы можете также использовать плохое настроение и затем попытаться выяснить, какой вид иллюзорного образа оно произведет или какой образ выражает это настроение. Затем фиксируйте данный образ в уме, концентрируя свое внимание. Обычно он будет меняться, потому что простое обдумывание оживляет его. Изменения необходимо тщательно отмечать… Цепь идей, порожденных фантазией, развивается и постепенно приобретает драматический характер; пассивный процесс становится действием. Вначале оно состоит из спроецированных фигур, и за этими образами можно наблюдать, как за театральным действием… Если наблюдатель понимает, что на этой сцене разыгрывается его собственная драма, он не останется равнодушным к его сюжету и развязке. Поэтому он – сам или побуждаемый психоаналитиком – почувствует необходимость принять участие в игре и вместо того, чтобы просто сидеть в театре, действительно сделает его вторым Я» [148, с. 471-472].

Итак, мы видим следующие основные моменты описанной практики воображения: а) исходный образ, который есть, ни что иное, как первичный символ (продукт спонтанной активности сознания), которому через воображение нужно помочь развернуться (техники свободного рисования и лепки в экзистенциальной терапии Дюркхайма могут служить примером того, как это необходимо делать); б) сюжет, действо, за которым человек наблюдает, переживая при этом происходящее в нем на себе (сюжет понимающего текста, конституируемый в практике понимания символов), но еще не рефлектирующим в происходящем Себя; в) понимание происходящего как происходящего с самим человеком и таким образом осмысление себя как Другого себя или вообще как Себя, Самость («… понимает, что на этой сцене разыгрывается его собственная драма…», то есть что персонажи спектакля – это стороны его личности) в происхождении которого и в происходящем с которым человек может активно поучаствовать и участвует собственным пониманием, которое его самого и трансформирует в результате чего он производит в себе Другого себя, который становится его «второй» природой (а как известно человек рождается вторым рождением). Таким образом, мы видим особую форму рефлексии, основанную на воображении, которая разворачивает человека к Себе, конституируя его в качестве Другого себя, через понимание происходящего с которым, человек понимает кто он и что происходит с ним и таким образом трансформирует существующую форму самосознания. Причем происходящее с Другим себя не случайно и производно от некой трансцендентной динамики (индивидуация), которая выражается через происходящее с ним и опосредованно им определяет происходящее с самим человеком, который начинает переживать Себя (через Другого в себе) причастным к неизвестной сакральной динамике его жизни, которую он призван воплощать, идя, таким образом, своим путем.

С нашей стороны мы можем ввести дополнительные интерпретации к данному методу, которые позволят его раскрыть более глубоко. Итак, здесь речь идет о воображении, которое имеет определенную «логику», в которой человек его разворачивает, производит на себе. Для нас сейчас важно рассмотреть это воображение не как натуральный психический процесс фантазирования (против чего собственно К.Г. Юнг и выступал), но феноменологически или даже мифологически. Это означает, что субъектом активного воображения является не индивид, перед которым всплывают те или иные образы, которые он вроде как фантазирует здесь и сейчас, то есть, находясь в конкретной ситуации, и которые он, так сказать, наивно наблюдает, но некий Другой субъект (в самом человеке), которого еще нет в качестве состоявшейся сущности или формы самосознания, который в этом воображении только происходит, и который не связан с данной конкретной ситуацией фантазирования. То есть это воображение: а) не связано с данной конкретной ситуацией фантазирования, хотя в ней и происходит, но оно также может продолжиться и происходить в других ситуация с данной конкретной не связанных; то есть это воображение, разворачивающееся в множестве различных натуральных ситуациях и из них не выводится, скорее само оно исходя из некой феноменальной ситуации (позиции) объединяет все натуральные ситуации фантазирования в некое общее событие, трансцендентное относительно этих ситуаций и как бы конструируемое самим воображением, но по ту сторону его предметной образности; б) соответственно оно не зависит от времени и места фантазирования, реализуясь синхронно в различных местах; но с другой стороны оно имеет одно единое время, в котором происходит становление феноменального субъекта (или событие жизни сознания), точнее будет сказать, что это время происхождения Другого субъекта в человеке, его Себя, который и выражается в активном воображении; в этом плане это воображение имеет некое свое время (опять же феноменальное), хотя реализуется оно в конкретном натуральном времени ситуации.

Для понимания последнего проведем следующую аналогию (о допустимости которой мы писали в первой главе). Когда Л.С. Выготский [35] описывает происходящее с ребенком (дошкольником) в игре (а в ней ребенок отделяет значение вещи от самой вещи, то есть производит трансформацию формы самосознания), то одним из парадоксов, на который он указывает, является то, что ребенок с одной стороны действует в смысловом поле игры (им воображаемой!), а с другой сам способ действия является натуральным (действует с палкой, как с лошадкой). Это, по мнению Л.С. Выготского, позволяет ему отделить себя от натурально воспринимаемой ситуации и исходить из замысла: «Действие в ситуации, которая не видится, а только мыслится, действие в воображаемом поле, в мнимой ситуации, приводит к тому, что ребенок научается определяться в своем поведении не только непосредственным восприятием вещи или непосредственно действующей на него ситуацией, а смыслом этой ситуации» [35, с. 211]. Подчеркнем в этой связи принципиальный для нас момент: ребенок в игре действует исходя из, и «как будто» (мнимой ситуации) в феноменальном (им воображаемом) пространстве игры, но не из натурально наблюдаемого, хотя на последнее он опирается, но лишь для того, чтобы действовать в феноменальном поле игры. О том, что в процессе игры и сама игра, разворачиваемая ребенком, производит в нем преобразования, как пишет Л.С. Выготский, делая его на голову выше самого себя, и говорить не приходится.

Смысл же игры не в том, какой сюжет в ней обыгрывается и тем более на сколько этот сюжет соответствует объективности мира (хотя в психотерапии понимание самого сюжета является принципиальным), но в том, что благодаря ему, причем, как объективно несуществующему, но лишь воображаемому, ребенок может отделять себя от ситуации и иметь дело со смыслом, а не непосредственной предметной данностью. Игра, в данном случае, реализуясь ситуативно, сама представляет собой надситуативную форму, разворачивая (в воображении) на себе которую, ребенок производит трансформацию собственного сознания. То же самое происходит и при активном воображении с той разницей, что сюжет игры для ребенка задан изначально взрослым, а при активном воображении он возникает (но не придумывается) в его процессе (при посредничестве психолога!) на основе первичных символов и, возникая, трансформирует «наблюдающее» его сознание. Здесь и появляется необходимость говорить о бессознательном (как в психоанализе) или мифологическом, то есть о Другом субъекте (или Другом сознании, как у А.М. Пятигорского), то есть о неком Себя, который еще не известен (воображающему), но разворачивается в процессе воображения в форме текста, который суть миф и в процессе этого разворачивания трансформирует сознание человека. Собственно именно в этом, как мы писали выше, и заключается смысл феноменологии. То, что как обряды инициации и мифы с ними связанные, так и сказки и игры детей имеют общее происхождение, отмечали такие авторы как М.К. Мамардашвили, К. Кереньи, В.Я. Пропп, А.М. Пятигорский, М. Элиаде, Л.-М. фон Франц, К.Г. Юнг. В нашем случае метод активного воображения относится к тексту сознания, конституируемому в практике понимания смысла жизни, также как сюжет, например, сказки (со своей особой внутренней структурой) к игре, которая его разворачивает. В обоих случаях мы имеем дело с символической реальностью сознания и практиками, говоря словами М.К. Мамардашвили, ее распаковывания. В этом плане при активном воображении мы имеем дело не с предметными образами, а с символами, в которых выражается неизвестная надситуативная (то есть определяемая не жизненной ситуацией, а жизнью сознания) смысловая динамика сознания.

Кроме обозначенных аспектов подчеркнем еще один, который является принципиальным для аналитической практики (как и для нашей): необходимость активного участи человека в воображаемом спектакле или «противопоставленная бессознательному сознательная точка зрения» [144]. Это активное участие может выражаться и производиться в двух вариантах, друг друга дополняющих: а) понимание символического материала «спектакля», в процессе которого человек трансформирует существующие установки сознания, то есть себя; б) выражение символических образов через, например, художественное творчество (и вообще через творчество). Необходимость понимания, например, отчетливо обнаруживается в различении К.Г. Юнгом художественного и человеческого переживания. В первом случае, человек участвует в фантазии сообразно ее естественной логике, являясь ее объектом, во втором же случае человек выступает субъектом и сам конституирует переживание, противопоставляя фантазии понимающее усилие: «Под человеческим переживанием я понимаю то, что его автор не только пассивно включается в видение, но и, реагируя и действуя с полной сознательностью, еще и противостоит фигурам этого видения» [144, с. 214]. В этом контексте К.Г. Юнг [134] также отмечал, что символы, как и фантазии, выступая некими «запросами» на понимание (смысла) или впечатлениями, как ударами по чувствительности (М.К. Мамардашвили), призывают человека к ответу на эти запросы, для чего необходимо трансформировать имеющуюся форму самосознания, так как в ней нет места, чтобы выразить обращенный «запрос», то есть требуется поступок, которым человек преодолевает самого себя: «Но гениальный философ лишь тот, кому удалось возвысить первобытное и чисто природное видение до абстрактной идеи и до осознанного всеобщего достояния (то есть в понимающем тексте - КВС). Только такое свершение – это личностная ценность, которую он смеет признать за собой, не впадая при этом в инфляцию» [144, с. 146]. А.М. Пятигорский в этом контексте, размышляя о романе (тексте) самосознания, отмечал, что только знание, как бы, вторично возвратившееся мне от Другого во мне (который с его точки зрения и является подлинным автором понимающих текстов), а значит, только знание, произведенное понимающим текстом (а не просто впечатляющая фантазия), является действительным и дает возможность выбирать.

Для выражения символических образов (и овладения ими) на определенной стадии психотерапевтического процесса К.Г. Юнг побуждал клиентов «выражать себя посредством кисти, карандаша и пера» [149]. Объясняет он это тем, что для преодоления человеком инфантильности и связанной с ней пассивности необходимо усилие, работа, в которой человек собственно и основывает себя: «В изображенном ранее психологическом состоянии детства пациент остается пассивным. Теперь же он переходит к активности. Сначала он изображает то, что явилось ему пассивно, и этим переводит его в активную форму, то есть превращает в дело собственных рук. Он не только говорит об этом, но и делает это. В психологическом отношении есть огромная разница между ведением по нескольку раз в неделю интересной беседы со своим врачом, результаты которой висят в воздухе, и многочасовым трудом со строптивой кистью и красками ради осуществления чего-то, при поверхностном отношении лишенного смысла… Здесь завоевывается нечто неоценимое, а именно доступ к независимости, переход к психологической зрелости. Благодаря этому методу… пациент может стать творчески независимым. Теперь он больше не зависит от собственных фантазий и от знаний своего врача, но, так сказать, рисуя самого себя, он становится способен самого себя и формировать» [149, с. 85]. Необходимость собственного усилия при «разбирательстве с бессознательным» делает практику понимания Себя принципиально отличной от метода толкования, характерном для классического психоанализа, где субъектом выступает терапевт, дающий объяснение, а не клиент, производящий на себе осмысления.

Итак, говоря о понимающем тексте, можно рассмотреть его с двух сторон. С одной стороны в качестве органа сознания, полагающего его (сознания) опытное пространство, внутри которого производится переживание себя, то есть трансформируется существующая форма самосознания. Сам текст выступает не просто органом, но путем человека, проходя который он производит в себе изменения, выражая, таким образом, сакральную динамику жизни сознания, обнаруживающую себя в первичных символах и разворачиваемую посредством текста. С другой стороны сам текст конституируется в определенной рефлексивной практике или практике воображения, которое, опираясь на первичные символы, разворачивает человека не к тому, что он видит, представляет и описывает в содержании рассказа о происходящем с ним в его жизненной ситуации, описывая как натурально происходящее, но, конституируя сюжет рассказа, исходит из еще не представляемого и впервые обнаруживаемого в самом и самим рассказом. То есть текст-рассказ рассматривается не как описание предметной стороны жизненной ситуации, но как выразитель происходящего с самим человеком и в самом человеке, его Себя, которое в жизненной ситуации пытается произойти. Текст-рассказ как бы выворачивает, извлекает из жизненной ситуации некоего Себя, происходящее с которым, реконструируется в его сюжетной линии, относящейся уже не к самой натуральной жизненной ситуации, но к некой мнимой ситуации (конституируемой в практике активного воображения), в контексте которой человек осмысливает для себя, что с ним и в нем происходит.

Таким образом, необходимо осуществлять такую практику конституирования рассказа и в этом плане такую практику «смотрения» на себя, которая разворачивает внимание человека с происходящего с ним в жизненной ситуации к тому, что происходит с ним в сюжетной линии текста рассказа (где он уже персонаж, Другой себя), который опирается не на сложившееся натуральное представление, но на первичный символ и его смысловое содержание, разворачиваемое в сюжетной линии текста-рассказа. Базовый момент заключается в том, что человек начинает разворачивать и осмысливать не то, что с ним происходит в жизненной ситуации, но сам сюжет, который объективирует то, что происходит в самом человеке с его Себя, представленным в сюжетной линии в качестве некоего Другого себя, через сопереживание происходящего с которым, человек понимает что происходит с ним. Таким образом, рассказ становится не повествованием о жизненной ситуации, но выражением происходящего с неким Себя, заявляющим о Себе в первичных символах, и конституируемым сюжетной линией рассказа. Сама сюжетная линия, таким образом, отделяется от натурально воспринимаемой жизненной ситуации и приобретает автономность, разворачиваясь уже в пространстве воображения как мнимая ситуация (таким образом, происходит замещение натуральной ситуации мнимой) и обнаруживает свою действительность или действенность в переживании, осуществляемом через «воображающее наблюдение» за сюжетом мнимой ситуации. Более того, разворачиваемый сюжет носит трансцендентный характер, то есть не сводится к конкретной психотерапевтической ситуации-встрече, но разворачивается на протяжении некоего количества встреч, постепенно обнаруживая свой замысел, который событием своего обнаружения трансформирует самосознание человека. В этом плане мы и говорили о мифологичности текста-расказа, которым выражается Другое сознание, Другая форма осмысления себя или вообще Другой в себе, который через активное воображение (А.М. Пятигорский говорит о восприятии) первичных символов и их понимание (извлечение смысла) со стороны человека как бы прорастает в нем, трансформируя при этом существующую форму самосознания, делая человека другим чем тот, кто он есть.

Обращаясь в данной главе к психотерапии, мы рассматриваем последнюю как путь, конституируемый в тех практиках понимания, опосредованных символом, которые внутри нее разворачиваются и те интерпретационные формы, которые с одной стороны производят определенную форму самосознания, в которой человек осмысливает себя как Другого, с которым что-то на этом пути происходит и в этом происходящем, через сопереживание происходящего с Другим, он устанавливает, наводит себя на свой путь, осмысливая Другого как себя, а с другой стороны опираются на уже предчувствующуюся но неизвестную субъективную динамику жизни сознания, выражающуюся в первичных символах (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский) и ожидающую своего выражения в понимающем тексте. Мы полагаем, что если человек пришел к психологу, значит, он уже осознает, что происходящее с ним никак не умещается в его представлениях и что последние (как и действия, производные от них) никак на это происходящее не влияют. И это происходящее каким-то интимнейшим образом связано с его «внутренней» жизнью (личностью) и тем, что он испытывает или, говоря религиозным языком, с его душой. Сам он по каким-то причинам (основной здесь является отсутствие культурной формы и практики ее разворачивания) не может понять и выразить происходящее с ним, и конечно не хотел бы наверно все это испытывать, так как это вызывает страдание, с чем он и приходит к психологу: решить свою проблему и избавиться от страданий.

Обычно (то есть в пространстве-времени эмпирического самосознания) человек считает, что то, что он непосредственно, то есть, не реконструируя способ видения, воспринимает и есть та первичная реальность, с которой он (а значит и все другие) имеет дело. И если нам что-то (что представлено в наблюдении) не нравится (другой человек, какие-то собственные качества, произошедшие или возможные события), то наивно полагаем, что, изменяя (или избегая) это наблюдаемое, мы что-то преобразуем в жизненном мире и что вообще возможно преобразование жизненного мира через изменение наблюдаемого (мыслимое в вопросе «что делать»), доставляющего нам страдание. В этом и состоит ошибка, которую смутно (а точнее вынужденно) осознает человек, приходя к психологу: натурально, то есть в рамках своей естественной жизни и пространстве эмпирического самосознания, он не может избавиться от страдания. Причина невозможности натурального преобразования самосознания и соответственно избавления от страдания следующая.

А. Имея изменение в качестве предмета, человек имеет дело с натуральностью превращенной формы (не важно опредмеченной на вещи или идее). Сама же превращенная форма – это не эта конкретная вещь, идея или действие, хотя именно через конкретное она и выражается, то есть существует, живет. Как отмечает М.К. Мамардашвили «…под превращенной формой следует понимать не просто видимость, даже самую объективную, которая, казалось бы, доступна просто непосредственному, наивному взгляду, а внутреннюю форму видимости, ее устойчивое и воспроизводящееся ядро, выявление которого на феноменологическом уровне само по себе может быть результатом весьма сложного анализа» [Превращ. формы п. 3]. Последняя, таким образом, – это орган сознания, который человек естественным образом не может отделить от вещи или идеи, вследствие чего возникают навязчивые состояния, то есть состояния, которые как бы сами себя воспроизводят через восприятие (или воспоминание) вещи, идеи или события. И если мы пытаемся воздействовать на предмет превращенной формы, также как и на состояния, возникающие в связи с этим предметом, то сама форма остается нетронутой ввиду того, что она не есть предмет, а форма сознания и для изменения предполагает обращение к сознанию, а не к предмету. То есть изменение требует рефлексии сознания, себя, а не действия, направленного на предмет, а соответственно я (или Себя)-отнесенного, а не предметно-отнесенного текста. Поэтому уже в классическом психоанализе (также как и в аналитической практике К.Г. Юнга) первостепенное значение для эффективности психотерапии отдавалось работе с проекциями, которые обнаруживались с помощью механизма переноса и техника обнаружения которых и представляет практику конституирования я-отнесенного текста или выделения превращенной формы в качестве предмета рефлексии.

Б. Из предыдущего следует, что изменить орган сознания, превращенную форму через ее предмет нельзя, если только этот предмет не будет превращен в содержание текста и не рассмотрен в связи с другими содержаниями, как, говоря словами Ж.П. Сартра, конкретная (а другой она быть и не может) форма выражения проекта себя (но это уже будет предполагать феноменологическую рефлексию). Особенность превращенной формы состоит в том, что способом ее существования выступает натурализация, то есть растворение в ею же полагаемой предметности. То есть она воспроизводит себя с одной стороны через предмет, вызывающий те или иные эмоциональные состояния, а с другой полагает субъекта в качестве наивного наблюдателя, не знающего, не осознающего саму превращенную форму, в которой он себя реализует и которая им реализуется. То есть превращенная форма воспроизводит субъекта, определенную форму самосознания через отношение к предмету, на котором она опредметилась (или, говоря языком психоанализа, на который она спроецирована) и снимает, экранирует себя в этом отношении, превращая субъекта в наивного наблюдателя. Последний представляет собой форму самосознания, тождественную объекту, через который она реализует жизненное отношение, не зная ни саму себя, ни жизненное отношение, которое реализует.

Таким образом, обычно или натурально человек реализует себя через предметы своего жизненного мира не понимая, что он собой представляет или в какой именно форме он себя реализует (то есть, говоря словами М.К. Мамардашвили, не понимает кто он и что с ним происходит), полагая, что его отношения и поведение определяется объективными особенностями его жизненной ситуации (то есть тем, что он непосредственно наблюдает), а его естественные чувства и желания (либо нежелания) как бы в чистом (то есть непосредственном) виде являют ему смысл происходящего в результате чего, как мы отмечали в прошлой главе исследования, наивные рефлексивные объективации (которые и обозначаются в качестве смыслов), выдаются человеком за объективную натуральность (которую он и предъявляет психологу (и себе) в качестве объяснения происходящего с ним, задаваясь вопросом «что делать»). Собственно базовая интуиция, которая была реализована в психоаналитической практике и заключается в том, что нельзя принимать эти натурализированные рефлексивные объективации за действительные смыслы, так как последние – это не то, о чем человек рассказывает (хотя сам рассказ здесь принципиален, так как является исходной точкой психоаналитической практики), но то, из чего он молчаливо исходит, рассказывая нам о чем-то его беспокоящем или, уже размышляя в нашем контексте, то, в каком качестве человек происходит (или не-происходит, то есть не дает Другому в себе произойти), рассказывая нам о своей жизненной ситуации и своих эмоциональных состояниях с ней связанных. Правда эта интуиция была теоретически неадекватно осмыслена в классическом психоанализе, но все же сохранилась как основа в современной психотерапии.

З. Фрейд верно понял, что наивная рефлексия не имеет ничего общего с действительными смыслами и даже может «скрывать» их (самообман) или отрицать, а также то, что превращенные формы сознания, реализующие действительные смыслы, являются человеку и определяют его поведение через восприятие им предметов (под предметом в данном случае мы понимаем единицу жизненного мира (Ф.Е. Василюк, Д.А. Леонтьев) в качестве каковой выступают и другие люди), на которые превращенные формы были спроецированы. В последнем случае З.Фрейд понимал, что имеет дело с продуктами (превращенными формами) уже произошедших событий сознания и что для их трансформации необходимо обращение к истории этих событий, а не предметам, на которые они были спроецированы и в этом плане «напоминающие» человеку об этих событиях. Но его ошибка (как и многих психоаналитиков) заключалась в том, что он свою интуицию понял слишком натурально, а точнее естественно-научно, и не заметил, что имеет дело всецело с опытом сознания, выражающем себя в тексте, которым человек осмысливал происходящее с ним и в этом осмыслении конституировал это происходящее. В результате история личности, конституируемая понимающим текстом (такое понимание психоанализа мы можем найти у А.А. Пузырея), превратилась в автобиографию индивида, доступную в естественном процессе воспоминания о том, что якобы натурально происходило в детстве и сейчас выступает причиной того, что происходит с взрослым человеком. Действительные смыслы, также конституируемые текстом, оказались объективными данностями, предшествующими процессу их понимания и натурально определяющими поведение и переживания человека (это критическое замечание мы можем найти у М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского), а не произведенными интерпретациями, посредством которых осуществлялось переживание себя.

В конечном счете, а) сама смысловая реальность оказалась объективным натуральным психическим бессознательным, детерминирующим сознание человека и ему противопоставленное; б) события сознания оказались мирособытиями, происходившими в детстве в пространстве отношений ребенка с родителями, но были забыты; в) смысл практики психоанализа виделся в воспоминании и получении знания о смыслах событий детства (а не в инициации опыта сознания), в результате чего психоаналитическая теория коснулась содержаний полученного знания, то есть самого знания, но не того, как оно производилось, то есть события знания, производящееся в пространстве понимающего текста. Принципиальный же недостаток психоанализа, который, как нам кажется, не до конца осознан и сегодня, заключается в натуральном понимании сознания человека и возможностей его трансформации в пространстве рефлексии. В противоположность теории психоанализа осмысливаемая нами практика понимания имеет своим предметом событие жизни сознания, осуществляемое через конституирование понимающего текста, который с одной стороны выступает в содержательных интерпретациях, которыми человек осмысливает (объективирует) себя, осознавая (производя в опыте сознания) свои действительные смыслы, а с другой является пространством переживания, которое производится посредством интерпретаций.

Итак, натуральное осмысление себя (натуральная рефлексия), то есть «узнавание себя» через жизненную ситуацию и эмоциональные состояния с ней связанные, не позволяет человеку «избавиться» от страдания (с которым он и приходит к психологу), так как имеет дело с продуктами уже сложившихся и натурализовавших себя форм отношений, то есть с превращенными формами, которые неосознанно воспроизводятся человеком через восприятие предметов жизненного мира. Для трансформации превращенной формы, то есть для превращения существующей формы самосознания, необходима феноменологическая рефлексия, которая не только объективирует превращенные формы (хотя это существенный момент), но конституирует особое пространство опыта сознания в форме текста, выражающего не предметную картину сознания, но Другое сознание (в психоанализе – бессознательное) которое и является человеку в первичных символах, понимая которые, человек переживает себя, но уже не натурально, а опосредованно. В этом плане А.М. Пятигорский отмечает, что «… чтобы кому-нибудь помыслить себя как другого (как «личность» или как «умершего»), нужна не дополнительная рефлексивная операция, а другое сознание» [93, с. 123]. Таким образом, для понимания Себя необходимо некое пространство опыта сознания, которое с одной стороны должно быть обнаруживаемо в качестве его особой (Другое сознание) переживаемой (но не идеально представляемой, так как в таком случае это будет не Другое, а чужое сознание) реальности (первичные символы), а с другой полагаться и разворачиваться в рефлексии в форме текста, интерпретирующего человека как Другого, происходящее с которым (его «историю», которая и разворачивается в качестве сюжета текста, извлекаемого в практике понимания символа) человек испытывает на себе и через это переживает себя. То есть невозможность избавления от страдания в натурально переживаемой жизни (с чем собственно человек и приходит к психологу) оказывается возможным и преодолеваемым в «другой жизни», Другом сознании, разворачивающимся во внутреннем пространстве-времени текста.

Здесь же мы можем отметить, что самой по себе «внутриличностной» проблемы (что, например, отмечает Ф.Е. Василюк [26]), как некой объективной, натуральной (в классическом психоанализе патогенной) причины, вызывающей отрицательные состояния и дезадаптацию человека, нет, хотя, конечно человек происходящее как-то себе и объясняет, и натурально что-то испытывает, что и причиняет ему страдание. Собственно сам способ осмысления проблемы и будет ее конституировать в том или ином содержательном качестве, а, следовательно, будет вести к той или иной форме осмысления себя, ведь проблема – это он сам, его жизнь и ее понимание равносильно пониманию человеком того, что же с ним происходит, а в контексте практики смысла жизни, что в нем пытается произойти или в какой форме самосознания его жизнь, он Сам может произойти. То есть проблема нами рассматривается как объективация возможности осмысления Себя, но не как объективная патогенная причина, вызывающая страдание. Более того, так как проблема – это Сам человек, то ее тоже нельзя рассматривать натурально, то есть иметь в качестве непосредственного предмета преобразования. Ее нельзя и знать или непосредственно удерживать в качестве позитивного знания, но только понимать в качестве события знания (А.М. Пятигорский). То есть проблема в контексте психотерапевтической беседы выступает не тем, что необходимо решить, но динамической единицей текста, позволяющей развернуть пространство понимания себя и выразить жизненную интенцию или субъективную динамику жизни сознания.

В этом плане важно не то, что осознается как проблема или ее источник (патологическая сексуальность (З. Фрейд), стремление к власти (А. Адлер) или страх смерти (И. Ялом)), но сам опыт осознания, пережитый, опять же в пространстве текста, в качестве инициального переживания, а не эмоциональной реакции на некую бессознательную причину, которую можно иметь в качестве позитивного знания. Причем здесь ни знание, ни переживание нельзя рассматривать отдельно друг от друга. Ни само по себе позитивное знание, ни сама по себе эмоция не могут осуществлять событие сознание, но только инициальное переживание, то есть переживание, опосредованное символом и произведенное в пространстве-времени понимающего текста. В этой связи К.Г. Юнг, размышляя об, как сказал бы Ф.Е. Василюк [27], уповании его аналитической практики, отмечает: «… но решающее значение имеет то обстоятельство, что пациент постоянно переживает эти фантазии, а также, поскольку в целостность переживания входит и интеллектуальное восприятие, понимает их. Но я не хотел бы отдавать преимущество пониманию… ибо суть дела в первую очередь – не в толковании и понимании фантазий, а скорее в их переживании» [144, с. 214]. Другими словами единицей практики является и не эмоциональное переживание, и не позитивное знание, но инициальное переживание, то есть событие жизни сознания.

Теоретически проблема клиента – это духовная нужда (К.Г. Юнг), ситуация и состояние невозможности жизни сознания (Себя) или по крайней мере той ее формы, в которой она осуществлялась до этого. Человек приходит с этой невозможностью и «для» иной формы жизни (сознания), хотя натурально он, конечно, хотел бы просто избавиться от страданий. То есть человек приходит (по сути, а не по запросу) к психологу за опытом (опять же, не деятельности, а сознания), а не за позитивным знанием. В этом плане мы изначально относимся к проблеме человека как жизненной, то есть как к возможности и необходимости человека быть Другим, чем тот, кто он есть, то есть осмыслить себя в ином качестве и благодаря этому отделить себя от предметности сложившейся жизненной ситуации и «увидеть» Себя, как орган выражения сакральной динамики жизни сознания. Практика понимания уже предполагает (посредником здесь является психолог) разворот человека к этой его субъективной инаковости или жизни сознания, которая осмысляется в форме и пространстве-времени (феноменальном) текста, им же конституируясь, как переживаемая в опыте сознания живая реальность самого Себя.

Этот разворот имеет две стороны, которые друг друга предполагают, но остаются как бы непроницаемыми (по крайней мере, для эмпирического самосознания человека). Практика понимания с одной стороны предполагает помещение человека в контекст поиска индивидуального пути и его выражения, а с другой стороны она предполагает и сам этот путь, который конституируется самим этим погружением. Это одновременно или скорее параллельно и приобщение «к пути» (смыслу), и конституирование, осуществление этого пути (смысла) в опыте переживания. То есть это и понимание жизненной ситуации, извлечение смыслов, и конституирование самой субъективности, топологии самого пути, в который складываются сюжетные линии различных интерпретаций. Другими словами с одной стороны человек осмысливает себя в своей жизненной ситуации через психолога (как Посредника) разворачивающего его к смысловой основе этой ситуации, извлекаемой в интерпретационных текстах, трансформирующих форму самосознания (из объективно-ситуативной в субъективно-феноменальную), а с другой стороны некая инаковость, Другое сознание, Другой себя, путь, предназначение, разворачивает «себя» тоже через эти интерпретационные тексты, но как бы по ту сторону их содержательной наполненности, высвечивая неизвестный сюжет, которому подчиняется «логика» переживания и внутренняя конфигурация (А.М. Пятигорский) интерпретационных текстов, выражающая процесс индивидуации (К.Г. Юнг). И если сначала (практики) человек обращен к миру и рассматривает извлекаемые им смыслы как внутренние формы жизненной ситуации, реализующиеся через последнюю, а ее как основу жизни, то по мере практики понимания человек обращается к себе и рассматривает извлекаемые им смыслы как выразители некой его собственной бессознательной субъективной инаковости, разворачивающейся в опыте понимания и выражающаяся в тех или иных содержательно интерпретируемых смыслах, которыми человек и осмысливает себя как Себя (через Другого себя). В последнем случае в качестве так сказать бытийной основы смысла жизни выступает не объективное бытие, как считали в онтологическом подходе, но бытие сознания, разворачивающееся через тексты и в процессе этого разворачивания трансформирующее имеющиеся (превращенные) формы самосознания.

Итак, мы можем ввести базовый принцип практики понимания человеком Себя и соответственно трансформации себя (имеющейся формы самосознания): в сознании и собственно самосознание (себя) нельзя изменить непосредственно, то есть, имея изменяемое в качестве внешне и натурально наблюдаемого предмета изменения, но только опосредованно текстом, объективирующим сознание (Себя) посредством трех операций (А.М. Пятигорский): а) осмысления себя в качестве Другого себя (человек размышляет и рассказывает о себе и в этом рассказе он уже персонаж (Другой себя), в котором он узнает (через понимание происходящего с ним) себя в натуральной жизненной ситуации), то есть, как сказал бы А.М. Пятигорский [94], обнаруживает «свое»; б) отождествление этого Другого с собой (тот, о котором я рассказываю – это я сам в связи с чем происходящее с ним переживается как происходящее со мной) и в) отождествляет себя с этим Другим (я для себя выступаю тем Другим во мне (моем рассказе о себе и своей жизни), происходящее с которым (через мое понимание происходящего с ним и сопереживание) определяет то, что происходит со мной (Собой), моей жизнью и во мне и моей жизни; человек интерпретирует и осмысливает происходящее с ним «здесь» как происходящее с ним «там» (понимание «здесь» через «там») и благодаря этому исходит не из объективной данности ситуации, но из ее смысловой заданности.

Собственно изменение себя или трансформация формы самосознания возможна опосредованно трансформацией Другого, «своего» в Другом (А.М. Пятигорский), в пространстве понимающего текста, единицей которой (трансформации) является переживание, опосредованное символом, понятое как переживание себя (а не жизненной ситуации). Воображая происходящее с Другим, как собой (в сновидении эта идентификация буквальна, то есть мне снится, что со мной что-то происходит) и выступая еще и так сказать феноменальным зрителем этого «спектакля» (человек рассказывает сновидение или жизненную ситуацию психологу), который через понимание его сюжета (человек вместе с психологом интерпретируют наблюдаемое, редуцируя его к тому, что в нем что-то происходит с участником (Другим), который через происходящее утверждает себя в определенном качестве) его же и переживает, человек оказывается невидимым участником, который непосредственно и натурально не присутствуя сейчас (то есть когда понимает сюжет, ведь натурально он разговаривает с психологом) в этом спектакле (хотя феноменально он именно в нем, а не в кабинете психолога, ведь он переживает не данную конкретную ситуацию контакта с психологом, но феноменальный сюжет рассказа (текста) про Себя), переживает происходящее в «спектакле» на себе и в этом переживании трансформирует себя, испытывая, таким образом, опыт сознания.

Похожую, а точнее именно такую, ситуацию описывал К. Кереньи [135], говоря о переживании мифа. Переживая происходящее в мифе, человек сам Себя и основывает. Этот Себя существует лишь как случаемый или точнее вечно случающийся в месте и событии своего возникновения, то есть в пространстве-времени текста, который, таким образом выступает с одной стороны в качестве мифа (или по крайней мере его единицы, хотя последняя несет в себе целое) о «происхождении Себя», а с другой основой высшей формы самосознания, которую можно было бы назвать жизненной философией (Л.С. Выготский) или «индивидуальной» религией. Построение такого мифа равносильно конституированию себя в качестве Себя, Самости, то есть представляет собой путь индивидуации, который человек на себе производит и таким образом конституирует смысл своей жизни, реализуя Себя, но не натурально, а феноменально. Более того, те превращения, которые происходят с Другим в пространстве-времени текста (рассказа, который в данном случае ни что иное, как индивидуальный миф), начинает выступать основанием того, что происходит с человеком в его естественной жизни (конечно опосредованно его пониманием жизненных ситуаций, то есть опосредованно сознанием). Человек начинает исходить не из объективной данности, но из субъективной заданности, раскрывающейся через понимание себя как Другого себя (таким образом, происходит разотождествление Себя с собой и возможность «быть другим, чем тот, кто ты есть»). В конечном счете, сами жизненные ситуации, в которых естественным образом оказывается человек, начинают им рассматриваться символически, то есть как выразители еще неизвестных ему сюжетов (смыслов), приглашающих его к пониманию и ответ-ственному поступку. Только с этого момента у нас появляется возможность говорить о смысле жизни как жизненной задаче (В. Франкл), которую человек обнаруживает в окружающем мире. Но это не основа смысла жизни, как считал В. Франкл, но результат той работы с собственным сознанием, которая была описана выше. Незримая смысловая основа жизни приобретает свою видимость через сознание и вне него, не существует. Это означает, что искать смысл нужно не в мире, но в сознании, открывающем Себя и мир. Исследовать же необходимо практику открывания, как практику самосознания, а не деятельности.

Принципиальный момент в этой практике заключается в том, что «логика» трансформации самосознания через Другого как себя (или «свое» в Другом) не случайна и подчинена некоему неизвестному сюжету, который и определяет направление этой трансформации и испытывается как неизвестная субъективная динамика внутренней жизни, осмысленная К.Г. Юнгом как процесс индивидуации. То есть происходящее со мной как Другим, открывающееся в понимании его особенностей и его превращений через «чтение» текста, рассматривается не просто в отношении «ко мне», натурально в обыденной жизни что-то испытывающим, но к некоему третьему, Самости, выступающей источником неслучайности и некой непознаваемой, сакральной законосообразности происходящего с «Другим во мне», изменяющей его (что опять же открывается только в понимании и этим пониманием производится) сообразно этой законосообразности: «Но если сознание принимает активное участие, переживает каждую ступень процесса и хотя бы смутно понимает ее, то следующий образ всякий раз встает на добытую благодаря этому более высокую ступень – так и возникает целенаправленность» [144, с. 231]. Таким образом, понимая себя, человек начинает испытывать некую сакральную направленность своей жизни, исходящую из ее глубин и соответственно чувствовать ее осмысленность или приобщиться к сакральной смысловой основе жизни.

Итак, за идеей рассмотрения человека в качестве текста стоит мифологическое понимание человеком себя, то есть понимания устанавливающего его в качестве Другого или даже третьего (А.М. Пятигорский) себя, Атмана (Иудаизм), исконного человека (М.К. Мамардашвили), Логоса (В. Франкл), Самости (К.Г. Юнг), которая выступает относительно наличных и натуральных форм самосознания человека как его неизвестная трансцендентная, по ту сторонняя духовная сущность, его предназначение, смысл жизни, путь, судьба, которую человек призван выразить (через Другого себя или образ Другого в себе) и воплотить, осмысляя и посредством этого трансформируя себя в опыте сознания. И в том случае, если человек этого не делает, изменяя, как говорит К.Г. Юнг, своему внутреннему закону, то он обезличивается, а его жизнь обессмысливается: «Только тот, кто сознательно может сказать «да» силе предстоящего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью; тот же, кто ему уступает, становится добычей слепого потока событий и уничтожается… По мере того как человек, изменяя собственному закону, упускает возможность стать личностью, он теряет смысл своей жизни» [141, с. 387].

Таким образом, практика понимания смысла жизни направлена на то, чтобы человек, отталкиваясь от символов, развернул рефлексивную практику осмысления Себя как Другого себя происходящее (конструируемое в воображении и понимающем тексте) с которым с одной стороны производит (через сопереживание) превращение имеющейся формы самосознания и позволяет понять жизненную ситуацию человека (что с ним происходит в жизни), а с другой стороны осмыслить происходящее с Другим как некую законосообразную субъективную динамику, производную от духовного основания жизни, Самости, незримо определяющей смысл происходящего с самим человеком и его предназначение, то есть то, кем ему предстоит стать. Другими словами, не только и не столько то, что происходит в обыденной жизни человека, его жизненная ситуация, определяет происходящее с Другим себя (со мной в пространстве-времени текста), и как бы выступает причиной и объективной основой тех интерпретаций и пониманий, к которым человек приходит осмысляя Себя посредством текста (именно в этом отношении в классическом психоанализе рассматривали полученные в его практике содержательные интерпретации символов), но то, что происходит по ту сторону самого текста (делая вообще его возможным и живым, то есть меняющимся и производящим изменения), трансцендентная основа жизни сознания, ее собственная сакральная динамика, неслучайным образом определяющая происходящее с Другим себя (напомним, что человек не придумывает сюжет, а извлекает его, который, таким образом, выступает первичным относительно самосознания человека и обладает собственной интенциональностью, то есть является в полном смысле слова другим (и живым!) сознанием, мифом (А.М. Пятигорский)).

В последнем случае понимание Себя рассматривается не в отношении объективного бытия, которое бы могло выступать основой самого понимания, раскрывающего то, что происходит в этом объективном бытии, жизненной ситуации, но в отношении некоего сакрального, божественного, мистического по ту стороннего мира (у К.Г. Юнга – коллективное бессознательное), происходящее в котором определяет происходящее с человеком , его Себя, которое он осмысливает через Другого себя в пространстве-времени текста. Таким образом, мы имеем два различных пространства рефлексии и вообще самосознания в одном из которых (а) происходящее с Другим себя выступает системой координат, позволяющей с одной стороны осмыслить человеку себя в конкретной жизненной ситуации, которая, с другой стороны рассматривается как основа самих пониманий, которые осуществляет человек, в другом (б) позволяет осмыслить и пережить не просто себя в жизненной ситуации, но себя как личность (Себя), то есть как духовное существо (образ Человека в себе), происходящее с которым (производящееся воображением и пониманием) отсылает не к индивидуальной жизни и происходящем в ней, но к событиям некоего иного, божественного мира, через понимание происходящего в котором человек осуществляет трансформацию собственной личности, как духовного органа и понимает себя как Себя, Самость, Логос.

В этом контексте в аналитической практике К.Г. Юнг выделял два вида толкования: а) толкование на уровне объекта и б) толкование на уровне субъекта. В первом случае те осознания, смысловые содержания, которые человек производит осмысляя себя как Другого в пространстве-времени текста, рассматриваются относительно жизненной ситуации, в которой «находится» человек и тех отношений, которые в ней реализуются через предметы (Ф.Е. Василюк, Д.А. Леонтьев) жизненного мира: «… истолкование на уровне объекта аналитично; ибо оно разлагает содержание сновидения на комплексы воспоминаний, которые соотносятся с внешними ситуациями» [144, с. 90]. Во втором случае эти смысловые содержания рассматриваются как квазиобъктивные субъективные формы (в некотором смысле как натуральная субъективность), которые выражают смысловую динамику, происходящую с самой личностью, трансформация которой определяется динамикой сакрального, внутреннего мира (коллективное бессознательное): «Истолкование на уровне субъекта, напротив, синтетично, так как оно отделяет лежащие в основе комплексы воспоминаний от внешних причин, понимая их как тенденции или моменты субъекта, и снова включает их в состав субъекта» [144, с. 90]. То есть в первом случае предметом и пространством осмысления является отношения с миром или жизненная ситуация (что происходит с человеком), а во втором случае предметом осмысления выступают сами смысловые содержания, которые рассматриваются как составляющие личности (натуральная субъективность), динамика которой выражает происходящее в по ту стороннем мире, мире субъективности, который обнаруживает свою действительную (но не объективную) реальность в пространстве-времени текста, и выступает как мнимая реальность, конституируемая для того, чтобы осмыслить происходящее с личностью, а точнее ее происхождение (как и к чему происходит Сам человек). Таким образом, для понимания смысловой основы жизненной ситуации требуется смысловое пространство личности, через происходящее в котором человек осмысляет происходящее с ним в мире и возвышает себя над жизненной ситуацией, а для понимания Себя и того, что происходит с личностью (как происходит Сама личность), как духовным органом, требуется божественное пространство, через происходящее в котором человек основывает и переживает Себя, возвышая себя над личностью и в этом возвышении осознавая свое предназначение. Но и в первом и во втором случае, то есть оба пространства, конституируются текстом, основанным на символе и воображении, и не существуют как объекты непосредственного, естественного наблюдения.

Итак, мы сталкиваемся с тем, что человеку для понимания динамики собственной личности, то есть понимания того, в каком качестве он происходит, понимания Себя (предназначения), необходимо конституирование некоего иного, по ту стороннего мира, через который только и возможно произвести это понимание. В данном случае действует тот же принцип, говорящий о невозможности натурального преобразования человеком себя, который мы обозначили и обосновали выше. Применение этого принципа к ситуации, когда осмысливается не просто жизненная ситуация и то, что в ней происходит с человеком, но сама личность и происходящее «с» ней, также предполагает, что Себя нельзя иметь в качестве непосредственного предмета преобразования (как представление или идею), но только опосредованно текстом, который в данном случае предполагает конституирование некого мифического, божественного мира, представляющего человека уже не просто как Другого себя (то есть человек видит Другого как себя самого), но себя как Другого, причем буквально как не-себя (некий герой сюжета, но не я), который имеет другое имя (например: а) в сновидении, человек осознает себя как другого человека с другим именем; б) в обрядах посвящения человеку дается новое имя, то есть имя личности, как духовной сущности человека, а не имя натурального индивида, коим человек является в обычной жизни и пространстве-времени эмпирического самосознания) и другое время жизни. Последнее же выступает относительно времени личности как вневременный сюжет, рассказывающий о том, что было до того, как возникла личность со своей историей (доисторическое время), сюжет о времени, когда было возможно невозможное и когда происходили невероятные вещи. Именно такие рассказы в мифологии и выступают в качестве мифов различных народов. Собственно понимание жизненного предназначения или смысла жизни в пределе предполагает конституирование человеком собственного мифа о Себе как Другом, живущем в ином, несуществующем мире, и мифологический сюжет которого и выступает формой извлекающей закон или смысл (закон) жизни личности.

Подчеркнем принципиальный для нас момент. Иной, мнимый мир, происходящее в котором, определяет происходящее с человеком как личностью (напомним, что личностью человек становится постольку, поскольку реализует свое предназначение), не является натуральной объективностью, которая могла бы выступать трансцендентной причиной непосредственно определяющей личностные переживания. Сама эта по ту сторонняя реальность обнаруживает себя (как субъективная и переживаемая реальность сознания) в законосообразной динамике сюжетной линии понимающих текстов и с одной стороны происходит, переживается только опосредованно воображением сюжетов понимающих текстов человеком, осмысливающим через них Себя (мы уже приводили цитату К.Г. Юнга, в которой он отмечает, что целесообразность внутренней жизни конституируется на основе пониманий себя, опосредованных символом и сама по себе, то есть в качестве объективной детерминанты не существует), а с другой обнаруживается, объективируется в сюжетной линии не отдельного, а нескольких текстов, выступая, таким образом, феноменальной динамической конструкцией, увязывающей тексты в единое целое. Примером последнего может служить эмпирическое наблюдение К.Г. Юнга [143], которое он приводит в качестве основы идеи о существовании особой субъективной динамики (индивидуации), неслучайным образом определяющей те трансформации, которые происходят с человеком, его самосознанием. Мы имеем в виду то, что идея процесса индивидуации основана на обнаружении К.Г. Юнгом законосообразной динамики в серии сновидений, динамики, которая согласуется с описанием этапов духовного развития, сделанных в рамках алхимии и обнаруживающаяся также в мифотворчестве разных народов. Итак, мы хотим сказать, что по ту сторонний мир (у К.Г. Юнга – коллективное бессознательное) должен рассматриваться не относительно объективного мира и событий обыденной жизни (под которой подразумевают внешнюю форму жизни), как это видится религиозному самосознанию, но относительно сознания и событий сознания (что не исключает синхронии этого события с мирособытием) как феноменальный, мнимый мир Другого сознания (А.М. Пятигорский). Последнее же, как мы показали выше, существует в пространстве-времени текста и конституируется самим текстом (даже тогда, когда человек не отдает себе в этом отчет, то есть в случае инсайта), не существуя в качестве объективной данности.

Таким образом, мы имеем два мира, конституируемых в тексте, относительно которых можно рассматривать смысловую динамику, происходящую с человеком и в контексте которых мы можем разворачивать практику понимания Себя. Один мир – это внешний объективный мир, представленный человеку в форме жизненной ситуации, в которой он и существует в качестве натурального живого существа (индивида), а во втором случае мифический, несуществующий, сказочный, невозможный мир, раскрывающий человеку его духовную сущность и относительно которого он выступает личностью. В первом случае (по К.Г. Юнгу, толкование на уровне объекта) те понимания, представленные в содержательных интерпретациях, в которых человек «узнает» смысловую динамику с ним происходящую (действительные смыслы), рассматриваются как производные от того, что происходит с человеком в его обычной жизни (жизненный опыт), то есть рассматриваются как смыслы, происходящие в событиях жизненного мира и существующие через его предметы, смысл которых этими интерпретациями и извлекается. Во втором случае (по К.Г. Юнгу, толкование на уровне субъекта) эти содержательные интерпретации сами выступают (рассматриваются) в качестве составляющих личности (как натуральная субъективность), происходящее с которой определяется не событиями внешнего жизненного мира, так как происходящее в нем определяется личностной динамикой, но событиями, происходящими или происходившими когда-то в мистическом, божественном мире, который относительно жизненного мира является невозможным и не существует (по крайней мере, сейчас) в качестве объективной реальности, в которой человеку можно было бы натурально находиться, но который доступен в практике и опыте религиозного переживания.

Собственно редукция смысла жизни к одному из этих опытов и породило два противостоящих друг другу подхода (онтологический и экзистенциальный) к проблеме смысла жизни, которые мы описали в предыдущей главе. В обоих подходах, как мы уже отмечали, ошибка заключается в непонимании того, что оба мира и опыт в них производящийся, не являются натуральными. То есть и объективный (точнее жизненный), и мистический миры, конституируются в тексте, производящего опыт сознания и что оба они касаются события жизни сознания, личности и вне ее опыта не существуют, также как и вне текста их производящего. Другое дело, что они по-разному относятся к личности и соответственно выражаются в качественно различных переживаниях, но в их основе лежит, или они представляют собой, одну единицу, рассматриваемую в различных своих проекциях – инициальное переживание. Сейчас нам необходимо рассмотреть эту единицу как внутренне неоднородную, сделав ее предметом рефлексии. Последнее предполагает обращение к определенной форме рефлексии или понимания, которой инициальное переживание может быть помысленно. Как видно из проделанного нами анализа, особенность опыта сознания или опыта понимания Себя состоит в том, что его осмысление требует от нас введения двух позиций, относительно которых этот опыт может «наблюдаться» и реконструироваться этим наблюдением (но не натуральным, а феноменологическим). Одна из них может быть обозначена как Эго-позиция (Я-сознание), а другая как позиция трансцендентного наблюдателя (Другое сознание). В этой связи А.Ф. Копьев [53] вслед за М.М. Бахтиным говорит о существовании двух позиций в подходе к личности: изнутри, где личность никогда не завершена и извне, где она оказывается завершенной перед взглядом Другого. Отметим, что обе позиции являются только позициями и для своего существования требуют конституирования органа (текст), посредством которого они будут с одной стороны полагать себя в качестве этих позиций, а с другой полагать предмет своего наблюдения.

Особенность первой позиции состоит в том, что в ней человек, опосредованно текстом, осмысливает себя как некую становящуюся целостность, осуществляющуюся в жизненном мире, и этим осмыслением ее и производит, возвышая себя к этой целостности и, в свою очередь, этим возвышением отделяет себя от предметности жизненной ситуации. Мы писали выше, что интерпретируя символ человек создает рассказ, в котором он представлен в качестве Другого себя (Другого как себя) и через понимание и сопереживание происходящего с ним, осмысляет и трансформирует себя в опыте этого осмысления. То есть из рассказа он узнает о себе то, что не знал, и в событии этого «узнавания» производит трансформацию самосознания. Если попытаться описать что происходит в процессе этой трансформации (какова ее «логика»), то можно сказать что человек осмысливает себя как становящуюся целостность: «Нет, его Я, этот фрагмент личности, здесь ни при чем; но некая целостность, частью которой он является, стремится трансформироваться из ментального состояния бессознательного и приблизиться к осознанности себя самой» [136, с. 137]. То есть человек как бы возвышает себя к той целостности, которой является, как сказал бы Ж.П. Сартр, по способу небытия, то есть к проекту себя, о котором он ничего не знает, но который посредством понимания со стороны в нем прорастает. Этот же момент отмечал и М.К. Мамардашвили [74], говоря, что человек, пробуждаясь, осознает или восстанавливает Себя в качестве целостности, существующей по ту сторону Эго-сознания.

В этой связи Ж.П. Сартр определял следующий принцип экзистенциального психоанализа: «Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в дейст­вительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами» [99, с. 361]. Этот принцип нашел отражение в том, что К.Г. Юнг назвал синтетичностью: «Если анализ разлагает символический материал фантазий на его компоненты, то синтетический метод интегрирует его во всеобщее и понятное выражение» [144, с. 87]. Его мы обнаруживаем и у М. Фуко: «Никакой "локальный очаг", никакая "схема преобразования" не могли бы функционировать, если бы посредством серии последовательных сцеплений они да ни вписывались бы, в конечном счете, в некоторую целостную стратегию. И наоборот, никакая стратегия не могла бы обеспечить глобальных эффектов, если бы она не опиралась на определенные и очень тонкие отношения, которые служат в качестве не приложения и следствия, но опоры и точки закрепления …следует думать, скорее, о двойном обусловливании: стратегии - специфичностью возможных тактик, а тактик стратегической упаковкой, которая приводит их в действие» [121, с. 201]. Другими словами в своей практике понимания мы должны обращаться к конкретным действиям и предметам жизненного мира человека (или фантазиям, как в психоанализе), выступающими символами, и рассматривать их как проявления чего-то целого (или как силовые интенции к целостности), которое может быть выражено в понимающем тексте, возвышающим человека к целостности, в качестве которой он себя этим текстом устанавливает и которая устанавливается через самосознание человека.

Сама эта целостность не является натуральной, а значит, ее нельзя иметь в качестве представления, но только мифологически, то есть, видя в ней форму сознания, устанавливающуюся через содержание текста и реализующуюся через восприятие этого содержания, представленного в тексте в качестве опредмеченных смысловых единиц жизненного мира. То есть, понимая символ и конституируя текст, мы не сводим его к содержательным интерпретациям, которыми выражаем смысл, но изнутри реконструируем становящуюся целостность (Себя), которая остается всегда по ту сторону содержаний текста (и предметов жизненного мира), хотя через них и устанавливаемой. В этой связи Ж.П. Сартр подчеркивает: «… целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния, оно должно напоминать себе во всяком случае, что его предметом является не данное, похороненное в потемках бессо­знательного, но свободное и сознательное решение, которое не является даже обитателем сознания, но формируется только с этим сознанием» [99, с. 364]. Несколько перефразируя его в нашем контексте, можно сказать, что целостность, к которой человек себя возвышает посредством текста, не является натуральной объективностью, существующей вне акта возвышения (как устоявшаяся данность), но только как феномен, конституируемый самим этим актом, то есть как интенция, стремление к целостности. Именно поэтому, как нам думается, Ж.П. Сартр предпочитает говорить об этой целостности как о выборе, противопоставляя его предметным содержаниям сознания.

В Эго-позиции человек возвышается к целостности, но сама она не может быть ему представлена в качестве предмета наблюдения. Она для него остается всегда неведомой и по ту сторонней реальностью, которая по Ж.П. Сартру и есть личность как проект себя. Сама личность в данном случае не может быть предметом рефлексии, так как индивид через этот проект может понимать что с ним происходит в жизненной ситуации, но не знать сам проект. Как только последний становится знанием, то перестает быть проектом. В этом смысле личность, как феномен, если мы «остаемся» как и Ж.П. Сартр в Эго-позиции, является принципиально бессознательной в том смысле, что человек не может осознать себя как личность, заняв отстраненную позицию. В этом плане возможность превращения личности или проекта себя понимается Ж.П. Сартром как мгновение, в котором вдруг рождается новая личность (новая структура Для-себя). Но помыслить, как это происходит нельзя, в связи с чем, Ж.П. Сартр и говорит о мгновении, как не-временном феномене, а значит недоступном для рефлексии, возможность которой относительно личности он и отрицал.

Но этому противоречит опыт религиозных переживаний и вообще содержание религиозных текстов, в которых конституируется позиция трансцендентного наблюдателя, Бога, для которого такая рефлексия возможна, что собственно и обосновывается в экзистенциональном подходе. Идея К.Г. Юнга о коллективном бессознательном, как надындивидуальной психике и обнаружение форм опыта (архетипы), в которых эта реальность может быть пережита (религиозные переживания), указывает на то, что рефлексия (феноменологическая) личности возможна, а в определенных случаях это просто жизненно необходимо человеку. Но она требует иной позиции (Другое сознание) и особых текстов, в которых это можно было бы осуществить (мифы с их невозможными и вневременными мирами). Таким образом, если осмысление, исходящее из Эго-позиции, позволяет человеку осознать себя основанием жизненного мира (у Ж.П. Сартра проект себя как основа мира), отделив себя от предметности жизненной ситуации и почувствовать Себя в качестве становящейся (или интенции к) целостности, то для осмысления самого Себя (закона, предназначения, устанавливающего это Себя) требуется разворот к иной позиции и иному миру, который мог бы выступать основанием самого сознания, личности. Обратимся к рассмотрению этой позиции.

В ней человек осмысливает происхождение самой целостности, в качестве которой он себя осознает. Он осознает себя как Другого, происходящее с которым реконструирует трансцендентный наблюдатель через миф о невероятном и мистическом мире и времени. Если в предыдущем случае основная интенция понимания заключается в возвышении себя к некоему проекту, как целостности личности, в качестве которой человек себя устанавливает и осуществляет в жизненном мире, то в данном случае сам проект выступает предметом (что в предыдущем случае невозможно) происходящее с которым предполагает введение некоего внешнего пространства, в котором этот предмет устанавливается и может быть наблюдаем (или измерения, где он может быть помыслен и пережит). Если с эго-позиции человек наблюдал происходящее с ним как бы изнутри личности «ее» внутренний мир, внутреннюю механику и, выражая ее в тексте и переживая на себе, возвышал себя к личностной целостности, то в трансцендентной позиции происходит обращение, и человек оказывается вне личности, наблюдая за тем, что происходит с ней в новом измерении (ее путь), внешнем относительно личности. М.К. Мамардашвили в этой связи говорит о «выворачивании себя во внешнее пространство» [74]. В обоих случаях это наблюдение мифологично, то есть производится текстом и переживается через его восприятие. Но действующими лицами в драме, выражаемой в тексте трансцендентного наблюдателя, выступают уже не простые люди (и не то, что может происходить с человеком в его жизни, причем не просто по содержанию сюжета, но по его интенции), но Боги и герои (собственно личности). В связи с такой особенностью пространства трансцендентного наблюдателя, как символы (в нашем случае сновидения), так и переживания с ними связанные испытываются человеком как особые, а значит, предполагают конституирование и особого текста, «способного» эти переживания выразить в соответствующих формах самосознания. В этой связи К.Г. Юнг отмечает, что бывают такие сновидения, которые при интерпретации указывают не на наличную жизнь и проблемы клиента, но на некие процессы, происходящие вне индивидуальной жизни, в коллективном бессознательном. Особенно, говорит он, это касается сновидений, которые содержат «бессознательную метафизику», то есть мифологические аналоги, которые предстают в «… удивительно причудливых формах, что ошеломляет спящего» [149, с. 79]. Последние сопровождаются особыми переживаниями, для которых характерны особые эмоциональные состояния (например, панический ужас, либо крайняя степень воодушевления).

В данном случае для нас важно не то, что переживания, выражающие позицию трансцендентного наблюдателя являются особыми для эмпирического самосознания (хотя в психотерапевтической практике это может быть важным источником понимания происходящего с личностью), но сам факт существования этой позиции в качестве субъективной и переживаемой реальности, выражающейся в символических единицах мифологического характера, интерпретируемых в качестве архетипов. Последнее и послужило причиной обращения К.Г. Юнга к мифологии и истории религий, то есть к специфическим текстам (мифам и религиозным трактатам), с помощью которых можно выразить смысловую динамику, обнаруживающую себя в этих мифологических единицах. Как отмечает К.Г. Юнг «приходящие ко мне за психологическим советом, в своих снах и фантазиях имели дело с символами подобными и зачастую идентичными тем, которые были обнаружены в таинственных религиях античности, в мифологии, фольклоре, волшебных сказках и явно бессмысленных формулировках таких эзотерических систем, как алхимия. Однако опыт показал, что эти символы приносили с собой новую энергию и новую жизнь людям, которым они являлись» [143, с. 3].

Хотя К.Г. Юнг и проводил между сновидениями («истинными») и мифами прямые параллели, но все же отмечал, что образы сновидений, как и сами сновидения «… никогда (или, по крайней мере, крайне редко) не являются оформленными мифами, скорее это мифологические компоненты, которые ввиду их типической природы, мы можем назвать мотивами, первообразами, типами или – как назвал их я - архетипами» [135, с. 88]. Несколько перефразируя эту мысль в нашем контексте можно сказать, что мифологические единицы сновидений – это не сами мифы, но особые первичные символы, раскрытие которых предполагает обращение к мифологии, как текстам, распаковывающим их смысл и, рассмотренные в качестве предмета научного исследования, обнаруживающие типологические единицы (архетипы). Более того, сами архетипы рассматриваются им с одной стороны как формы переживания особого опыта сознания (то есть, их нельзя рассматривать в качестве отстраненных идей, но только как переживаемую реальность), и с другой как интерпретационные конструкты (то есть текстовые единицы), позволяющие этот опыт осмыслить, а в контексте наших предыдущих размышлений, его произвести. Другими словами, архетипы выступают единицами особого текста, посредством которого человек испытывает особый опыт сознания, который и называется опытом религиозного переживания.

Такое понимание практики К.Г. Юнга со всей четкостью обнаруживается в следующих его комментариях по поводу психотерапии: «Разумеется, мне будут возражать: откуда я могу знать, что сновидения содержат нечто вроде «бессознательной метафизики»? Тут я должен признаться, что не знаю, действительно ли сновидения содержат это … Но я иду еще дальше: я не только предоставляю пациенту возможность вторгаться в его собственные сновидения, но позволяю это делать и себе самому. Я предлагаю ему свои идеи и мысли … Мне не нужно доказывать, что мое толкование сновидений является правильным, – это довольно безнадежное предприятие; просто я должен вместе с пациентом искать действительное – почти то же самое, если бы я сказал действенное. Поэтому мне представляется особенно важным делом быть как можно более осведомленным в психологии первобытных народов, мифологии, археологии и сравнительной истории религий, потому что в этих областях я нахожу неоценимые аналоги, которыми могу обогатить идеи своих пациентов» [149, с. 79-80]. И далее: «В частности, я взял себе за правило ни при каких обстоятельствах не выходить за рамки того значения, которое содержится в вызывающем эффект моменте; я только стремлюсь по мере возможности довести это значение до сознания пациента, в результате чего он тоже начинает видеть его надындивидуальные связи» [149, с. 82].

Из приведенных цитат можно выделить следующие основные моменты: а) существуют первичные символы, для понимания которых требуется обращение к особым текстам (например, религиозным мифам), которые и раскрывают их в качестве мифологических компонентов (бессознательная метафизика); б) само привлечение таких текстов рассматривается не в контексте их предметного содержания, к которому можно было бы применять критерии объективности, но в контексте их действенности, то есть возможности трансформировать имеющуюся форму самосознания, переживания себя; в) в результате обращения к этим текстам (при активном посредничестве психолога), раскрывающим (посредством мифологических текстов) смысловое содержание мифологических символов (истинных сновидений (К.Г. Юнг)), человек осознает себя как носителя надындивидуальных связей, то есть чувствует себя приобщенным к сакральному смыслу, реализующему трансцендентную динамику жизни сознания (у К.Г. Юнга – коллективное бессознательное). Таким образом, можно сказать, что в практике аналитической терапии происходит конституирование особых текстов, посредством которых человек осмысляет себя как личность, осознающую себя как носителя (через осмысление себя как участника, как, например, в алхимии), неких божественных процессов (динамики коллективного бессознательного), понимая которые он испытывает особые религиозные переживания, приобщаясь, таким образом, к сакральной динамике жизни сознания и выражает ее, что придает ему чувство глубокой осмысленности жизни. Как в этой связи отмечает К.Г. Юнг «способность человека формулировать достойные ответы на всеподавляющее воздействие Бога (сакральная динамика жизни сознания – КВС) и воздавать Богу нечто, имеющее жизненно важное значение для Него Самого, порождает гордость, ибо возвышает человеческую личность до метафизического уровня» [134, с. 260].

Итак, инициальное переживание предполагает не только ненатуральность своего осуществления (опосредованность пониманием символа), но и разворачивается, производится в контексте двух позиций, которые конституируются текстами, осмысливающими событие жизни сознания с одной стороны изнутри, как становящуюся целостность личности, к которой человек себя возвышает, не зная ее саму (то есть мы имеем ситуацию, когда сам смысл не отделен от личности его воплощающей, но определяет направление ее динамики (к целостности)). Человек отделяет себя от внешней предметности жизненной ситуации и через осознание ее имплицитных (С.Л. Рубинштейн), потаенных (М. Хайдеггер) возможностей (в этом плане превращая жизненную ситуацию из натуральной в феноменальную), воплощает себя в мире, устанавливаясь в качестве динамической, то есть осуществляющейся, но еще (и всегда) не осуществленной, целостности, проекта себя (Ж.П. Сартр). С другой стороны, сама эта целостность им же и порождается и осмысляется в качестве замысла, понимаемого за счет конституирования особого текста, которым человек осознает Себя участником (и реализатором) законосообразной надындивидуальной динамики, переживание которой приобщает его к сакральным основаниям жизни сознания (в результате смысл испытывается как надындивидуальная реальность) и позволяет осознать (не в смысле имения идеи, но в смысле события установления, испытывания) базовый закон существования себя как личности, свое предназначение (то есть, человек отделяет смысл, закон жизни от личности, ее реализующей).

Все выглядит так, как будто происхождение личности и ее функционирование, ее внутренняя субъективная механика (происходящее с ней) были заданы одновременно, синхронно (и как осуществляемое, и как осуществляющееся), и шаг в одном осуществлялся опосредованно шагом в другом. Как будто движение, прорастающее изнутри и не знающее себя, было одновременно себе представлено в некой завершенности, конечности и возможности перерождения в другую целостность. В этой связи М.К. Мамардашвили отмечает: «наша сознательная жизнь совершается всегда, имея параллельно некоторый завершенный план бытия, с которым соотносится то, что происходит здесь» [76, с. 230]. Об этом же пишет и В.П. Зинченко [49], опираясь на Л.С. Выготского, подчеркивая, что для ребенка высшая форма уже существует в начале его развития, то есть, как бы предстоит ему (ее носителем является взрослый) до того, как он ее на себе произведет. Но если для ребенка эта форма как бы натурально задана через взрослого, то для взрослого ее обнаружение представляет собой проблему, которая и решается посредством духовных практик.

Исходя из проделанного анализа и в подтверждение ему, мы можем выделить также два типа проблем, связанных со смысловой динамикой личности. Первый тип связан с ситуацией, когда жизненная динамика сознания, Себя, возвышающая человека к его целостности и реализующаяся через предметы жизненного мира блокируется. Причиной в данном случае выступает то, что эти предметы перестают выражать жизненную динамику, или точнее не могут ее воплощать во всей полноте. В результате и возникают так называемые застойные явления, в крайних случаях приводящие к неврозу. Собственно классический психоанализ с такими случаями и имел дело. Для решения проблемы здесь достаточно было найти новый предмет, который бы выразил динамику личности: «Если же происходит перенесение на врача и если оно принимается, то тем самым найдена некоторая естественная форма, которая не только заменяет прежнюю форму, но и делает возможным относительно бесконфликтное протекание энергетического процесса. Поэтому если предоставить либидо естественную свободу движения, то оно самостоятельно находит путь к предназначенному ему объекту» [144, с. 67]. Конечно, здесь необходима практика рефлексии, но она может быть ограничена рассмотрением человека в контексте его жизненной ситуации, позволяя отделить от нее реализующиеся смыслы. Классическая работа с переносом в данном случае достаточна. Экзистенциональный психоанализ Ж.П. Сартра применим именно к данному типу проблем, и им же ограничивается. Тексты, позволяющие осмыслить человеку себя в данном случае, исходят из Эго-позиции, и ее же полагают, конституируя феноменологию жизненного мира человека. Этот тип проблем мы можем обозначить общим термином – смыслоутрата.

Второй тип проблем связан с ситуацией, когда объективацией смысла жизненной ситуации проблема не решается. Требуется конституирование трансцендентной позиции, из которой можно было бы осмыслить и произвести саму личностную динамику, отсутствующую или блокированную по каким-то причинам. В данном случае возникает необходимость в текстах (соответственно и формах понимания), которые бы отсылали не к жизненной ситуации, но к «религии», жизненной философии, «индивидуальной» мифологии, то есть могли бы извлечь смысл самой личности. Относительно этого типа проблем К.Г. Юнг пишет следующее: «Но в тех случаях, когда перенесения образов родителей и юношеские иллюзии преодолены или, по меньшей мере, созрели для преодоления, тогда мы должны говорить о проблеме противоположности и о коллективном бессознательном. Здесь мы находимся за пределами значимости редукций Фрейда и Адлера; ибо здесь нас уже не занимает вопрос, как можем мы устранить все то, что мешает человеку осуществлять свою профессиональную деятельность, или вступать в брак, или делать нечто такое, что означает развитие жизни, но перед нами стоит задача найти тот смысл, который делает возможным продолжение жизни вообще, поскольку жизнь должна быть чем-то большим, чем только лишь резиньяция и тоскливая оглядка назад» [144, с. 80]. Практики З. Фрейда и А. Адлера заканчивались на осознании, через механизм переноса, действительных смыслов, стоящих за предметными содержаниями жизненной ситуации. Как отмечает К.Г. Юнг, на этом классический психоанализ З. Фрейда, А. Адлера и останавливался, так как осознание перенесенных отношений вызывало психотерапевтический эффект. Собственно целью и предметом классического психоанализа, как отмечает Р. Гринсон [39], и является провоцирование переноса и работа с переносом. Но для клиентов, проблема которых не в дезадаптации, а в духовном развитии этого недостаточно. Здесь мы имеем дело не просто с личностной проблемой, то есть проблемой испытания себя в жизненном мире в качестве становящейся целостности, но с проблемой человека и испытания себя в качестве духовной сущности, для чего необходима трансцендентная позиция. Этот тип проблем мы можем назвать – отчуждение.

Подчеркнем, что выделенные типы проблем (как и позиции, как и феноменальные (жизненный и мистический) миры) не являются изолированными объектами, но выступают различными уровнями или измерениями инициального переживания, производимого в пространстве-времени текста, позволяющему человеку испытать Себя (Самость) в опыте сознания. Само сознание оказывается внутренне неоднородным (многомерным) и экранирующим (интерпретирующим) само себя (М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр), то есть не совпадающее с самим собой и именно поэтому обладающее возможностью самотрансформации, но, опять же, не натурально, а символически и не непосредственно, а опосредованно (понимающим текстом). Эта неоднородность и выражается в двух рефлексивных позициях, введенных нами, возвышаясь к которым человек себя осмысливает в двух пространствах, конституируемых во внутреннем пространстве-времени текста: жизненном мире, в форме которого выражается внутренняя субъективная механика личности, и мире духовных трансформаций, в форме которого выражается путь, конституирующий Саму личность. Собственно эти позиции, а точнее установки от них производные, были обозначены К.Г. Юнгом как экстраверсия и интроверсия, в единстве которых он и видел внутреннюю цельность человека. Но для понимания этого единства и вообще феномена личности, разворачивающегося в инициальном переживании, нам необходимо несколько развернуть направление анализа, изменив позицию, из которой мы до этого исходили в нашей рефлексии.