2. Юм и французские просветители. Последние годы жизни Юма

Бурная отрицательная реакция на «Историю Великобритании» со стороны читающей публики способствовала популярности Юма. Тираж книг быстро разошелся, и это позволило Юму укрепить свое имущественное положение, особенно после переиздания этого сочинения во Франции. Юм смог теперь обосноваться в Эдинбурге, поставив свой дом на солидную ногу и превратив его в своего рода философско-литературный салон. Он уже не собирался более изменять установившегося распорядка жизни, если не считать краткосрочных поездок в Лондон, несколько нарушавших его единообразие. В дальнейшем Юм стал секретарем Философского общества Эдинбурга, а затем председателем Select Society, своего рода Шотландской академии гуманитарных наук. Как Юм писал в «Автобиографии», он «надеялся сохранить эту философскую свободу до конца... жизни» [1]. Несмотря на завоеванную известность, Юм пессимистически оценивал в это время свои перспективы как писателя, влияющего на читательские умы: он был глубоко разочарован отношением публики к своим идеям и намеревался даже навсегда отказаться от литературной деятельности. В этом отношении его возвращение в Шотландию означало желание изолироваться от активной общественной деятельности.

1 О, стр. VIII.

27

Но планы Юма были изменены новыми событиями. В 1763 г. окончилась война с Францией, и граф Гертфорд, назначенный в это время послом в Париж, настойчиво приглашает Юма занять пост секретаря посольства при Версальском дворе. Осенью того же года Юм после некоторых колебаний принял приглашение и провел затем во французской столице два с половиной года (до начала 1766 г.). Последние несколько месяцев ему пришлось исполнять обязанности британского поверенного в делах.

В Париже Юму был оказан горячий прием, который превзошел все его ожидания. Сочинения Юма были хорошо здесь известны, личность автора возбуждала жгучий интерес в самых различных кругах. Общению его с широкими кругами писателей и художников, поэтов и философов способствовали и условия дипломатической службы. Вот как сам Юм пишет об этих годах своей жизни: «Тот, кто не знает силы моды и разнообразия ее проявлений, едва ли сможет представить себе прием, оказанный мне мужчинами и женщинами всякого звания и положения. Чем более я отклонял их усиленные любезности, тем более они адресовались ко мне с ними. Но жизнь в Париже представляет истинное наслаждение, благодаря большому количеству умных, образованных и вежливых людей, каковых в этом городе гораздо больше, чем где бы то ни было в мире. Одно время я даже подумывал поселиться здесь на всю жизнь» [1]. Наиболее важными для идейной эволюции Юма, особенно в области проблем социологии и критики религии, были, без сомнения, в период вторичного пребывания Юма во Франции отношения его с французскими просветителями, но в Париже он вращался далеко не только в их кругу.

1 О, стр. IX (перевод уточнен нами. — И.Н.).

Французская столица окружила Юма вниманием и восхищением. Столичная интеллигенция наперебой стремилась привлечь его на свои частные собрания. Но основания и причины этому у различных ее социальных прослоек были далеко не одинаковыми. Двойственность позиции английских тори сыграла свою роль в определении положения Юма. Трезвый буржуазный скепсис привлекал внимание в философских салонах энциклопедистов, а консервативность была вполне уместна в придворной и великосветской среде.

28

Королевский двор видел в Юме носителя роялистских идей, которые чувствовались в ряде мест «Истории Великобритании», где автор отчасти реабилитировал поздних Стюартов. Людовик XV не оставил Юма без знаков внимания. Его преемник Людовик XVI, когда он оказался в период революции под домашним арестом, занимался еще ранее начатым им переводом на французский язык исторического сочинения Юма. В это время Людовик XVI оказался примерно в том же положении, что и Карл I за сто лет до этого.

Высшую знать Парижа привлекало в Юме все то, что связывало его косвенно с идеологией правых тори. Некоторую роль, конечно, сыграла англомания, охватившая феодально-аристократическую верхушку, но мы не можем согласиться с современным нам исследователем жизни и деятельности британского философа, будто «подлинное объяснение лежит, скорее, в очаровании личности Юма» [1].

Через посредство философски настроенных дам, в особенности г-жи Л'Эспинас, Юм близко познакомился с французскими материалистами и кружком близких им по духу лиц. По воскресеньям и средам он — постоянный гость на званных обедах у Гольбаха. Уже раньше началась переписка с Гельвецием и Монтескье. С последним, а в особенности со спектически настроенным Даламбером Юм сошелся очень тесно. Завязался обмен письмами с Вольтером, хотя лично они не встречались ни разу. Отношения Юма с Руссо составили целую эпопею, началом которой была приятельская связь, а концом — резкое взаимоотчуждение.

Есть немало свидетельств высокого мнения французских просветителей о Юме как философе и критике религии. Одним из первых почитателей Юма во Франции был Тюрго, воззрения которого насчет «веры» людей в существование внешнего мира сильно напоминали взгляды шотландского агностика [2]. Крайне восторженно отнесся к Юму Гельвеций. В книге «Об уме» упоминает о Юме несколько раз, но еще чаще он ссылался на него в рукописи этой книги. В письме от 1 апреля 1759 г., еще до приезда Юма в Париж, Гельвеций писал ему

1 Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 446.

2 Cp. T u г g о t. Oeuvres, vol. II. Paris, 1808, pp. 287—288.

29

по этому поводу следующее: «Ваше имя делает честь для моей книги, и я упоминал бы его более часто, если бы этому не были помехой строгости (severite) цензора». Гельвеций предлагал Юму свои услуги для перевода на французский язык всех его сочинений в обмен на перевод Юмом на английский только одной книги Гельвеция «Об уме» [1]. Но наиболее ярким документом является, наверное, письмо Гельвеция Юму в июне 1763 г.: «Мне сообщили, — писал Гельвеций, — что Вы отказались от самого чудесного в мире предприятия — написать «Историю церкви». Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой Вы достойны его. И поэтому во имя Англии, Франции, Германии и Италии, (во имя) потомства я умоляю Вас написать эту историю. Примите во внимание, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем родился г-н Юм, и что это именно та услуга, которую Вы должны оказать Вселенной наших дней и будущего времени» [2]. Добавим, что Вольтер говорил Босвеллу о Юме как о «настоящем философе», а Гольбах называл его «лучшим другом человечества». С Даламбером же, как уже упоминалось выше, у Юма возникла горячая дружба.

Что привлекало французских просветителей к Юму? Прежде всего его враждебное отношение к католической религии, врагу номер два, если не номер один, всего антифеодального лагеря в Европе, а во Франции — в особенности. Разъедающий религию скепсис Юма не только реставрировал вольномыслие Монтэня и Бейля, но и непосредственно сближал его с Гольбахом и Гельвецием. Просветители аплодировали юмовой критике ортодоксально-церковного учения о чудесах [3]. Их одобрение вызвало и отрицание им свободы воли, соединенное опять-таки с критикой богословов и ханжеских защитников «добропорядочной» морали. Огромное впечатление на Гельвеция, Тюрго, де Бросса и других просве-

1 L, I, р. 301.

2 Цит. по кн.: Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 484. Также и Даламбер очень желал, чтобы Юм взялся за написание «Истории церкви». Аналогичное пожелание высказал Вольтер в сочинении «Бог и люди» (1769).

3 Французские читатели смогли ознакомиться с ними в «Исследовании о человеческом уме», преимущественно по изданию 1758 г.

30

тителей произвела «Естественная история религии» Юма, которая, будучи напечатана в Англии в начале 1757 г. в составе сборника «Four Dissertations», проникла в Париж в одном или нескольких экземплярах [1].

В то время как Вольтер и Дидро в рассуждениях по поводу происхождения религии ограничивались в общем антиисторическими ссылками на случайную встречу двух социальных «атомов» — дурака и обманщика, Юм искал корни религиозных заблуждений в стремлениях людей восполнить недостаток естественных средств удовлетворения потребностей искусственными, в виде иллюзорных упований на сверхъестественные силы. В этом отношении скептик Юм стоял ближе к будущим догадкам Фейербаха, чем атеисты Дидро и Гольбах, хотя, конечно, скептицизм Юма сам по себе был более слабым оружием в борьбе против религии, чем смелый атеизм французских материалистов.

Вне всякого сомнения, французским материалистам была по душе атака Юма на христианское учение о духовной субстанции и в особенности на догму о ее бессмертии. Стрелы, направленные им по адресу Беркли, хорошо разили и французских католических ортодоксов. Когда Юм высмеивал всякий религиозный культ, обрядовую сторону любой веры в бога, то каждое его слово находило в салонах Гольбаха и Гельвеция полное одобрение.

В унисон с выдвинутой Гольбахом программой построения этики на фундаменте ньютонианской физики звучало утверждение Юма, что в вопросах нравственности следует поступать так же, как и в естествознании, подчиняя частные случаи общему естественному закону. Этот принцип Юм назвал даже «ньютоновым главным правилом философствования» [2]. Можно добавить, что Гольбаха и Юма сближали (во всяком случае устраняли один из поводов для расхождения) сдержанное отно-

1 В 1759 г. эта работа была издана во французском переводе. Добавим, что в 1770 г. Жак Нежон издал на французском языке эссе Юма «О самоубийстве» и «О бессмертии души», причем молва приписывала перевод Гольбаху. Перевод был, возможно, осуществлен с одного из немногих уцелевших экземпляров напечатанного в конце 1755 г., но не увидевшего свет сборника «Five Dissertations». В изданном вскоре сборнике «Four Dissertations» этих двух «опасных» эссе уже не было.

2 WM, p. 277; ср.: р. 311.

31

шение их к республиканскому общественному устройству и вера в возможность просвещенной монархии, эмансипированной от теологического мировоззрения [1].

Торийский аристократизм Юма не мог в 60-х годах сколько-либо серьезно охладить к нему симпатии французских просветителей, поскольку для идеологов французской буржуазии в это время на повестке дня стояли пока вопросы морали и религии, но еще не открытой политической борьбы. Прощалось Юму и прохладное отношение его к материализму. Католическое миросозерцание, столп феодальной реакции, было в те годы общим их врагом, и в борьбе против его Юм был для энциклопедистов полезным и нужным союзником. «Диалоги о естественной религии», в которых Юм размежевался с атеистами, еще не были опубликованы, и Юм в 60-х годах стоял более близко к острым на язык свободомыслящим, чем к осторожным сторонникам компромиссов.

Но картина взаимоотношений Юма и французских просветителей, а в том числе и материалистов, будет, конечно, далеко не полной, если мы не рассмотрим, как сам Юм относился к ним и оценивал их теоретические позиции и творчество. И здесь обнаруживается, что Юм не был горячим другом передовой философской общественности предреволюционной Франции. Атеисты находили для себя много полезного в общении со скептиком/ но скептик во многих случаях сторонился атеистов, чурался их боевого задора и страстности в борьбе с общественным злом.

Правда, Юм именовал Гельвеция «нашим старым другом» [2], но не позволил увлечь себя на путь последовательной борьбы против религии и церкви и в письме Эндрью Милляру признавался даже в том, что предпочитает мир с церковниками единомыслию с Гельвецием [3]. В другом письме (Адаму Смиту, 12 апреля 1759 г.) Юм дал такой отзыв о только что вышедшей книге Гельвеция «Об уме»: «Она стоит того, чтобы Вы прочитали ее не ради ее философии, но ради ее приятной компози-

1 «...При правлении просвещенных монархов процветают изящные искусства» (WE, p. 138).

2 L, II, р. 348.

3 L, I, р. 352. Письмо это относится к 1762 г.

32

ции» [1]. Юм воздержался рекомендовать Гельвеция в члены Королевского научного общества в Лондоне.

О Вольтере Юм отзывался весьма сдержанно, несмотря на то, что Вольтер изъявлял ему неоднократно свои личные симпатии. О воззрениях Вольтера на гражданскую историю Юм в 1760 г. писал, что они «иногда здравы и всегда занимательны» [2], но был далек от того, чтобы солидаризоваться с ними. Иногда же Юм не останавливался и перед прямыми ироническими замечаниями насчет Вольтера и вольтерьянства, замечаниями, правда, очень краткими и не очень конкретными. Подобные факты тем меньше будут вызывать удивления, чем больше мы познакомимся с философскими воззрениями самого Юма. Это позволит увидеть некоторую долю правды в словах польского историка философии В. Татаркевича, что «Юм вырос из философии Просвещения, но в немалой степени содействовал результатами своих исследований преодолению этой философии» [3] буржуазной мыслью. Как и Вольтер и другие французские просветители, Юм часто ссылается на «человеческую природу», но сколь же она в его представлениях неприглядна!

Вообще можно сказать, что Юм видел во французских просветителях скорее приятных и отчасти близких по духу собеседников, чем действительных соратников по идейной борьбе. Он писал о своих французских знакомствах, например, следующее: «Те люди, чей личный облик и беседы я люблю более всего, — это Даламбер, Бюффон, Мармонтель, Дидро, Дюкло, Гельвеций и старый президент (парижского судебного парламента. — И. Н.) Гено (Henaut)...» [4]. В своих письмах Юм отзывался о Дидро с похвалой, но не как о философе, а лишь как о честном и талантливом человеке [5]. Что ка-

1 L, I, р. 304.

2 L, I, р. 326.

3 Wl. Tatarkiewicz. Historia filozofii, t. II, Warszawa, 1958, str. 163. Приведенное высказывание не вполне точно передает суть дела, поскольку буржуазным идеалистам и агностикам никогда не удавалось «преодолеть» материализм. И уж совсем не прав В. Виндельбанд, который писал о Юме как о «завершающем уме» Просвещения в Англии, увенчавшем своими достижениями расцвет этого течения мысли

4 L, I, р. 419.

5 NL, pp. 52—53.

33

сается Гольбаха, то Э. Мосснер высказывает предположение, что Юму претили «догматизм» и «априоризм» материалиста Гольбаха, как автора «Системы природы». «Что должно было неприятно поразить Юма в априорном характере гольбахова атеизма, гельвециева материализма и физиократической политэкономии, — так это то, что отсюда вытекало их (т. е. Гольбаха и его друзей. — И. Н.) полное безразличие к его собственной философии умеренного скептицизма» [1]. Дело, конечно, не в пресловутом «догматизме» материалистической философии, но агностику Юму, действительно, было не по пути с просветителями из салона Гольбаха на улице Рояль. Юм не хотел, кроме того, участвовать в той широкой антиклерикальной кампании, которую развивал Вольтер и материалисты и которая начинала приобретать политический оттенок. С другой стороны, Юм иронически отнесся как к рационалистическому деизму Вольтера, так и к наивно-эмоциональным исканиям деиста Руссо.

В нашу задачу не входит подробное описание истории ссоры Юма и Руссо, которая оказалась результатом пребывания Руссо в гостях у Юма в Англии. Ж.-Ж. Руссо был приглашен Юмом в 1762 г. и воспользовался этим приглашением в начале 1766 г., когда Юм возвратился из Франции на родину. Однако уже в начале следующего года Руссо бежал из Вутстона, куда его поселил Юм, назад, на континент, обуреваемый чувствами глубокой вражды к Юму и самыми черными подозрениями, несмотря на то, что незадолго до этого Юм добился для него значительной пенсии от английского короля 2. Дело получило широкую огласку и приобрело характер общественного скандала. В этой обстановке Юм счел даже нужным сделать в печати специальное сообщение о причинах своего разрыва с Руссо, которое по настоянию и с помощью Даламбера было опубликовано на французском языке [3] и почти одновременно появилось в английском переводе. Но это привело лишь к оживленной перепалке между сторонниками двух философов в печати Парижа и Лондона.

1 Е. С. Mossner. Op. cit., p. 486—487.

2 Фактическая сторона отношений Юма и Руссо освещена в уже упомянутых книгах Burton'a u Mossner'a. Поводом к резкой вспышке Руссо послужило подложное письмо, адресованное Руссо якобы прусским королем Фридрихом II и исходившее в действительности из кругов, близких Юму, но отнюдь не от самого Юма.

3 «Expose succinct de la contestation qui c'est elevee entre m. Hume et m. Rousseau, avec les pieces justificatives». London, 1766.

34

Не вдаваясь в детали всей этой истории, необходимо обратить внимание на следующее. Буквально все исследователи этого вопроса видят причину ссоры в неуживчивом характере Руссо, в его почти маниакальной обидчивости и подозрительности. Д. Грейг, например, считает совершенно доказанным, что к идее, будто Юм, Уолпол и Даламбер замыслили загубить его, Руссо пришел, находясь в припадке мегаломании, т. е. одной из форм паранойического заболевания психики [1]. Высказывания самого Юма свидетельствуют, казалось бы, в пользу вывода об исключительно личном характере вспыхнувшей и безудержно разросшейся взаимной антипатии: называя Руссо в письме Гольбаху летом 1766 г. «чудовищем» [2], Юм жалуется на его «безумие и злобу» [3], «дьявольскую» наклонность ко лжи, невообразимое самолюбие и т.д. Однако у ссоры двух философов была и иная подоплека.

Свет на суть дела проливает письмо Даламбера Юму от 4 августа 1766 г., в котором французский энциклопедист приводит слова Руссо о том, что его очень обидело изменение отношения к нему со стороны английской общественности: сначала она им восторгалась, а затем стала пренебрегать. Действительно, лондонские газеты первое время освещали чуть ли не каждый шаг Руссо в Англии, вплоть до подробных сообщений о том, как у м-ра Руссо пропала собака и как она вновь нашлась. Это, конечно, факт .внешнего свойства, но и он показателен. Именно в изменении отношения англичан к Руссо Даламбер видел секрет внезапно вспыхнувшего у Руссо недоверия к новому его окружению и затем бурно разросшейся тревоги. А вот что писал Юм г-же де Меньер 25 июля 1766 г.: «Итак, утомившись от английского спокойствия и уравновешенности и обнаружив, что его уже позабыли, он пожелал привлечь к себе внимание публики перепалкой со мною» [4].

1 См. J. Y. Т. G г е i g. David Hume, pp. 337, 349. Во всем винит Руссо, касаясь его отношений с Юмом, также М. В. Сабанина в кн.: «Юм (биографический очерк)», стр. 52.

2 NL, р. 152.

3 NL, р. 152; ср. р. 135.

4 NL, р. 150. Об этом же есть замечание Юма в его специальном сочинении о ссоре с Руссо.

35

Но не в английской «уравновешенности» было дело, а в том, что плебей Руссо оказался на глубоко чуждой его идеям английской почве. Английские буржуа второй половины XVIII в. могли еще терпеть автора «Новой Элоизы», но не могли скрыть своего недружелюбия к автору «Общественного договора», поразившего европейское общество этим республиканским манифестом (1762). Характерное признание мы находим у Юма. В одном из писем от января 1763 г. он признает наличие у сочинений Ж.-Ж. Руссо литературных и публицистических достоинств, но в то же время сообщает о нежелательной «экстравагантности» его рассуждений, о «непривычности» их для английского читателя [1]. Да и сам Давид Юм, — какая глубокая пропасть разделяла его и женевского странника! Если Юм позволял себе радикализм лишь в отношении к церкви, но оставался консерватором в вопросах государственного устройства, то Руссо как раз наоборот — сочетал деистические иллюзии с республиканско-демократическими убеждениями, то есть с собственно политическим радикализмом. Идеолог британских буржуа не мог ужиться с защитником интересов городских низов.

Этого факта не может поколебать то обстоятельство, что в методологическом отношении кое-что сближало Юма и Руссо как философов: оба они считали, что убеждения людей основываются на эмоциях, а не на разуме На этом основании Линдсей даже заключал, что «Юм и Руссо... были поистине вождями одного и того же движения» 2. Но это преувеличение. Ведь социологическая концепция общественного договора Руссо была по своему существу глубоко рационалистической, и именно ее атаковал Юм, сформировав эмотивное истолкование понятия «договор (convention)» [3].

Возвратимся к основной теме. Из всего сказанного выше может составиться впечатление о полной якобы независимости Юма от воззрений французских просветителей. В действительности же Юм, заняв в отношении их критическую и подчас даже иронически-холодную позицию, был в то же время многим им обязан. Мировоззрение французских материалистов если и не подчинило себе британского философа, то во всяком случае способствовало укреплению в его сознании ряда идей.

1 L, I, р. 373; ср. L, II, р. 103.

2 Цит. по кн.: Antony Flew. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his first Inquiry. London, 1961, p. 268; ср. Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691.

3 См. гл. I, § 3 настоящей книги.

36

Юм принял свойственное французским материалистам, хотя и возникшее у них, в свою очередь, не без английских влияний, — со стороны Локка и Шефтсбери — представление об устойчивости человеческой природы [1] и ее единстве с природой всех прочих живых существ. Это представление было истолковано Юмом в характерном для скептицизма направлении. Юм был согласен с тем, что наука о человеческой природе — главнейшая среди наук, развил же ее он в ином, чем Дидро или Гельвеций, направлении: он пишет о том, что немощь и глупость «проистекают из всеобщих и существенных свойств человеческой природы» [2], так что во все времена и эпохи люди вновь и вновь оказываются во власти одних и тех же средств и способов обмана, и не видно, почему бы так не могло продолжаться и в будущем [3]. Тот пьедестал, на котором у французских просветителей царил разум, Юм отдал эмоциям, но в его рассуждениях о «мудрости природы», позволившей людям ориентироваться с помощью органов чувств, и о «здравом смысле», который, как Юм писал в эссе «Идея совершенного государства», должен в политических вопросах одержать верх, слышится все же отзвук свойственного просветителям отождествления законов разума и законов природы [4]. В очерке «О том, как писать эссе» Юм даже призывал своих читателей к борьбе против «врагов разума».

1 Люди «не могут изменять свою природу» (LT, II, р. 238); «Человечество ... одинаково во все эпохи и во всех странах» (И, стр. 95). Иногда, как например в эссе «О торговле», Юм писал и о другом — об изменчивости человеческих характеров и поступков в частных ситуациях, но в этом случае он саму эту изменчивость в деталях считал постоянной чертой человеческой природы, которая обусловлена основными свойствами последней.

2 WR, р. 510.

3 О, стр. 117.

4 Т, стр. 114.

37

В работах Юма мы встретим те же, что и у Гольбаха, варианты толкования термина «случайность». Вполне соответствует взглядам Гольбаха полное отождествление Юмом понятий «причинность» (в объективном ее понимании) и «необходимость» (в смысле главного признака всякой каузальной связи). Не без влияния просветительской литературы сложилось и убеждение Юма в том, что благодаря исключительно важной роли малозначительных событий в жизни людей сама необходимость становится случайностью (в смысле непредсказуемости). Будто дословно списаны у Гольбаха следующие слова Юма: «Перевороты в государствах и империях зависят от самой вздорной прихоти или страсти одного человека, и жизнь людей укорачивается или удлиняется в силу малейшей случайности...» [1].

Разумеется, решения Юмом и Гольбахом вопроса о существовании объективной причинности были почти диаметрально противоположными, и именно Гольбаха атакует Юм, когда он в «Исследовании о человеческом уме» отказывается слепо подчиниться «общепризнанному» мнению, что «ничто не существует без причины». Но структура понятий, которыми Юм оперирует в своих рассуждениях по этому поводу, та же самая, что и у автора «Системы природы». Аналогично, Юм — противник свойственного Гельвецию сведения общественного блага к сумме индивидуальных польз [2], но сплошь и рядом использует характерный как для Гельвеция, так и для других просветителей XVIII в. принцип социального атомизма [3]. Юм выступил против просветительской концепции «разумного эгоизма» [4], но принял многие ее посылки: тезис о том, что «политика», то есть учение об обществе, основанная на изучении вытекающих из законов природы моральных предписаний, может и должна стать строгой наукой; допущение того, что человеческий разум способен к некоторому совершенствованию, пусть и очень медленному [5]; положение о главенстве общественных добродетелей над узколичными. Только немногие из перечисленных фактов свидетельствуют о прямых заимствованиях Юма, но все эти совпадения в ходе его мышления и мышления французских просветителей говорят, по крайней мере, о том, что его ирония и чувство полной духовной самостоятельности, с которыми он высказывался о своих парижских друзьях третьим лицам, были куда менее обоснованы, чем это могло бы показаться с первого взгляда.

1 Р, стр. 171.

2 WM, р. 388.

3 Например, в эссе Юма «О национальных характерах».

4 WM, pp. 292, 378.

5 «Дух поднимается постепенно от низшего к высшему..» (WR, р. 438).

38

Когда Юм возвратился из Парижа в Англию, связи его с французскими просветителями стали быстро ослабевать. Это показывает, что он был привязан к своим тамошним друзьям не слишком глубоко (исключение составляет Даламбер). Зато Юм восстановил свои служебные связи среди высших чинов английской дипломатической службы, которые он раньше завязал через Гертфорда и его брата, лорда Конвея. Недолго пробыв в Эдинбурге, Юм переезжает в Лондон, где он занимает пост помощника государственного секретаря («младшего секретаря государства»), на котором оставался около двух лет. Уйдя в отставку, он в 1769 г. возвращается в родной город, где ведет жизнь знатного и независимого сановника, вновь собрав вокруг себя кружок людей, интересы которых были сосредоточены в области наук — философии, литературы и искусств. В группу этих интеллектуально одаренных людей кроме Уильяма Робертсона входили: проф. моральной философии Адам Фергюсон, анатом Александр Монро, врач Уильям Кал-лен, химик Джозеф Блек, проф. риторики и литературы Хьюдж Блейр и др. Но наиболее близким в духовном отношении Юм оставался, безусловно, с экономистом Адамом Смитом. Эту близость разделил бы, надо думать, и моралист Френсис Гетчесон, но его уже не было в живых (он умер в 1747 г.).

Юм скончался 25 августа 1776 г. в возрасте 65 лет. За несколько месяцев до смерти, уже будучи тяжелобольным, он написал свою краткую «Автобиографию», и заново просмотрел «Диалоги о естественной религии», написанные вчерне в 1751 г. [1]. Публиковать их при жиз-

1 До сих пор не найдена еще одна принадлежащая перу Юма я вышедшая анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Озаглавлена она была так: «Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге, содержащее некоторые наблюдения насчет принципов религии и моральности, которые, как утверждается, отстаиваются в книге, опубликованной под названием «Трактат о человеческой

39

ни Юм не решался, опасаясь преследований со стороны ревнителей христианства, но позаботился о посмертной публикации «Диалогов...», включив в свое завещание по этому поводу особый пункт. Но еще долго его душеприказчики перекладывали заботу об издании этого сочинения друг на друга [1]. Они были для этого слишком осторожны, впрочем, как и сам автор в последние годы своей жизни. Опасения их не были лишены оснований; это видно хотя бы по следующему факту: у могилы Юма на восемь суток пришлось выставить охрану, дабы не дать возможность эдинбургским фанатикам ее осквернить.

1 См. гл. VI настоящей книги.