5. Учение Гегеля о саморазвивающемся

Понятии

Г'егель, не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной ин­туиции как высшей форме философского постижения, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого яв­ляется логическое понятие. Но это — рациональное познание осо­бого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим «мотором» ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия — акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель поэтому требует переосмыс­лить природу понятия: в понятии до сих пор, говорит Гегель, видели не­которое субъективное образование, тогда как в действительности «абсо­лютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта — то са­мое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществи­мым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет чистое понятие («Понятие» с боль­шой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно дан­ных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, та­ким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба проти­воположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет об­щий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В от­личие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала — субстан­ции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение или полагание (тезис)⁸⁹⁷, отрицание этого утверждения (ан­титезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых: гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гар-монизующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития — утверждения, отрицания и отрица­ния отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь про­цесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне, и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалек­тического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распус­кается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и толь­ко эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»⁸⁹⁸.

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и че­ловеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в поня­тии истина обладает стихией своего существования»⁸⁹⁹, и поэтому диа­лектика понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в при­роде и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалек­тики, присущей только «жизни понятий», или, иначе говоря, жизни Ло­госа, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически — не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения Поня­тия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе — через развертывание исходного противоре­чия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчине­но необходимости — только у Гегеля это не есть необходимость причин­но-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается ес­тествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен оп­ределенной цели — достижению точки зрения Абсолютного духа, в кото­рой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» противополож­ности.

Своеобразным введением в гегелевскую систему является «Феноме­нология духа» (1806), одна из наиболее сложных и наиболее содержа­тельных работ немецкого философа. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убежде­нию, только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. Не случайно Ф. Энгельс назвал «Феноменологию духа» «парал­лелью эмбриологии и палеонтологии духа», изображением индивидуаль6. Диалектика Гегеля. Всемогущество отрицания

Диалектика Гегеля. Всемогущество отрицания

Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалекти­ческим путем. Заключенная в каждом понятии «отрицатель­ность», которая как раз и составляет его ограниченность, одно­сторонность, оказывается пружиной саморазвития этого поня­тия. Пока понятие не достигнет высшего пункта — абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относи­тельную, но не окончательную, не полную истину.

В основе гегелевской диалектики лежит принцип отрицания, или противоречия. «Тождественная себе идея, — пишет Гегель, — содержит в себе отрицание самой себя, противоречие»⁹⁰³. Взятое в качестве высше­го принципа, противоречие определяет характер диалектики Гегеля, в которой понятия «процесса» и «прогресса» играют ключевую роль, ста­новясь универсальными определениями всего сущего — не только мира и человека, но и самого Божества. «Идея, — говорит Гегель, — есть по су­ществу своему процесс, потому что ее тождество есть лишь постольку аб­солютное и свободное тождество понятия, поскольку оно есть абсолют-, ная отрицательность и поэтому диалектично (Курсив мой. — П.Г.). Идея есть круговорот, в котором понятие, как всеобщность, которая есть еди­ничность, определяет себя к объективности и к противоположности этой объективности, и эта внешность, имеющая понятие своей субстанцией, своей имманентной диалектикой, возвращает себя обратно в субъектив­ность»⁹⁹*.

В известном смысле Гегель совершил подлинный переворот в фило­софии Нового времени; хотя некоторые тенденции к использованию противоречия для решения определенных задач уже наметились у Кан­та и особенно Фихте, однако в конечном итоге противоречие как момент отрицания у них отсутствовало. Кант, как известно, объясняет антино­мии разума стремлением его выйти за пределы своих возможностей; у Фихте противоречие как двигатель диалектического процесса в конце концов тоже оказывается снятым. Таким образом, закон тождества, не допускающий противоречия в научном мышлении, признают и Кант, и Фихте. Именно за это их и критикует Гегель: они не посмели дерзнуть превратить противоречие в главный закон мысли, поставив его на тот

пьедестал, который с древности занимал закон тождества (или непроти­воречия), являющийся, согласно Аристотелю, высшим законом и мыс­ли, и бытия. Диалектика Гегеля родилась как раз благодаря упразднению закона тождества. «Закон тождества гласит: ...все тождественно с собою; А~А; в отрицательной форме он гласит: А не может в одно и то же вре­мя быть А и не-А. Вместо того чтобы быть истинным законом мысли, это суждение есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Уже сама форма этого суждения находится в противоречии с ним, так как оно обе­щает различие между субъектом и предикатом и в то же время не дает того, что требует его форма. В частности же этот закон уничтожается сле­дующими так называемыми законами мышления, которые устанавлива­ют в качестве законов прямую противоположность этого закона»⁹⁰⁵. Пря­мая противоположность закона тождества (или, как его еще именуют, закона [запрета] противоречия) - это узаконение противоречия как глав­ного методологического принципа системы. Возведение противоречия в главный закон мышления является своего рода гарантом незыблемости гегелевского монизма. «Ибо в том и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри самого себя, и потому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия, невозможно указать никакое внутреннее противоречие, побуждающее к дальнейшему развитию систе­мы, так как всякое противоречие в ее сфере ею же самою полагается как логическая необходимость и опять снимается в высшем единстве конк­ретного понятия; поэтому это есть абсолютно-совершенная в себе замкнутая система»⁹⁰⁶. _ч Устраняя закон тождества, Гегель тем самым по существу полностью пересматривает значение и роль понятия бытия — центрального понятия античной, средневековой и ранней новоевропейской онтологии. Как показал Аристотель, категория бытия органически связана с законом тождества. Гегель, кстати, тоже видит эту глубинную связь: «Тождество, — пишет он, — есть прежде всего то же самое, что мы рассматривали раньше как бытие...»⁹⁰⁷. Уже у раннего Фихте бытие противостоит деятельности как косное и безжизненное начало, как неподвижное инертное вещество, как тот материал, который должно преодолевать Я в своей деятельности. Правда, у Фихте деятельность Я не полностью определяется самим Я, она нуждается в некотором «толчке», который есть знак еще не полного совпадения мышления и бытия. Не случайно Гегель, критикуя Фихте за субъективность его субъект-объекта, считает «толчок» остатком в его системе «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики XYII в. Сам Гегель стремится элиминировать всякий след этого «догматизма» и достигнуть полного тождества бытия и мышления. А поскольку категория бытия (и соответственно субстанции) в средние века играла определяющую роль, особенно в томизме, унаследовавшем аристотелевские принципы мышления, то именно эту категорию Гегель пересматривает наиболее радикально. «...Бытие, — пишет он, — есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого»⁹⁰⁸. Все имеет свое бытие лишь в понятии; действительного сущего, имеющего самостоятельное, независимое от понятия существование, для Гегеля не может быть. Но если бытие — это определение мысли, то для мысли нет ничего потустороннего, ничего непостижимого. Логика у Гегеля определяет не только форму, но содержание мышления: «Логические мысли... представляют собою в-себе и для-себя-сущее основание всего»⁹⁰⁹.

Гегель отвергает позицию Канта, настаивавшего на том, что бытие не сводимо к логике, и различавшего логическое основание и реальную причину. Как и вся метафизика средних веков и XVII—XVIII столетий, Кант, по Гегелю, допускает лишь конечное, рассудочное мышление: определения мысли в качестве субъективных противостоят у него бытию, выступающему как «вещь в себе». Мышление прежней метафизики было конечным, ибо она двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым... Так, например, задавали вопрос: обладает ли Бог существованием? И существование рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но... существование отнюдь не есть нечто лишь положительное, а составляет определение, которое слишком низко для идеи и недостойно Бога»⁹¹⁰.

При спекулятивном, или разумном, в отличие от рассудочного, мышлении предмет, по Гегелю, сам развертывает свои определения, что возможно только при условии тождества человеческого разума божественному. Таким образом, истинное философское познание мыслится Гегелем как самопознание Бога. Способом достижения божественного познания становится диалектика, которая, как мы уже знаем, базируется на совпадении противоположностей, имея противоречие своим движущим принципом. Интересно замечание Гегеля о том, что принцип диалектики «соответствует представлению о могуществе Божием. Мы говорим, что все вещи (т.е. все конечное как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую неодолимую власть, перед которой ничто не может устоять... Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия Бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном сознании»⁹¹¹.

Это замечание удивительно точно передает пафос гегелевской философии и дух Нового времени, проникнутый убеждением в человеческом всемогуществе⁹¹². Согласно иудео-христианской традиции, всемогущество есть первейшее определение Бога-Отца: именно Своим всемогуществом. Он творит мир из ничего и сохраняет сотворенное в его бытии. Лишь божественному всемогуществу дано творить чудеса, самое первое из которых — создание самого мира; лишь всемогущий Творец может вно­сить такие изменения в жизнь природы и ход истории, которые не только не под силу человеку, но и непостижимы для конечного мышления и открываются лишь вере. Эти-то прерогативы бесконечного Божественного Существа переданы Гегелем диалектике: тот, кто вслед за Гегелем овладевает этим искусством, приобретает тем самым божественный дар творения и соответственно власть над сотворенным. Владеющий диалектикой, подобно алхимику, открывшему наконец философский камень, сам становится всемогущим Богом⁹¹³. Но всемогущество диалектики есть всемогущество отрицания, этим оно отличается от подлинного творения, которое всегда есть утверждение. Что же касается творимых всемогущей диалектикой чудес, то образцы их, подчас софистического свойства, нередко встречаются на страницах гегелевской Логики⁹¹⁴.