§11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношении ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).

§12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”.

Из этих и других похожих изречений Конфуция можно заключить, что главным для него был не мистический смысл культа, а его внешняя обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Иными словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему-то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил.

В этом отношении очень характерна беседа Конфуция со своим учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. По словам Конфуция, главной причиной такого длительного срока было то обстоятельство, что ребенок до трех лет не сходит с рук родителей, которые отдают ему все силы и уделяют все внимаие. За это последний и должен потом их уважать.

И в этой сентенции Конфуция с особой силой проявляется весь рационализм его учения. Этот рационализм ставился им настолько высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом.

Иногда Конфуций предстает перед нами не только как моралист, но и как гибкий политикан, который ради успеха задуманного дела не останавливается даже перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали. Например, во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы. Оправдываясь перед своими учениками, которые упрекали его в попрании собственных же принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятввам духи не внемлют.

Как-то после своего свидания со славившейся развратным поведением Нань-цзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на аналогичные упреки отвечал: “Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо”.

Рационализм и примат морали над религией, скептическое отншение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание говорить об агностицизме и даже атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться.

Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. В конечном счете, они все признавали существование и исключительную роль и влияние верховной божественной силы, регилирующей мирские дела и поступки людей.

И такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

Небо и государь в учении Конфуция

Как мы уже говорили, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди, Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности и высшей справедливости.

Конфуций и конфуцианцы еще более усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой считался Китай.

При этом конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, т.е. натурфилософского Бития. Небо воспринималось лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношения людей с Небом.

По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал правитель, государь.

Верховный правитель Китая, “сын Неба”, не только почитался в качестве родо-плеенного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в роли посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев “сын Неба” был возвеличен еще больше. С течением времени он превратился в единственного носителя бжественной благодати и фактически оказался на положении полубога. Как и прежде в общении с Шанди, он был единственным, кто имел право непосредственно общаться с Небом, совершать главные обряды и приносить жертвы в его честь.

Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почестями, почти равными почитанию божества. И сам государь станвится как бы олицетворением государства. Характерно, что в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, что было характерным для Европы.

Преданность государству прежде всего означала лояльность по отношению к государю и правящей династии. Государь в конфуцианском Китае был господином всех подданных, “отцом Отечества”. Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

По своей форме правление китайского императора было деспотией, но эта деспотия официально ограничивалась конфуцианским учением о добродетели и освященными нормами обычного права. Соответственно, каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все до мелочей было строжайшим образом регламентировано.

И, что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно опосредствовались волей Неба, божественным порядком, строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

На тот случай, если государь все же будет пренебрегать всеми церемониями и попытается править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного Небесного мандата. Согласно этому тезису, Небесный мандат на право управления Поднебесной (мин) вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного.

Иными словами, если император делал ошибки, он терял право управлять. Значительная часть ткста “Шуцзина” была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах “Шуцзина” говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление поднебесной у ставших распущенными и недобродетельными последних правителей легендарной династии ся и отдало его мудрому и добродетельному правителю Инь чэн Тану. Это же повторилось и спустя несколько веков, когда “развратный и недостойный” последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной “справедливому, добродетельному и мудрому” чжоускому Вэнь-вану.

Доктрина о переменчивости Небесного мандата должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых и жестоких правителей. В том, что Конфуций и конфуцианцы способствовали усилению авторитета учения о мандате, как раз и проявился теизм Конфуция, который со временем забылся.

Начиная с эпохи Хань, тезис о непостоянстве Небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. Ссылками на волю Неба, которое бдительно следит за поведением государя, китайске конфуцианцы запугивали каждого императора, который предпринимал попытку встать на путь реформ.

И этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся прежде всего посредством специальных наблюдений за “волей Неба”, проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были фанкцией придворных астрономов, политическая роль которых особенно возросла начиная с эпохи Хань.

Все “небесные предзнаменования” – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т.д. играли в руках конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа. Так, в периоды правления абсолютно “добродетельных” ханьских императоров Гао-цзу и Вэнь-ди не только не были зафиксированы некоторые затмения, но даже не была замечена яркая комета Галея (163 г. до н.э.).

В то же время небесные явления намного меньшего масштаба превозносились и старательно обыгрывались в другие периоды, например, в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений.

Т.о., с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда поспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей.

Со временем такая критика в Китае стала нормой. В китайских источниках содержится множество сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных затмений и т.д. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие “гнев Неба”, шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно и смиренно каялись в своих прегрешениях.

В истори Китая бывали и случаи, когда “косвенная критика” такого рода не помогала и какой-нибудь самовластный император все же пытался освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император обычно обращался к своему ближайшему окружению (родственники, родня жен, советники, евнухи и т.д.). Момент крайнего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV-XVII вв.), когда в правящем лагере разгорелась ожесточенная борьба между партией конфуцианцев и партией евнухов.

Небо и «революция»

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на небесные предзнаменования приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Лу о том, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках.

Эта заповедь была очень хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, и даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых нрм.

В средневековом Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора (поневоле вспоминается инквизиция в Европе).

В задачу цензоров входило строго следить за тем, чтобы в стране все шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия.

Это право считалось священным, и начиная с эпохи Тан (VII-IX вв.), многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник писал резко обличительный доклад и спокойно готовился к смерти – нередко он действительно бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой и с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т.е. священные принципы конфуцианства, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни.

Вполне понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценвали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи гражданского героизма такого рода.

Пртесты чиновничества обычно имели огромную общественную силу и. несмотря на следовавшие за ними казни каиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения и изменить политику. Одако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед бунтом чиновников, сколько опасение более серьезных социальных потрясений.

Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. И здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на революцию, на восстание против недобродетельного правителя.

Впервые этот очень важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Взяв за основу принцип о непостоянстве Небесного мандата и о существовании добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и даже можно убивать (вспомним теорию «казни тирана», которой в эпоху Контрреформации придерживались иезуиты в Европе).

Отсюда вытекало, что народ (интересы которого Мэн-цзы ставил превыше всего) имеет право на восстание против недобродетельнго правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществляться предначертанная Небом смена мандата, гэмин, (этим термином в современных китайском, корейском и японском языках стало обозначатьсяпонятие «революция»), т.е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя.

А недебродетельного правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считающегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и нгодяя. Со времен Мэн-цзы право народа на революцию стало рассматриваться как священная обязанность.

Однако следует помнить, что «революция» в понятии конфуцианства не означает восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж», но не «революция», что подчеркивало направленность движения не против принципов. А против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный». Иными словами, китайская революция, как отмечал русский богослов С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного.

Но даже при том, что конфуцианской «революции» присущ регрессивный характер, сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителям, что они, несмотря на свой «полубожественный» статус, все-таки являются слугами народа – единственного обладателя верховного суверенитета в Поднебесной. Иными словами, воля народа есть воля Неба (vox populi vox Dei).

Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителем которого конфуцианцы себя считали, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Уже в позднем средневековье один из императоров даже издал особый эдикт (который был вскоре отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

История Китая очень богата масштабными народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих династийных хрониках победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних правителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук кнфуцианцев законное освящение своей власти, т.е мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

И ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая императоров-чужеземцев, попадавших на китайский трон в результате завоевания, не поколебался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него и не было).

Таким образом, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии.

А поскольку такая смена династий происходила не так уж и редко – примерно 1 раз в 2-3 столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией» как проявлением небесной воли, тоже были далеко не пустыми словами.

Кстати сказать, именно верой в волю Неба в значительной степени можно объяснить и тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэньши, зачастую игравшие в них руководящую роль.

Как мы видим, древний культ Неба усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функции от древнего поклонения Шанди и Небу. И чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, отошла на второй план.

И все же культ Неба по-прежнему оставался важнейшим в Поднебесной. Это был культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше, для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы, а в более поздние времена – специальный Храм Неба, который и поныне считается одним из шедевров не только китайской, но и мировой архитектуры, а также одной из главных достопримечательностей Пекина.

По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, и усложненному и расписанному до мелочей церемониалу. Но даже эта чисто религиозная сторона культа Неба играла второстепенную роль, поскольку непосредственно затрагивала лишь небольшой круг одственников императоа и его высших чиновников.

На передний план в жизни империи и всего китайского народа выступали социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль вреховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости и стабильности.

И эти социально-политические функции культа Неба стали орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих. Вот почему несмотря на все величие и почти обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Поэтому в Китае государь и был символом государства.

Культ предков

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, определял принципы политической стурктуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры и на формирование социальных отношений в стране оказал другой очень важный и возвеличенный конфуцианством культ - культ предков.

Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико, что многие специалисты справедливо считают его основным видом религии в Китае и отличительной особенностью китайской цивилизации в целом.

Как мы уже хорошо знаем, сам характер культа родовых предков в инь и в начале Чжоу говорит о том, что его отправление было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек. Тем ближе он стоял к покойному или еще живущему вану, и тем большую роль в его жизни и служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков.

В первые века Чжоу для каждого из покойных ванов возводился отдельный храм, в котором и совершались жертвы в его честь. Позже относительно храмов предков был установлен точный регламент: клан вана имел семь таких храмов (один, главный, посвящался родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных – ближайшим предшественникам вана: три – его четным предкам, чжао, и еще три – нечетным, му). Вся эта система, получившая название чжаому, была довольно сложной. Во всяком случае, система семи храмов у вана, пяти – у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма – у отпрысков знатных родов свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.

Всем покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь совершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. Обряды жертвоприношения сопровождались песнями, танцами и пантомимой. Затем устраивался обильный пир, после которого проводились игры и состязания. Глава рода лично совершал основные обряды, благодарил предков за их благодеяния и просил не забывать потомков в будущем.

Центральную роль в обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчин, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойного на время жертвоприношений вселяется в своего внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде – обычно отец мальчика – с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные явства. Мальчик их отведывал и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда жертвоприношения мальчика, выполнявшего роль заместителя предков, особо чествовали в одном из притворов храма.

Этому сравнительно простому, и даже несколько наивному культу конфуцианство придавало очень глубокий смысл и превратило его в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную часть их учения.

Но для того, чтобы законы культа предков стали универсальными, было необходимо сделать традиции, которые господствовали до того времени преимущественно в знатных семьях и кланах, нормой для всего населения страны. И с этой целью Конфуцием было разработано учение о сяо ( ) – сыновней почтительности.

Учение о сяо

Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывает в себя каждый китаец и по сей день, заключается в том, чтобы быть почтительным к родителям.

Но это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этики, которое присутствует во всех без исключения религиозно-этических учениях, было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе.

Сгласно взглядам Конфуция, для человека нет ничего важнее сяо. Он говорил, что «сяо и ди (любовь младшего брата к старшему) – это основа гуманности». Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо и в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций отметил: «Ныне почтительность сводится к тому. Чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и детьми, Конфуций в другом ответе разъясняет смысл сяо более детально: «Служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли».

Что же касается правил ли, то в данном случае их основной смысл сводился к полному и абсолютному послушанию родетелей. Священной обязанностью сына было уважать родителей и беспрекословно им повиноваться; всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать и почитать независимо от того, насколько они заслужили это почтение.

Образцовый и почтительный сын зимой должен был согревать постель своих родителей, а летом ее охлаждать. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда-либо из дома, этот взрослый человек, уже сам отец семейства, обязан сообщить родителям цели и сроки вояжа и получить от них согласие на поездку.

Смысл правил ли, касающихся сяо, сводился также к тому, что сын всегда остается сыном, т.е. человеком социально и юридически неполноценным и не принадлежащим самому себе. И на какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он был обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно контролировалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур.

В собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Это было прерогативой его отца, каким бы дряхлым он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком находилась в их распоряжении. «Лицзи» даже отмечает: «Пока живы родители, сын не имеет права поклясться другу умереть вместе с ним или за него».

С эпохи Хань культ сыновнего благочестия стал поддерживаться официально и строго осуществляться на практике. Быть почтительным сыном была первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно, под номером 2 в «Луньюе» приводится такое изречение (принадлежавшее ученику Конфуция Ю Жо): «Очень мало бывает людей, которые, обладая сыновней почтительностью и любовью к старшим братьям, склонны выступать против высших. Благородный муж все свои усилия сосредоточивает на корне. Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям – это и есть корень человеколюбия».

Суть этого изречения сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать и на своего властелина и тем более не осмелится понять против него мятеж.

Оно абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем более покладистыми и послушными будут подданные государя. Поэтому не удивительно, что учение о сяо стало одной из оснв государственной политики в Китае.

Священные заповеди сяо подчеркнуто культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо.

В одном из эпизодов из жизни древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом сурового наказания - потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоваться его колесницей и как один из его приближенных нарушил этот запрет, узнав о тяжелой болезни матери. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал сановника, но даже похвалил его.

Почтение к родителям и признание обязательности этого чувства иногда доходило в Китае до крайностей. В «Луньюе» упоминается весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот факт, что когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что, что отец покрывает сына, а сын – отца. Базируясь на этом тезисе философа, китайское законодательство запрещало детям свидетельствовать в суде против своих родителей. И этот запрет, основанный на культе сяо, фактически никогда не нарушался.

Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем или убийцей ни был родитель, сын не только не смел перечить или мешать ему в его злодеяниях, но не мог даже резко упрекать его за недостойное поведение. Почтительный сын мог только терпеливо и в самом уважительном тоне просить своего родителя вести себя как подобает.

Полная покорность воле родителей была непреложным законом. Отец был всегда полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распрояжаться ее имуществом и всеми домочадцами. В голодные годы (а они бывали нередко) в Китае считалось нормальным и естественным продать ребенка, а иногда и жену, чтобы прокормить родителей. Иногда с этой целью бедняк продавал и себя. При этом право отца или матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся.

В китайском фольклоре есть много красочных эпизодов, которые повествуют о подвигах почтительных детей и их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие из этих примеров зафиксированы в канонической книге «Сяоцзин» и популярном сборнике «24 истории сяо».

Вот некоторые из них.

- Ханьский император вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз» и лично готовил для матери еду и лекартсва – причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.

- Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих двоих сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом. Отец захотел с ней развестись, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, страдает только один сын, а если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила к пасынку свое отношение.

- Некий Дин Лань рано остался сиротой. Тогда он сделал деревянные фигурки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена решила над ним посмеяться и стала колоть пальцы фигурок иглой. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, а из глаз покатились слезы. Разгневанный Дин немедленно развелся с женой.

- Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать – она была вынуждена делить свою порцию риса с малолетним внуком. Тогда бедняк сказал жене: «Продадим сына! Ведь сына мы можем иметь и другого, а матери другой не будет». Продали. Как-то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде была надпись: «Небо награждает тебя за сяо».

- Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III-V вв.) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их – он боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.

Огромное количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династийных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае очень широкое распространение. Они стали хрестоматийными и были известны с детства каждому китайцу.

В рассказах о сяо публику не смущали даже встречающиеся подчас натуралистические подробности. Например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, чтобы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного. Подобные рассказы обычно воспринимались как символы героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.

Т.о., культ сяо был одним из центральных и важнейших по значению на протяжении всей истории Китая. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае.

И действительно, универсальность принципа сяо и его обязательность для всех, начиная с императора и кончая последним бедняком, придают ему религиозные черты. Многочисленные мифы и легенды, поэмы и драмы, исторические повествования и официальные документы всегда воспевали образцы синовней почтительности и призывали брать пример с наиболее преуспевших в этом персонажей.

Культ семьи и клана

Культ сяо не только усилил занчение древнего культа предков, но и изменил его характер. Из благодарного духа, который за небольшую плату в виде жертвоприношений был обязан заботиться о своих потомках, умерший предок теперь превратился в грозного семейного деспота, который в обмен за свое милостивое благоволение потомкам буквально требовал от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятельности, а также регулярных и обильных жертвоприношений.

И эта забота о «процветании» умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех их потребностей и даже предупреждении желаний превратилась в важную составную часть культа сяо и во многом определила весь характер и строй жизни в китайской семье. Проще говоря, культ предков и культ сяо создали в Китае подлинный культ семьи, равного которому не было нигде.

Древнекитайская семья – категория достаточно сложная и она восходит к патриархалоно-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Китае, так же как в Инь и в самом начале Чжоу, едва ли существовали семьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки.Семьи начали формироваться примерно к концу первой половины эпохи Чжоу, и преимущественно в среде родовой знати. Позже, в эпоху Конфуция, моногамная семья уже стала обычной среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях моногамия по-прежнему не соблюдалась).

Организация знатной семьи послужила Конфуцию образцом, который наиболее полно удовлетворял требованиям культа предков и принципа сяо. В итоге Конфуций и его последователи создали культ большой нерасчлененной семьи, в которой безраздельно властвовал отец-патриарх и играл в ней роль государя в миниатюре.

Конфуций очень любил сравнивать семью и государство: кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может справиться с семьей – тому не под силу и управлять государством. Т.о., конфуцианцы рассматривали патриархальную семью как микрокосм порядка в государстве и обществе.

Взяв за основу сложившиеся в знатных семьях нормы обычного права, конфуцианство провозгласило их эталоном и всячески способствовало укреплению и сохранению нерасчлененной семьи.

Практически, влияние конфуцианских норм и традиций на организацию семьи проявилось прежде всего в том, что при наличии благоприятных эконмических условий стремление к совместному проживанию близких родственников, как правило, преобладало над сепаратистскими тенденциями отдельных парных ячеек.

Культ предков и патриархальные традиции обусловили священное право отца-патриарха на все имущество семьи. До смерти отца ни один из его многочисленных сыновей не имел права на долю этого имущества и уже по одной этой причине не мог отделиться и вести самостоятельное хозяйство. Все сыновья и их жены (так же как и жены, наложницы и незамужние дочери главы семьи) были обязаны проживать в родительском доме и вносить лепту в его процветание.

Поэтому для зажиточной китайской семьи всегда было характерным совместное проживание большого количества представителей нескольких поколений – сыновей с их женами, внуков, часто тоже уже женатых, и правнуков хозяина дома. Членами семьи нередко считались и те служанки и рабыни, которые принадлежали главе семьи или его сыновьям и обычно выполняли всю тяжелую работу по дому.

Наконец, в таких семьях на правах «бедных родственников» могли жить и обедневшие сородичи, которые подчас были батраками. Т.о., в рамках отдельной семьи часто проживало и вело совместное хозяйство несколько десятков человек.

Такая семья существовала в качестве нераздельной социальной ячейки вплоть до смерти ее главы, отца-патриарха. После этого она обычно делилась соответственно числу сыновей. Характерно, что несмотря на отчетливо выраженную тенденцию к укреплению большой семьи с ее крупным хозяйством, в истории Китая так никогда и не был выработан столь известный на Западе принцип майората, согласно которму все имущество отца достается старшему сыну.

Это объясняется характерным для Китая стремлением к эквализации земли, т.е. к тому, чтобы каждый владел хотя бы небольшим, но своим участком. Уже в средневековый период в Китае прочно укрепился принцип деления имущества умершего отца поровну между всеми его сыновьями. Это было законом, и свобода завещания в данном случае ограничивалась. Закон о наследовании действовал весьма строго. В случае, если кто-либо из взрослых сыновей умирал до смерти отца, его дети, т.е. внуки главы семьи, получали при разделе долю своего отца и опять-таки делили ее поровну между собой.

Казалось бы, что принцип эквализации земли и связанные с ним тенденции к хозяйственной самостоятельности, должны были бы неизбежно породить центробежные силы. И тем не менее на протяжении всей многовековой истории Китая силы сцепления между родственниками, потомками общего предка – прародителя, оказывались настолько значительными, что одолевали любые проявления центробежных тенденций.

Начиная с эпохи Конфуция, большая семья и влиятельный клан были идеалом для китайцев. Однако, далеко не всегда было легко достичь этого идеала. Как правило, большой и влиятельный клан был характерен для аристократических и зажиточных семей, поскольку многочисленные дети бедняков чаще вымирали, чем вырастали и умножали количество членов семьи.

К концу эпохи Чжоу и период Хань аристократические кланы уже существенно лишаются своего влияния, однако продлжают существовать и играть весьма заметную роль в жизни общества и в первые века нашей эры. В конце Хань, когда центральная власть ослабла, а сепаратистские тенденции на местах усилились, многие из таких кланов фактически контролировали целые уезды и имели огромное количество слуг и зависимых людей, из которых можно было сформировать военные дружины. Но с эпохи Тан, когда центральная власть вновь укрепляется и на передний план выдвигается конфуцианская бюрократия, влияние этих кланов стало резко уменьшаться, а сами аристократические кланы начали постепенно сходить на нет, уступая место кланам иного типа.

И эти новые кланы были в основном кланами сословия шэньши

( ), т.е. образованных конфуцианцев, чиновников-бюрократов и землевладельцев, которые со II тысячелетия н.э. стали играть исключительно важную роль в истории китайского государства и общества.

Соответственно, расширилась и социальная база клановой системы. Да и сама семейно-клановая структура, основанная на древних конфуцианских принципах, с этого времени получила свое наибольшее распространение.

Культ предков и другие конфуцианские традиции по-прежнему способствовали единству семьи и заставляли даже по смерти ее патриарха всех сыновей, становящихся самостоятельными главами своих семей, признавать власть главного из них – как правило, но не обязательно, старшего брата, который отныне становился главой клана из нескольких семей.

Такой клан получал наименование цзу ( ), а его боковые ответвления, возглавлявшиеся каждым из отдельных братьев, обычно назывались фан ( ), субклан. Грани между субкланами не считались существенными, важнее было то, что их объединяло в единый клан. В рамках одного клана все братья и их сыновья длительное время продолжали ощущать свою неразрывную связь друг с другом и с основной линией их кланового культа, возглавлявшегося старшим в клане.

Все эти многочисленные родственники по отцу и деду, а то и прадеду и прапрадеду, регулярно собирались вместе и принимали участие во всех клановых ритуалах, которые устраивались в родовом храме предков. Обычно такая связь длилась на протяжении 3-4 поколений. За это время, исчислявшееся примерно столетие, многое менялось.

Нередко носитель основной линии культа беднел, его семья проживала накопленное прежде богатство, а земельные владения, разделенные между многочисленными внуками и правнуками, теряли некогда внушительные размеры.

Соответственно, падало влияние и значение основной линии культа, и храм предков мог прийти в запустение. Параллельно с этим некоторые из носителей боковых ветвей культа (боковые фаны) могли разбогатеть. Тогда боковой фан расцветал, и все происходившие от него новые дочерние ответвленияуже считали именно его своим главным клановым культом.

Другие потомки носителя первоначального культа также чаще всего беднели и порой оказывались в ряду самых обычных крестьян. А поскольку у них при этом не было возможности иметь свой клановый культ с храмом, они по традиции продолжали числиться членами боковой ветви кланового культа какого-либо из сородичей, кому больше повезло в жизни и кто сумел основать и поддерживать свой культ, ставший теперь главным.

Все исследователи, занимающиеся изучением клановой системы в Китае, обращают особое внимание на необычайную крепость клановых связей, особенно на юге страны, где нередко целые деревни населяются представителями одного клана. Кланы такого рода представляли (и сейчас представляют) собой очень могущественные организации. Они имели немалую общую клановую собственность, а также целый ряд политических и юридических привилегий. Руководящая элита в таких кланах обладала огромной властью и, соответственно, пользовалась большей долей доходов от общей собственности. Рядовые члены кланов находились в зависимости от старших и были обязаны строго соблюдать все нормы и правила, за нарушения которых следовали суровые наказания.

Такой клан, выступавший в сношениях с внешним миром в качестве единого целого, т.е. в виде большого коллектива родственников, вносил огромные коррективы в социальную структуру китайского общества. И действительно, о каких социальных антагонизмах может идти речь в кругу близких, или даже не очень близких, но родственников, которые постоянно подчеркивают свое родство? Конечно, среди этих родственников есть старшие и богатые, младшие и бедные – но что здесь особенного? Сегодня разбогатела и поднялась наверх одна ветвь клана, завтра ее сменит другая – но все эти ветви постоянно заботятся об общих интересах клана и о каждом из его членов. И именно эта сторона в представлении китайцев, воспитанных в духе конфуцианской преданности семье и клану, всегда выходила и выходит на передний план.

Этому способствовали и особенности внутренней организации клана, его традиции. Важнейшую интегрирующую роль играла, в частности, взаимопомощь в рамках клана и возникший примерно с XI в. обычай оставлять часть земель клана в качестве неделимого фонда с целью использовать его в случае необходимости для помощи нуждающимся членам клана (на свадьбу, похороны, получение образования и т.д.). Впервые этот обычай возник в клане Фань, а затем распространился по всей стране.

Вот почему на протяжении всей истории Китая столь важную роль играл конфуцианский тезис о том, что вся Поднебесная – это лишь единая большая семья. С одной стороны, такое расширенное толкование понятия семьи ставило целью представить все общество в виде коллектива «родственников», спаянных воедино теми же неразрывными узами, что и члены семьи. С другой стороны, эта аналогия как бы оправдывала иерархичность и авторитарность семейной системы в Китае.

Культ семьи в Китае обусловил ее огромную притягательную силу. Где бы ни был китаец, куда бы ни забросили его случайности судьбы, везде и всегда он помнит о своей семье, чувствует связь с ней и стремится возвратиться в свой дом, или, на худой конец, хотя бы быть похороненным на семейном кладбище.

Как справедливо отмечают многие исследователи, культ семьи сыграл существенную роль в ослаблении других чувств обычного китайца – гражданских, социальных, и даже национальных. Психологически для китайца не составляет большого труда покинуть родные места в поисках заработка, и даже уехать за рубеж, но при этом для него немыслимо порвать или даже ослабить на некоторое время связи со своей семьей. Родина для китайца начинается с семьи и ею заканчивается. Иными словами, согласно конфуцианскому учению, человек является прежде всего семьянином, т.е. членом определенной семьи и клана, и лишь в качестве такового он выступает и как гражданин, и как китаец.

Семья и брак

Система конфуцианских культов оказала решающее влияние на соотношение семьи и брака в Китае. Спецификой конфуцианского Китая было то, что семья начиналась не с брака, не с соединения молодых. Наоборот, браки заключались для нужд семьи и по воле семьи.

Семья считалась первичной и вечной. Интересы семьи уходили глубоко в историю. За блогосостоянием семьи внимательно наблюдали заинтересованные в ее процветании (и в регулярном поступлении жертв) предки. Брак же был делом спорадическим, единичным, целком подчиненным потребностям семьи.

Согласно культу предков, забота об умерших и точное исполнение в их честь всех обязательных ритуалов было главной обязанностью потомков, и прежде всего главы семьи, главы клана. В глазах правовернго конфуцианца именно необходимостью этой священной обязанности было оправдано само появление человека на этом свете и все его существование на земле.

И если в прошлом, в иньском и раннечжоуском Китае, духи умерших служили живым опорой, то согласно разработанным конфуцианцами нормам культа предков и сяо все выглядело как раз наоборот. В этом парадоксе лучше всего виден тот переворот, который был совершен конфуцианством в древнем культе мертвых.

Но если главная задача живых – забота об умиротворении мертвых, то вполне естественно, что весь строй семьи и все формы ее организации должны быть ориентированы таким образом, чтобы как можно лучше справляться с этим главным делом.

Вот почему считалось, что первой обязанностью всякого главы семьи и носителя культа предков, служащего как бы посредником между покойными предками и живущими потомками (фактически жреческая функция), является не допустить угасания рода и не навлечь тем самым на себя гнев покойных.

Умереть бесплодным, не произвести на свет сына, который продолжил бы культ предков, считалось самым ужасным несчастьем не только для отдельного человека и его семьи, но и для всего общества.

В Китае существует устойчивое поверье, что души предков, оставшиеся без живых потомков (и, соответственно, без приношений), становятся беспокойными, озлобляются и могут нанести большой вред не только родственникам, но и другим, посторонним, ни в чем не повинным людям. Для таких «бездомных» душ в определенные дни даже устраивались специальные поминки, чтобы хоть как-то их ублажить и утихомирить их гнев. Однако еще со времен Конфуция было хорошо известно, что жертвы душам усопших, принесенные чужой рукой, не могут считаться полноценными и поэтому даже такие поминки не в состоянии как следует успокоить разгневанных предков.

Поэтому неудивительно, что в таких условиях каждый добродетельный отец семейства, как почтительный сын и потомок своих высокочтимых предков, был обязан прежде всего позаботиться о потомках.

В его задачу входило произвести на свет как можно больше сыновей, женить их сразу же по достижении ими брачного возраста и дождаться внуков. Только после этого он мог умереть спокойно, зная, что в любом случае и при любых обстоятельствах непрерывность рода и неугасающий культ предков им обеспечены. И в старом конфуцианском Китае браки заключались исключительно с этой целью.

С утверждением конфуцианства простор для естественных чувств и эмоций молодых людей навсегда ушел в прошлое. Семья стала основываться не на чувстве, а на выполнении религиозных обязанностей. И брак, соответственно, стал рассматриваться как важное общественное дело, как дело большого семейного и кланового коллектива.

В этом смысле брак являлся не более, чем ритуальным обрядом, цель которого заключалась в увеличении и укреплении семьи, т.е. средством успешного служения предкам. Вопрос брака был исключительно делом семьи и прежде всего ее главы. Именно он на специальном семейном совете, части при участии многочисленной родни, решал вопрос о том, когда и кого из сыновей женить и из какой семьи взять невесту. Это решение обязательно принималось с согласия предков, у которых испрашивалось благословение на брак. И только после того, как покойные предки давали свое согласие – для чего проводился особый обряд жертвоприношения и гадания, - отец жениха посылал в дом невесты дикого гуся – символ брачного предложения.

Вся необычайно сложная процедура брачных церемоний в знатной семье зафиксирована в канонической книге «Или».

Брачная церемония всегда считалась очень важным делом, ради которого не жалели ни сил, ни средств. В случае согласия родителей невесты им следовало преподнести щедрые подарки и получить документ, удостоверяющий год, месяц, день и час рождения девушки. Затем этот документ вместе с аналогичным документом жениха несли к гадателю, который путем сложных выкладок устанавливал, не повредит ли данный брак благополучию жениха и его семьи. Если все было в порядке, снова начинались взаимные визиты, происходил обмен подарками, заключался брачный контракт и назначался (с формального согласия невесты) день свадьбы.

В день свадьбы невесту, одетую в красный наряд, но причесанную еще по-девичьи, приносили в паланкине в дом жениха. Весь свадебный выезд тщательно оберегался от злых духов: против них выпускали специальные стрелы, а на грудь невесты одевали бронзовое зеркало, обладающее магической силой.

В доме жениха в честь невесты запускали ракеты-шутихи, затем в момент встречи невесте и ее родне (а также многочисленным собравшимся) раздавали подарки. Жених и невеста вместе кланялись Небу и Земле и совершали еще ряд обрядов и поклонений.

Им подносили 2 рюмки вина, связанные красным шнурком, и угощали пельменями. Все это имело глубокий смысл и символику – и поклоны, и слова, и даже блюда (пельмени символизировали пожелание достатка, изобилия и множества детей). После совершения основных обрядов жених удалялся, а невеста делала прическу замужней женщины. Затем молодые удалялись в отведенные для них покои.

На следующий день все вновь поздравляли молодых и устраивался праздничный пир. И только после окончания всех торжествнных обрядов молодую жену особо представляли свекрови, под начало которой она теперь поступала, и всей родне мужа. Через несколько месяцев совершался кульминационный обряд – молодая жена представлялась предкам мужа в храме предков и принимала участие в обряде жертвоприношения. С этого момента она становилась полноправной женой своего мужа и членом его семьи (до этого ее еще можно было вернуть родителям – например, если оказывалась, что она поражена каким-либо недугом).

В результате выработанных конфуцианством традиций культа предков, сяо, семьи и клана положение женщины в семье и обществе стало приниженным.

Не говоря уже об обществе в целом, где женщина не воспринималась как соамостоятельная социальная единица и за редким исключением (правление императриц) не могла проявить своей индивидуальности, в семье она тоже занимала неравноправное положение.

Девочка, будучи нежеланным ребенком в семье, поскольку супруги всегда стремились иметь сыновей, уже с раннего возраста отчетливо ощущала свою неполноценность. С юных лет старшие – прежде всего мать – готовили ее к замужеству, внушали правила приличия и воспитывали чувство повиновения старшим и мужу. Всю свою юность девушки проводили на женской половине дома отца и не должны были даже близко подходить к чужим мужчинам.

Как только девушка достигила брачного возраста, родители начинали заботиться о том, чтобы ее поскорее выдать замуж. Выход замуж считался одной из главных обязанностей каждой китаянки, едва ли не ее главным предназначением в жизни. При этом будущий муж – субъект брака, тоже не играл особой роли. Неважно, кто именно будет мужем, главное, чтобы девушка попала в хороший дом и честно исполняла обязанности хорошей жены и послушной невестки и снохи.

После замужества женщина навсегда покидала дом отца и переходила на положение жены-служанки в дом мужа. С этого момента семья мужа становилась для нее главной и единственной, свекор – отцом, а свекровь – матерью. Даже траур в случае смерти родителей мужа она должна была носить дольше, чем по смерти собственных родителей.

Попав в дом мужа, молодая женщина оказывалась под абсолютной властью свекрови, возглавлялшей женскую половину дома. Установленные правила поведения обязывали ее терпеливо сносить все укоры и оскорбления, вплоть до побоев и издевательств. Если же она не выдерживала и вступала в конфликт с родителями мужа, ее муж был обязан встать на сторону матери и праказать жене повиноваться. Если конфликт нельзя было уладить при помощи уговоров и наказания строптивой невестки, муж имел право изгнать свою непокорную жену и развестись с ней. В этом случае судьба женщины становилась еще более жалкой и незавидной.

Правила культа предков и семьи заранее ставили мужа и жену в неравноправное положение. Жена служит средством процветания семьи и продолжения рода, но носителем линии рода при этом всегда остается мужчина. Вот почему мужчина не был обязан соблюдать правила единобрачия, но женщина обязана. Жена не только не могла быть неверной, но не имела права даже на ревность. Проявление ревности со стороны жены считалось настолько противоречащим принятым нормам, что такую жену муж имел право выгнать.

Молодая жена занимала в доме мужа (точнее, свекра) такое положение, которое больше напоминало положение служанки, чем жены. Она была обязана обслуживать свекров и выполнять всю порученную ей домашнюю работу. Ее положение несколько улучшалось только с рождением сына. Она приобретала большую уверенность, поскольку чувствовала свое существование оправданным, а функции – выполненными. Но если рождалась девочка – положение еще более ухудшалось. Тогда притеснения со стороны свекрови усиливались и к ним прибавлялись раздражение, а иногда и побои разочарованного мужа.

Если жена на протяжении нескольких лет не рожала сына, муж не только имел право, но дае был обязан взять вторую жену, или наложницу. Второй брак обычно совершался с такими же церемониями, что и первый. Но положение в доме второй жены было еще хуже, чем первой. Новая, и, как правило, более молодая жена попадала под начало не только свекрови, но и рано постаревшей и подурневшей первой жены. На долю новой жены приходилась вся наиболее тяжелая часть женской работы и притесняли ее очень жестоко. Положение второй жены улучшалось только в случае рождения долгожданного сына. Но занять место первой жены (если только муж не развелся с ней или не свел ее в могилу упреками и побоями) она так и не могла.

Еще более тяжелым было положение наложниц. Их брали только в богатые семьи, где они одновременно являлись и служанками. Отдавали, а чаще продавали своих дочерей в наложницы только бедняки. Попадая в богатый дом, эти женщины вообще были лишены какого-либо правового статуса и фактически становились полурабынями. Спасти их могло только рождение сына, но и то не всегда. Было немало случаев, когда старшая, первая жена просто отбирала у наложницы ее сына и объявляла его своим, оформляя этот акт в официальном порядке.

И все-таки рождение сына было единственным, что могло помочь наложнице стать более свободной и полноправной, а иногда даже и весьма значительной персоной. В истории Китая были случаи, когда любимые наложницы императоров добивались устранения своих соперниц и назначения своих сыновей наследниками престола. Один из наиболее известных примеров связан с именем императора династии Цин Цяньлуна (1736-1795). Его мать была простой наложницей, а в юности – актрисой, т.е. представительницей «подлой профессии». Став императором, Цяньлун издал специальный указ, запретивший женщинам становиться актрисами. С тех пор в китайском театре женские роли стали исполняться только актерами-мужчинами.

Аналогичная ситуация произошла и со знаменитой императрицей Цы Си (1835-1908), матерью последнего императора Пу И, которая фактически правила Китаем с 1861 по 1908 гг. Сначала она была наложницей императора Сяньфына, а после рождения сына – наследника престола – стала его второй женой.

Все счастье женщины заключалось в детях, и прежде всего в сыновьях. А если их не было, она была просто несчастным, отверженным существом и нередко довольно быстро сходила в могилу.

Если у женщины умирал муж и она не имела от него детей, формально она все же имела право вторично выйти замуж, получив на это согласие родителей мужа. Но официально это не поощрялось, а обычаями даже осуждалось. Вдова более почтенного возраста, особенно обемененная детьми, вновь замуж никогда не выходила – она посвящала свою жизнь семье мужа, его родителям и детям. Более того, когда столь же добродетельно поступала молодая вдова и особенно, если она добровольно совершала самоубийство, такое ревностное следование обычаям нередко отмечалось официальным поощрением: возле дома, где жила такая женщина, после нескольких десятков лет ее стойкого и добродетельного вдовства воздвигалась специальная арка или стела с надписью, прославлявшей достоинства и верность этой женщины.

Еще большее одобрение в конфуцианском Китае получали те случаи, когда невеста, случайно оставшаяся соломенной вдовой из-за внезапной смерти жениха, изъявляла согласие войти в его дом и остаться там на всю жизнь, преданно служа родителям суженного в память о нем. Этому была особенно рада семья мужа, т.к. в этом случае душа молодого покойника была более спокойна.

Ответственность перед предками за выполнение супружеского долга нес не только живой мужчина, но и покойный. Причем забота об обеспечении рано умерших мальчиков женами заходила настолько далеко, что родители таких мальчиков нередко специально искали дома, где были умершие девочки, и после упрощенного брачного обряда соединяли этих детей супружеским союзом.

Но если в Китае всегда бывало определенное количество вдов, то его отличительной особенностью, как и многих других стран Востока, было отсутствие в его обществе старых дев. Любая женщина рано или поздно выходила замуж, или, в крайнем случае, становилась наложницей. Незамужних женщин, как правило, не было. Возникали и исключительные обстоятельства, такие, как раннее сиротство, вдовство т.д., которые ставили женщину вне семьи, т.е. вне общества. Именно из среды таких женщин рекрутировались гетеры, проститутки, актрисы и прочие женщины «подлых» профессий. Одним из таких исключительных обстоятельств был и развод.

В редких случаях семья отца или брата разведенной женщины разрешала ей вернуться домой. Вполне понятно, что и в этом случае ее судьба становилась незавидной.

Зато мужчина имел право на развод, хотя традиции обычного права и нормы культа предков не поощряли использование этого права, разрушавшего брачно-семейные отношения. Поэтому на практике развод применялся крайне редко, но все-таки угроза развода всегда висела над женщиной домокловым мечем и вынуждала ее быть покорной и во всем повиноваться мужу.

Официальное законодательство в средневековом Китае предусматривало следующие формальные основания для развода: бесплодие жены, ее развратное поведение, непочтительное отношение к свекрам, склонность к болтовне и сплетням, воровство (в пользу дома своих родичей), ревность и дурная болезнь. Кроме того, традиции обычного права давали мужу право на развод и еще в ряде случаев: если жена окажется не девицей, если она станет командовать мужем и даже если она попытается покончить жизнь самоубийством или бежать из дома.

Однако были и обстоятельства, когда ни при каких условиях развода быть не могло. Во-первых, если жена носила траур по кому-либо из из старших родственников мужа. Во-вторых, если у нее нет родителей. И в третьих, если семья разбогатела после того, как она вошла в дом мужа. Во всех этих случаях ни одна из законных причин для развода, кроме прелюбодеяния (только при условии, что жена была застигнута на месте преступления), не могла иметь силы.