martynovich_sf_red_filosofiia_sotsialnykh_i_gumanitarnykh_na

421

ученого; она не может действовать иначе, как в соответствии с целями, определенными научным разумом. Тем не менее, предполагается, что она действует самостоятельно, управляя собой. Между сознанием, которым наделена марионетка, и сконструированной ситуацией, в которой она, как предполагается, действует свободно, осуществляя рациональный выбор и принимая решения, существует предустановленная гармония. Такая гармония возможна лишь потому, что как марионетка, так и ее окружение созданы ученым. И руководствуясь собственными принципами, ученый, несомненно, достигает успеха, открывая в сотворенном им мире им же установленную абсолютную гармонию.

К теме 12. Разделение СГН на социальные и гуманитарные науки

12.1. Проблема разделения социальных и гуманитарных наук (по предмету, по методу, по предмету и методу одновременно, по исследовательским программам)

Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания180

В рамках одного лишь логико-методологического анализа науки о культуре два существенных момента или не замечаются или намеренно упускаются из вида:

во-первых, тот факт (и его методологическое следствие), что сами науки о культуре являются частью процесса, который они описывают, и что таким образом в этом случае субъект и объект данной науки в известном смысле совпадают;

во-вторых, тот факт (и его методологические последствия), что субъектом научного познания культуры является не только гносеологический субъект, а «весь человек».

Первую мысль высказал еще Гегель, а вторую, в частности, — Дильтей, и сегодня есть все основания отнестись к этим мыслям серьезно при структурном исследовании наук о духе.

Что означают оба вышеназванных обстоятельства, если свести их к самой простой формуле? Прежде всего то, что духовные реальности нельзя «схватить» конкретно-материально и что связанное с ними

180 Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 246-254

422

познание в процессе методологического рассмотрения недопустимо искажать аналогиями из области естественных наук (которыми наша мысль овладела более или менее основательно).

Феномены культуры — это не что-то застывшее, и познание их не может быть статичным, никогда не изменяющимся. Ведь в процессе развития культуры постоянно возникают новые реальности; однако, с другой стороны, новыми являются не только предметы возможного познания, изменяются и сами понятия, в которых эти предметы осознаются. Притом, вновь возникающие понятия всегда — лишь порождение изменяющегося базиса культуры, по своему объему далеко превосходящего все теоретические выкладки. Его мы исследуем при анализе понятия культуры, причем очевидно, что содержание данного понятия зависит от той общей духовной ситуации, на почве которой оно возникло. На логико-документальном уровне это выразилось в том, что понятие оказалось зависимым от уже зафиксированных в понятиях духовных факторов, которые определяют его специфический смысл, являясь по отношению к нему своеобразным коррелятом.

Говоря о предметно-материальном объекте природы, например, о камне, можно утверждать, что он и пятьсот, и тысячу лет назад был все тем же камнем, т. е. тогдашние камни являлись камнями в том же самом смысле, что и камни нынешние. Но о духовной реальности, которая конституируется в сознании (и притом в исторически обусловленном сознании индивидов и общностей людей), нельзя сказать, что она всегда была такой, какими мы переживаем и постигаем явления в понятиях подобного рода сегодня. …

Мы также сделаем основной упор в анализе социологии и, в частности, социологии культуры на процессе выработки понятий, но полагаем, что конечной целью должен быть полный структурный анализ всей дисциплины. Речь здесь идет о том, чтобы выявить в теоретическом самосознании общие исследовательские интенции социологии культуры и, воспользовавшись этой путеводной нитью, определить как специфику самой дисциплины, так и характер формирования предмета (произведений культуры) на социологическом понятийном уровне, а также процесс трансформации социологического подхода в понятийные операции.

Таким образом, наша общая задача разделяется на две задачи более частного порядка: одна состоит в том, чтобы осуществить феноменологический анализ субъективной стороны научного исследования, т.е. специфически культурно-социологического подхода,

423

вторая — в анализе методологического познания культуры. Это исследование составляет предмет следующей главы.

Но прежде (в начальных пяти ее разделах) мы должны изложить ряд принципиальных положений, и в первую очередь — об отношении социологии к социологии культуры. Однако главной темой следующей главы является различие между имманентным и культурносоциологическим подходами к исследованию феноменов культуры. …

Учение об обществе и социология культуры Социология может быть не только наукой о созидании, об

организации и об изменении социализирующейся жизни, но также и наукой о включенности произведений культуры в жизнь общества. В

первом случае мы говорим о социологии как учении об обществе, во втором — о социологии культуры. Единство социологии сохраняется без ущерба для этой дифференциации, признается и эмпирическая «личная уния» исследователя, постоянно меняющего угол зрения, подходящего к предмету исследования то с одной, то с другой постановкой вопросов. Речь здесь идет о принципиальном различии, проистекающем из специфики разных предметов и из различий в связанной с ними проблематике.

Таким образом, внутреннее родство обеих ветвей социологии сохраняется. Оно гарантировано тесной связью предметов — сообщество людей всегда представляет собой культуросозидающий фактор (его формы, формы социализации, в известном смысле можно рассматривать уже как произведения культуры), а произведения культуры, в свою очередь, раз возникнув и обретя статус «в-себе-бытия», также становятся факторами социализации. Другая задача, однако, заключается в том, чтобы исследовать, какую роль играет «общественно-историческая реальность» (Дильтей) в процессе создания произведений культуры, в какой степени она проникает в их внутреннюю структуру, какую образовательную для общественной жизни функцию выполняют эти произведения самим фактом своего существования, в какой степени они, оказывая обратное влияние на общество, выступают в качестве социализирующих факторов. Произведения культуры возникают из общественной жизни и вновь возвращаются в ее лоно; они являются функциями общества, но в то же время одна из их функций заключается в том, чтобы оказывать социализирующее воздействие на общество. В этом плане они представляют собой предмет социологии как учения об обществе. Предметом учения об обществе является процесс развития общества со всеми его изменчивыми формами, в которых совершается объединение индивидов и, вместе с ним, завершение индивидуального

424

существования. Эта дисциплина рассматривает произведения культуры лишь в зависимости от их социализации, включенности в жизнь общества. Предметом же социологии культуры, напротив, является культура; однако, социологическое рассмотрение эффективно лишь в той мере, в какой общественные факторы определяют предмет исследования и произведение культуры может рассматриваться как общественное явление.

Социология культуры и философия культуры Интересы социолога культуры в первую очередь связаны с

феноменом культуры — можно рассматривать социологию культуры как специфическую разновидность интерпретации произведений культуры. Однако интерес этот социолог культуры разделяет с другими исследователями, для которых феномен культуры точно так же является главной темой их исследований, в том числе и с философами культуры. Но если философ подходит к феномену «культуры», опираясь на определенные философские воззрения и принципы, то социолог использует социологические подходы. В соответствии с дифференциацией во взглядах на предмет исследования различным образом происходит у них и формирование понятий, в связи с чем нам придется встретиться с терминами и понятиями, по-разному отражающими одни и те же феномены культуры в философии и в социологии культуры. …

Уже из вышесказанного видно, что мы должны дифференцировать основные феномены, с одной стороны, и различные понятия, с другой, — понятия, которые, в соответствии с различиями между дисциплинами, в русле которых они сформировались, тем не менее, отражают один и тот же феномен. Таким образом, основным феноменом является сама культура в ее донаучном в-себе-бытии; культурно-философское понятие культуры как по форме, так и по содержанию существенно отличается от культурно-социологического понятия. С другой стороны, мы должны проводить разделительную черту между дисциплиной как

основополагающей, фундаментальной наукой и ее функционированием в качестве метода, поскольку она вырабатывает подходы и позиции для исследования предметов, лежащих вне поля ее непосредственных интересов.

Как учение об обществе социология является фундаментальной наукой, как социология культуры она выступает в качестве метода, подхода для рассмотрения до известной степени феномена, лежащего за пределами сферы ее собственных интересов.

Различным основным феноменам соответствуют и различные фундаментальные науки, т. е. уровни формирования понятий, с помощью

425

которых феномен наиболее адекватно «схватывается» теоретически, для которых и осуществляется понятийное рассмотрение. Так понятие общества конституируется в социологии, понятие же культуры — в философии. Ведь совершенно очевидно, что тот синтез самых различных «произведений духовной деятельности», который мы называем «культурой», возникает не в русле самой науки об обществе; выступая здесь, он полностью соответствует структуре социологического рассмотрения и исследуется с помощью методов данного рассмотрения, однако, все это является только трансформацией явления, зародившегося в иной среде.

Продемонстрируем то же самое на примере другой науки: психология представляет собой науку о душевных процессах; это фундаментальная наука, поскольку главным ее предметом является основополагающий феномен — протекающая во времени, выражающаяся в психических актах жизнь души. Но в качестве психологии искусства она уже — метод, т. е. методами психологии она рассматривает произведение искусства в той мере, в какой оно является психическим феноменом. Самостоятельно эта наука абсолютно не могла бы выработать понятие произведения искусства, ибо из психического процесса невозможно даже извлечь критерий, который определял бы, что такое произведение искусства. Данное понятие конституируется совершенно в иной сфере — в эстетике, — и психология искусства есть не что иное, как выявление исключительно лишь тех феноменов, которые связаны с переживанием искусства. В этом качестве она исследует, таким образом, с одной стороны, жизнь души, если, конечно, она вообще направлена на произведения искусства, а с другой — берет на себя задачу на примере отдельного произведения искусства объяснять все, что возможно понять исходя из закономерностей жизни души.

В рамках такого рассмотрения понятие искусства получает, разумеется, иную трактовку, здесь рассматриваются лишь определенные ; стороны основополагающего феномена «искусство», в том числе вопросы типа: в какой степени искусство влияет на дальнейшую жизнь души после ее встречи с ним или в какой мере психические процессы — ассоциация, фантазия и т. д. — играют в произведении искусства конституирующую роль?

Психологическое рассмотрение произведения искусства состоит именно в том, чтобы с помощью понятийного аппарата психологии и содержащейся в нем проблематики приблизиться к феномену; в соответствии с его понятием, сформировавшимся в иной сфере — в эстетике, — определяется, прежде всего, предмет психологии искусства. В

426

силу этого социологическое рассмотрение культуры заключается в том, чтобы, исходя из социологического понятийного уровня, приблизиться к культуре, опираясь на понятие культуры, конституированное в сфере философии культуры.

Фуко М. Археология и история идей181

… чему должен служить анализ, который я, может быть, слишком торжественно окрестил «археологией». Окрестил, впрочем, из соображений необходимости, поскольку, если быть искренним, вещи пока что не лишены некоторой неясности.

Я исходил из относительно простой проблемы установления дискурса посредством больших общностей, не являющихся общностями произведений, авторов, книг или тем. И когда с единственной целью их установить я приступил к работе над последовательностью понятий (дискурсивных формаций, позитивности, архива), я определил область (высказывания, поле высказываний, дискурсивные практики), я попытался выявить специфику метода, который не был бы ни формализаторским, ни интерпретативным, — одним словом, я обращался к любому инструментарию, сложность и, несомненно, странное устройство которого вызывает затруднения.

На то есть несколько причин: существует достаточно методов, способных описать и анализировать язык, и этого, кажется, достаточно для того, чтобы он высокомерно не пожелал прибавлять к себе другой. Кроме того, я не снимал подозрения с дискурсивных общностей в роде «книги» или «произведения», поскольку предполагал, что они не так уж и непосредственны и очевидны, как это может показаться на первый взгляд. В самой деле, разве разумно противопоставлять их общностям, которые устанавливают ценой такого усилия, после стольких подготовительных мер и согласно столь неопределенным принципам, что необходимо исписать многие сотни страниц, прежде, чем удастся их прояснить? И являются ли разграниченные в конце концов и отождествленные с помощью этих инструментов пресловутые «дискурсы» тем же явлением, что и фигуры (называемые «психиатрией», «политической экономией» или «естественной историей»), из которых я эмпирически исходил и которые послужили поводом для применения этого странного арсенала?

181 Фуко, Мишель. Археология знания: Пер. с фр./ Общ. ред. Бр.Левченко.— К.: Ника-

Центр, 1996. С. 135-140

427

Теперь мне непременно нужно будет измерить «описательную эффективность» понятий, которые я попытался определить. Мне нужно знать, работает ли это устройство и что именно оно способно производить. Может ли «археология» предложить что-либо отличное от того, что предлагают другие способы описания? Какую пользу можно извлечь из столь сложного предприятия?

И сразу же у меня возникает первое подозрение.

Я действовал так, как будто бы открыл новую область, как будто бы для ее описания мне нужны были еще никому неведомые вехи и ориентиры. Но задумаемся: не попал ли я в действительности в пределы пространства, уже давно и хорошо известного в качестве «истории идей»? Разве не в этих же пределах я оказывался неожиданно для самого себя, когда в два или три приема пытался установить свои дистанции? Разве бы я не нашел в нем,— уже вполне подготовленном, уже достаточно проанализированном,— разве бы я не нашел в нем того, что искал, не отведи я от него взгляда? В сущности, может быть, я всего лишь историк идей? Пристыженный или, если вам будет угодно, надменный... Историк идей, который захотел целиком и полностью обновить свою дисциплину; историк идей, который несомненно желал придать ей строгость, недавно приобретенную столькими родственными ей системами описания, историк идей, который, оказавшись неспособным действительно изменить прежнюю форму анализа, неспособным заставить ее преодолеть порог научности (пусть даже подобная метаморфоза никогда бы и не могла произойти, пусть даже у меня нет и не было сил для того, чтобы самостоятельно производить эти преобразования), заявляет, стремясь ввести читателя в заблуждение, что он всегда делал и хотел делать другое, нежели то может показаться... Может быть, весь этот туман предназначен лишь для того, чтобы скрыть нечто оставшееся во все том же прежнем пейзаже, неотделимое от старой почвы, истощенное использованием? Я не могу найти оснований для безмятежности и не могу стать безмятежным настолько, чтобы не показать, чем археологический анализ отличается от других способов описания и не отделить себя от истории идей.

Непросто охарактеризовать такую дисциплину как история идей: неопределенные объекты, расплывчатые границы, заимствованные отовсюду понемногу методы, петляющий и сбивчивый ход мысли... Тем не менее, кажется, можно признать за ней две несомненные роли. С одной стороны, вспомним, она рассказывает историю побочных обстоятельств, историю по краям,— отнюдь не историю наук, но историю несовершенных, плохо обоснованных форм познания, которые так и не достигли на протяжении своей долгой жизни степени подлинной

428

научности. Так, обычно это скорее история алхимии, нежели история химии, скорее, история животного разума или френологии, нежели история физиологии, скорее история атомистической тематики, нежели история физики. Это история призрачных философий, исследующих литературу, искусство, науки, право, мораль и самое повседневную жизни людей; это история вечных сюжетов, которым никак не удается выкристаллизоваться в строгую и индивидуальную систему, но которые образуют спонтанную, стихийную философию для тех, кто никогда не философствует; это история не литературы, но окружающей ее молвы, этой повседневной письменности, так быстро стирающейся, что никогда не приобретающей статус произведения или сразу его лишающейся; это анализ сублитератур разного рода, альманахов, журналов и газет, мимолетных успехов, непризнанных авторов. Определенная таким образом (но сразу же видно, насколько сложно найти ее точные границы) история идей обращается ко всему скрытому массиву мысли, ко всей игре репрезентаций, анонимно протекающих между людьми,— в зазорах дискурсивных памятников она выявляет хрупкий фундамент, на котором они основываются. Это наука о сбивчивых речах, неоконченных произведениях, бессвязных суждениях.,. Это скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мысли.

Но с другой стороны, история идей дана нам для того, чтобы мы могли изучать существующие научные дисциплины, трактовать их и вновь интерпретировать. Она представляет собой скорее стиль анализа, угол зрения, нежели маргинальную область. Она берет на себя ответственность за все историческое поле наук, литератур и философий: но она же и описывает знания, послужившие историческим основанием и не размышляющие о дальнейших формациях; она пытается восстановить непосредственный опыт, предписываемый дискурсом, она следует генезису, который, исходя из полученных и приобретенных репрезентаций, дает рождение системам и произведениям... И, в то же время, она показывает как мало-помалу эти образованные подобным образом большие фигуры распадаются, она показывает как разрешаются неразрешимые было темы, как они следуют своей изолированной жизни, выходят из употребления или соединяются по-новому в новые формации. Так понятая, история идей оказывается дисциплиной, занятой началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей линеарной истории. Но, в равной степени, она может описать от одной области к другой всю игру обменов и

429

посредничеств, она может продемонстрировать, как научное знание рассеивается, уступает место философским концептам и принимает всевозможные формы в литературных произведениях, она может показать, как проблемы, понятия, темы переходят из философского поля, в котором они были сформулированы, в научные или политические дискурсы, она может устанавливать отношения произведений с институциями, обычаями или нормами социального поведения, технологиями, потребностями и безмолвными практиками... И она же пытается вернуть к жизни самые разнообразные формы дискурса в том или ином конкретном пейзаже, в среде пересечения и развития, из которой они некогда появились. Она становится, тем самым, дисциплиной взаимодействий, описанием концентрических кругов, которые окружают произведения, очерчивают их, связывают между собой и включают во все то, что не является ими.

Вполне понятно, как взаимосвязаны две эти роли истории идей. В самом предварительном смысле можно сказать, что история идей постоянно описывает переход из не-философии в философию, из не-науки в науку, из не-литературы в само произведение— описывает во всех направлениях, где только такой переход осуществляется. Она, таким образом, является анализом тайных рождений, отдаленных соответствий, постоянства, которые упорно сохраняются ниже уровня очевидных изменений, медленных образований, которые извлекают выгоду из тысячи слепых соучастии, всеобъемлющих фигур, которые намечаются постепенно и внезапно сгущаются в заключительной точке произведения. Генезис, непрерывность, подытоживание — вот предметы, которыми занята история идей, вот ее темы, с помощью которых она привязывается к определенной, теперь уже вполне традиционной форме исторического анализа. В этих условиях естественно, что любой, кто представляет историю, ее методы, требования и возможности как эту, все же несколько обветшавшую идею, не может и помыслить о том, чтобы расстаться с такой дисциплиной, как история идей. Для такого исследователя естественно предположить, что любая другая форма анализа дискурса будет поистине предательством самой истории.

Итак, археологическое описание — это именно уход от истории идей, систематический отказ от ее постулатов и процессов, это последовательная попытка выработать любую другую историю того, что было сказано людьми. Что за беда, если кто-то не узнает в этом предприятии историю своего детства, что за беда, если кто-то оплакивает ее, взывает к ней,— к той эпохе, что более не доказывает наверняка этой великой тени прошлого свою исключительную верность?— Такой

430

убежденный и последовательный консерватор только убеждает меня в моей правоте и придает мне уверенности в том, что я собирался сделать и сказать.

Между археологическим анализом и историей идей действительно существуют многочисленные различия. Сейчас я пытаюсь установить четыре из них, которые кажутся мне основными, а именно: различие в представлении о новизне; различие в анализе противоречий; различие в сравнительных описаниях; и, наконец, различие в ориентации трансформаций. Я надеюсь, что в них можно будет найти частные особенности археологического анализа, и, вероятно, измерить его описательную способность. Для этого достаточно установить несколько принципов.

1.Археология стремится определить не мысли, репрезентации, образы, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы,— дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам.

Она не рассматривает дискурс как документ, как знак другой вещи, как элемент, которому бы должно быть прозрачным, но назойливую неясность которого приходится порой преодолевать, чтобы достичь наконец глубины существенного— там, где еще сохранилось существенное. Археология обращается к дискурсу в его собственном объеме как к памятнику. Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет «другого дискурса», который скрыт лучше. Она отказывается быть «аллегорической».

2.Археология не стремится найти непрерывный и незаметный переход, который плавно связывает дискурс с тем, что ему предшествует, его окружает и за ним следует.

Она не подстерегает ни момент, в который, исходя из того, чем дискурс еще не был, он стал тем, что он есть, ни момент, в который, расшатывая прочность фигуры, он начинает постепенно терять свою тождественность. Напротив, ее проблема заключается в том, чтобы определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре; ее задача — следовать по пятам за дискурсом и, в лучшем случае, просто очертить его контуры. Археология не движется в медленной прогрессии из смешанного поля мнения к единичности системы или определенному постоянству науки; она вовсе не «славословие», но различающий анализ, дифференциальное счисление разновидностей дискурса.