Философия начиналась с поиска ответов на Рождение первых вопрос, уже поставленный до нее в мифо-философских и логии, — о происхождении мира. Филосо-диалектических идей фия сформулировала его в более чистом теоретическом виде и сумела найти прин­ципиально новое решение с помощью учения о первоначале.

Идея первоначала была выдвинута первыми греческими фи­лософами, представителями Милетской школы: Фалесом (конец VII — пер. пол. VI вв. до н. э.), Анаксименом (VI в. до н. э.), Анаксимандром (VI в. до н. э.) и Гераклитом из Эфеса (544 или 540—480 до н. э.). Первоначало мыслилось ими как нечто еди­ное с природой. Сама природа, а не что-то неприродное рас­сматривается ими как причина всего сущего.

Указание на первоначало означало переход от мифологиче­ского к философскому мышлению — выделялось всеобщее. Од­нако на первых порах это всеобщее было представлено не в по­нятийной, а в наглядной форма: Фалес таким началом считал воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь. Вода, воздух, огонь, в дальнейшем стихии Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь) были символами всеобщего. Они были не просто вещест­венными, но также и разумными, даже божественными. Вода Фалеса — это философское переосмысление мифологического Океана, огонь Гераклита — не просто огонь, а огнелогос — ра­зумный, вечный и божественный космический огонь.

Соединив в первоначале субстанциальную основу (то, что явля­ется причиной возникновения всего) и материальный субстрат (то, из чего сделаны все вещи), первые греческие философы по­ложили конец теогонической трактовке мира, так как миф был заменен логосом, разумным словом, философским понятием.

■Ф- Все последующее развитие античной философии было спо­ром о первоначале, последовательным развертыванием мышления о всеобщем. Натурфилософское представление о первоначале было внутренне противоречивым и в дальнейшем тупиковым ходом развития мысли. Сразу возникали вопросы: почему, на каких ос­нованиях отдается предпочтение тому или иному началу — воде, воздуху, огню или сразу четырем стихиям, можно ли объяснить всю природу при помощи ее части-и тем, что объясняется, и принципом объяснения.

Разрешая эти противоречия, философская мысль пошла по пути все большего отвлечения от конкретности и наглядности материаль­ных начал. Милетский философ Анаксимандр исходил из того, что начало не может быть чем-то вещественным. Он определил начало как апейрон,то есть безграничное, беспредельное.

Более абстрактным было учение о первоначале у пифагорей­цев — последователей великого древнегреческого математика и философа Пифагора, организовавшего в 532 г. до н. э. религиоз­но-философский союз в Кротоне. Пифагорейцы объясняли всю структуру мироздания с помощью числа как первоначала. По­следователи Пифагора обратили внимание на связи чисел друг с другом и их отношения между собой. Они считали, что число­вые отношения составляют самую сущность природы, и именно в этом смысле пифагорейцы говорили, что «все есть число». По­этому познание природы для пифагорейцев было возможно только через познание числа и числовых отношений.

"у* В философском мировоззрении древних греков значи­тельное место принадлежало и диалектическим идеям. Сама кон­цепция первоначала как единой основы мира во всем его мно­гообразии содержала диалектический подход к миру, который наиболее ярко проявился у Гераклита.

Фундаментальный образ, используемый Гераклитом, — образ огня как жизнеопределяющего начала. Ритмичной пульсацией вечно живого огня, его размеренным возгоранием и угасанием он объяснял мировые процессы; возникновение и исчезновение вещей составляют противоречивое единство. Но космос Герак­лита — это не просто единство, согласие, гармония противопо­ложностей, а и их борьба. Борьба — созидающее начало жизни и бытия. Непререкаемым тоном Гераклит провозглашает: «Следует знать, что война всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости»¹. «Война» — это и борьба противоположностей, и их единство. Чем больше про­тивоположности расходятся, тем более они сходятся для борьбы, и из этой борьбы возникает «прекраснейшая гармония». Гармония выражает глубокое чувство единства мира, составленного, слитого из противоположных качеств, стихий, стремлений, тенденций.

Идея борьбы противоположных начал сочеталась у Гераклита с мыслью о вечности происходящих в мире изменений, символи­зируемых в образе потока, течения реки. Высказывания Герак­лита «все течет, все изменяется» и Кратила «нельзя дважды вой­ти в одну и ту же реку» давно вошли в философскую культуру.

Диалектика Гераклита еще не была выражена в понятиях, а строилась на основе наглядных, предельно конкретных, чувст­венно достоверных образах-понятиях и смыслообразах.

Зарождающаяся греческая философия хотя уже вышла на уровень философских проблем, но еще не была философией в собственном смысле слова, а протофилософией, или предфило-софией. Для нее было характерно наличие многих образов ми­фологии, неразработанность собственной философской терми­нологии, отсутствие философской аргументации.

Эллейская школа

основателем которой был Ксе-нофан (р. ок. 570 до н. э.), а главными единство и множест- Парменид (р. ок. 540 г. ценность бытия

ознаменовали переход от протофилософского к философскому знанию. Элеаты сделали серьезный шаг вперед от некритически-нерасчлененного мышления первых философов к логическому прояснению сложившихся философских представлений и выра­ботке новых философских понятий.

Парменид впервые выработал философское понятие «бытие». Он также поставил вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как его предшественники мыслили бытие, не заду­мываясь об этом.

В центре внимания Парменида были проблемы соотношения бытия и небытия, бытия и мышления. На вопрос о соотноше­нии бытия и небытия Парменид отвечал: бытие есть, а небытия нет. Он впервые применил доказательства для обоснования сво­его тезиса. То, что есть, можно выразить в мысли; то, чего нет, выразить в мысли нельзя. Небытие невыразимо, непознаваемо, недоступно мысли, потому оно и есть небытие. Ибо, по Парме-ниду, «одно и то же есть мысль и бытие».

Бытие — это то, что всегда есть; оно едино и вечно — вот главные его признаки.

Вечность бытия и его единство для Парменида неразрывно связаны. То, что у бытия нет ни прошлого ни будущего, как раз и означает, что оно едино, тождественно себе. Вечное, единое, не­делимое бытие, по Пармениду, неподвижно. Ибо откуда взяться движению из того, что не изменяется?

Невозможность движения доказывал последователь Пармени­да Зенон в своих апориях «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Логика доказательств Зенона следующая: мыслить движение нельзя, так как мысль о возможности движе­ния приводит к противоречиям. А то, что нельзя мыслить, не су­ществует.

^ В атомистическом учении Демокрита (460—370 до н. э.) была выдвинута идея множественного первоначала, которая по­зволяла мыслить движение, возникновение и уничтожение ве­щей. Демокрит исходил из того, что, не только бытие, но и не­бытие существуют. При этом он представлял бытие в виде ато­мов (мельчайших, неделимых, невидимых частиц), а небытие как пустоту. Движением атомов Демокрит объяснял те свойства чувственного мира, которые элеаты объявили пустой видимо­стью — изменчивость всех предметов и явлений.

В концепции Демокрита атом рассматривался одновременно и как материальная причина существования вещей, и как их сущность, не видимая зрением, но постигаемая умом.

На основе атомистической гипотезы предлагалось решение целого ряда философских проблем. Прежде всего объяснялось единство мира — мир един, так как основу его составляют ато­мы. Далее, давалось решение проблемы множественности вещей и состояний мира. На основе принципа атомизма стало возмож­ным объяснить образование множества разнообразных вещей путем различных сочетаний атомов. Наконец, атомизм объяснял процессы возникновения и уничтожения вещей как процессы со­единения и разъединения атомов. Атомы вечны, а их сочетания носят временный, преходящий характер. К концу V в. до н. э. учение атомистов представляло собой последнюю и наиболее теоретически развитую форму классической натурфилософии, которая уже завершала свое развитие и приходила к саморазло­жению.

IV в. до н. э. был переломным в истории Древней Греции — это век конца эллжства и начала эллинизма. С переломным веком в ис­тории Древней Греции совпадает классический период древнегре­ческой философской мысли, высшим достижением которой стали философские системы Платона и Аристотеля. В этот период про­изошла переориентация философского интереса с проблем устрой­ства мироздания на проблемы познания общества и человека.

Переход к новому видению человека и общества Философия подготавливался деятельностью софистов — Про' софистов тагора (ок. 480—410 до н. э.), Горгия (483—375 до н. э.), Гиппия, Продика и др., чьи идеи хотя и не принадлежат к высшим достижениям греческой философской мысли, но без которых эти достижения были бы невозможны. Древнегреческим словом «софистэс» называли знатока, мастера, мудреца. Софисты были мудрецами особого рода, отличавшими-ся от традиционного образа мудреца, занятого поисками истины ради нее самой. Они первыми взяли на себя миссию распро­странения образования в обществе, став профессиональными преподавателями мудрости.

Софисты обучали не конкретным знаниям в какой-либо об­ласти, а знаниям, необходимым человеку для общественной дея­тельности, прежде всего политической. Они появились в усло­виях развитой демократии, когда возникла настоятельная по­требность в искусстве аргументировать свою точку зрения, уме­нии убеждать и побеждать. Для такого рода подготовки нужны были не столько знания о природе, сколько знания о человеке. В их лице философская мысль античности перешла от объек­тивного изучения природы к рассмотрению субъективной сто­роны познавательного процесса — к самому человеку и его соз­нанию. При этом софистов интересовало не просто сознание, а в первую очередь способы воздействия на него: как навязать свою точку зрения оппоненту, как сразить его полемическим выпадом, как доказать все, что угодно, и т.д.

Софисты занялись критикой традиционных представлений. Выдающийся софист Протагор, по свидетельству Диогена Лаэрция, первым сказал, что «о всякой вещи есть два мнения, проти­воположных друг другу». Уже в античности против такого подхода выступали Демокрит, Платон, Аристотель, говоря о том, что два противоположных суждения об одной и той же вещи не могут быть истинными.

Протагор нашел совершенно нетривиальные аргументы при защите своего положения. Поскольку высказывания об одной и той же вещи не должны противоречить друг другу, а вместе с тем о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных мнения, то для принятия решения об ис­тинности того или иного мнения нужно встать на точку зрения той или иной стороны. Следовательно, критерием, мерой ис­тинности суждения следует считать человека. Именно от­сюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он во­шел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, суще­ствующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют»1.

Тем самым знание индивидуализировалось и субъективизи-ровалось. Но если человек — мера всех вещей, то все ставится в зависимость от его оценки, то есть превращается в относитель­ное: знания, этические нормы, религиозные представления. Та­кая точка зрения привела к прямо противоположному результа­ту, а именно, к поискам абсолютного, новых форм достоверно­сти, которые начал Сократ, а продолжил Платон.

Афинская школа Под названием «афинская школа» в историю философии вошли учения великих мыслителей античности Сократа, Платона, Аристотеля.

•♦- Взгляды Сократа (469—399 до н. э.), излагавшего свое учение только устно, в форме беседы или спора, дошли до нас в изложениях его учеников, в первую очередь Ксенофонта и Пла­тона, вся жизнь которых прошла под знаком смерти любимого учителя. Как видно из записей учеников Сократа, главным предметом его речей и бесед были вопросы этики — вопросы о том, как следует жить. Сократ всей своей жизнью преподал лич­ный урок не только своим ученикам, но и последующим поко­лениям. Этот урок жизни в полном соответствии с проповедуе­мыми им принципами особенно значим в настоящее время.

Чему же учил Сократ? Какие нравственные ценности он от­стаивал? Такими нравственными ценностями для Сократа вы­ступали бескорыстие, следование своему долгу, служение добру. Его нравственная и гражданская позиция даже перед лицом смерти была непоколебимой: «Афиняне..., отпустите меня или нет, но поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз»1.

Сократ принял смерть с полным сознанием своей правоты, основанном на убеждении в том, что существуют объективные нравственные ценности, отступать от которых нельзя. Для него, в отличие от софистов, различие между добром и злом носило абсолютный, а не относительный характер. Именно знание того, что такое добро и что такое зло, делает человека добродетель­ным. Поэтому Сократ стремился найти и точно определить ос­новные понятия нравственности, выяснить их сущность. Для него являлось несомненным, что определение понятия есть оп­ределение сущности рассматриваемого предмета. Если нет точно определенного понятия, то нет и знания о предмете.

Сократ разработал специфическую концепцию диалектики как искусства исследования понятий с целью постижения истины. Суть его метода заключалась в том, что сначала наводящими и уточняющими вопросами собеседник приводился к противоречию с выказанной им точкой зрения, а затем начинался совместный поиск истины. Для Сократа истина не возникала и не находилась в голове отдельного человека в готовом виде, а рождалась в про­цессе диалога между собеседниками, совместно ищущими истину. Поэтому свой метод Сократ называл майевтикой, т.е. повиваль­ным искусством, помогающим рождению истины.

Своими поисками Сократ проложил путь к миру идей Пла­тона и его диалектике.

•♦■ Философская система Платона (427—347 до н. э.) — логи­ческое развитие идей не только сократовской, но и досократов-ской философии (понятие Логоса у Гераклита, понятие вечного неподвижного бытия у Парменида и др.). Однако истоки филосо­фии Платона, направленность его мышления невозможно понять вне контекста трагедии его жизни, или, по выражению Вл. Со­ловьева, «жизненной драмы», а именно казни Сократа

Платон задает вопрос: «Может ли быть подлинным тот мир, который осудил на смерть достойнейшего из людей, поправ тем самым идеи справедливости и истины?» И он отвечает: «Нет».

Обычный мир существует, бытийствует, но всегда, по Платону, неистинным образом. Помимо и сверх чувственного мира существует и другой мир — мир чистых сущностей. Для обозначе­ния этих сущностей Платон использовал слово «идея», которое в обыденном языке обозначало внешний вид, образ, форму, качество, или слово «эйдос», производное от глагола «эйдо» — «вижу, созер­цаю», которое имело те же значения, что и слово «идея». Идеи по­мещались им в занебесную область, которая была философским символом подлинного бытия: «Занебесную область... занимает бес­цветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущест­вующая, зримая лишь кормчему души — уму»1.

Мир идей представляет собой не просто царство сущностей, а царство благих сущностей. Платон противопоставил идеаль­ный мир чувственному миру не только как сущность — явле­нию, но и как благое — злому.

Поэтому идеей всех идей, высшей идеей у Платона выступает идея Блага как источник истины, соразмерности, гармонии и кра­соты, удовлетворяющая всем требованиям высочайшей добродете­ли. Идея Блага подобна Солнцу. То, что является в чувственном мире Солнцем, в идеальном мире — идеей Блага. Мир идей и есть мир подлинного, то есть вечного и неизменного бытия.

Антиподом бытия выступает у Платона мир небытия, где властвует не идея, а материя (Платон употреблял термин «хора»), некая хаотическая, небытийная первоматерия, которая, однако, способна принимать любые формы, становясь оформ­ленной материей. Роль этого небытия велика. Материя — ис­точник единичности, вещности, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и несвободы. Материя, как и идея, вечна.

Мир множества чувственных вещей, природы образуется как результат оформления материи в силу ее соотнесенности с ка­ким-либо набором частных и общих идей — сущностей. Мир вещей — это мир возникновения и постоянной гибели. В при­роде все изменчиво, преходяще, непрочно, смертно, несовер-

шенно. Там все возникает на время и погибает навечно. Для объяснения динамики чувственного природного мира Платон ввел третье, наряду с идеями и материей, начало — мировую душу. Душа космоса — творческая сила, источник движения, жизни, одушевленности. Она объемлет мир идей и мир вещей, связывая их, заставляя вещи подражать идеям, а идеи присутст­вовать в вещах.

Главным для Платона является мир идей, увенчанный идеей Блага, который был первичным даже по отношению к богам, созерцающим чистые сущности. К «созерцанию умом» этих сущностей приобщаются, по Платону, не только божественные души, но и души, которые когда-то были и еще станут душами смертных. Тем самым Платон показал, что в человеке, помимо его способностей воспринимать окружающий мир и реагировать на него в качестве части самого мира, существует и действует некоторая сила какой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в духовное измерение. Бессмертная ду­ша человека связывает его с трансцендентн-ым, т. е. сверхчувст­венным миром идей: «Божественному, бессмертному, умопо­стигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа»1.

Диалог «Пир» — это гимн любви и красоте, где Платон рас­крывает путь к идеальному царству идеи. Его доказательства с философской точки зрения носят логически безупречный харак­тер. Недаром его знаменитая иерархия красоты стала популярной на целые тысячелетия.

Восхождение к прекрасному предполагает отрешение от чув­ственности, телесности, переход ко все более и более чистым формам прекрасного, пока человек не обретет способность уз­реть умом духовное во всей его чистоте. И тогда, созерцая пре­красное, он будет способен к истинной добродетели, поскольку созерцает истину, а не призрак. «А кто родил и вскормил ис­тинную добродетель, — заключает Платон, — тому достается любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он

Платон не только рассуждал об истинной добродетели, но и пытался воплотить ее в жизнь, разрабатывая проект идеального государства, во главе которого должны стоять философы. Жизнь в таком государстве, по мысли Платона, строго регламентирова­на, права и обязанности каждого гражданина и сословия опре­делены законами, частное подчинено общественному. В госу­дарстве Платона высшей целью выступала забота о благе граж­дан, причем это благо понималось как воплощение идей спра­ведливости и разума.

Обосновывая свой проект идеального государства, Платон со знанием дела подверг критике существовавшие формы государ­ственной власти. Если концепция идеального государства в це­лом была утопией, то критика реальных форм государственной власти сохраняет свое значение и в настоящее время.

Платон выделил четыре типа несправедливого государствен­ного устройства: тимократию (власть военного сословия, или честолюбцев); олигархию (власть богатых); демократию (власть толпы); тиранию (власть тирана).

Наиболее неприемлемыми для него формами власти были демократия и тирания. Демократия отвергалась Платоном в силу того, что, благодаря демократическим процессам, к власти при­ходят не наиболее мудрые и профессионально подготовленные люди, а субъекты, именуемые им трутнями. Подобные трутни, умеющие громко кричать и не умеющие ничего делать, есть в каждом обществе. Но в нормальном обществе их не допускают к власти и отстраняют от должностей. При демократии же «они, за редкими исключениями, чуть ли не стоят во главе: самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе»1. Демократические трутни разруша­ют все нравственные основы жизни — честь, стыд, умеренность, потакая при этом всему низменному: «наглость они будут назы­вать просвещенностью, разнузданность — свободою, распутство — великолепием, бесстыдство — мужеством»2.

Платон показывает, что безграничная демократия приходит к самоотрицанию. Демократия начинается со свободы, котораяобъявляется высшим благом: «в демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе»1. Однако ненасытное стремление к свободе и пренебрежение ко всему остальному искажает этот строй и создает все предпосыл­ки для перехода к тирании, так как, провидчески замечает Пла­тон, чрезмерная свобода и для отдельного человека, и для госу­дарства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство. Он дает афористически точную, чеканную формулировку. «Тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии: иначе говоря, из крайней свободы возникает вели­чайшее и жесточайшее рабство»2.

-Ф- Аристотель (384—322 до н. э.), будучи величайшим из учеников Платона, в то же время был не согласен с философ­ской концепцией платонизма, что нашло выражение в следую­щих его словах: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако свя­щенный долг велит мне отдать предпочтение истине».

Объектом критики Аристотеля стала теория идей Платона. Он считал, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоя­тельно существовать не может. Несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону.

Аристотель первым из античных мыслителей стал отличать философское знание от конкретно-научного. Он выделяет пер­вую философию как науку о сущем, или о первых началах и при­чинах, и вторую философию, предметом которой является приро­да. Предмет первой философии, исторически получивший на­звание «метафизика», не природа, а то, что существует сверх нее — сверхчувственные вечные сущности, постигаемые умозрением. Первая философия и была в понимании Аристотеля философи­ей в собственном смысле слова, тогда как физика, или учение о природе, тоже была философией, но второй.

В центре первой философии стояли проблемы бытия. Ари­стотель разработал учение о четырех первоначалах или первопричи­нах всего существующего

Первая причина — формальная. Для ее обозначения Ари­стотель употреблял тот же термин, что и Платон —• «эйдос». Хо­тя Аристотель и использовал термин Платона, но употреблял егосовсем не в платоновском смысле. Эйдос веши, ее идея, форма,согласно Аристотелю, вовсе не занебесная сущность, а такаясущность, которая находится в ней же самой и без которой нельзя понять, что такое данная вещь. Формальная причина,или ее эйдос,обусловливает «суть бытия» или ее первую сущ­ность, то, без чего вещи нет.

Вторую, материальную причину, Аристотель обозначил нелатинским термином «материя», которого он не знал, а грече­ским словом «хюлэ», имеющим двойной смысл: чисто житей­ский — лес, кустарник, строевой лес, и более общий — то, из чего состоят все вещи. Аристотель придал этому слову философ­ское значение. Материальная причина рассматривалась им в двух планах: 1) как первоматерия, неопределенная и бесфор­менная, но обладающая способностью воспринимать любыеформы, стать всем; и 2) как то, из чего вещь состоит, или уже оформленный материал.

Материя и форма, два вечных начала, взаимосвязаны таким образом, что форма являет собой сущность материи, а материя — тот субстрат, в котором эта форма запечатлена.

• Третья причина — движущая, является столь же необхо­димой для полного определения вещи, как материальная и фор­мальная причины.

Аристотель подходит к проблеме движения не только и не столько естественно научно, как философски. А с философской точки зрения неизбежно возникает вопрос о том, как возможно само движение.

Логика рассуждений Аристотеля следующая: если рассматри­вать в качестве причины движения какую-либо другую вещь то

мы неизбежно придем к дурной бесконечности. Для избежания этого требуется признать наличие самодвижности, самопроиз­вольности или самодвижущей причины, которая определяет ак­тивность формы, ее способность воплотиться в материи.

Н• и бытие вещи, ни ее движение немыслимы без четвер­той причины — целевой, направляющей движение к определен­ной цели. В представлении Аристотеля все процессы обладают внутренней направленностью и обусловленностью через цель. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полно­мерной, а поэтому цель — это стремление к своему благу.

Завершает аристотелевскую концепцию четырех первопри­чин учение об абсолютном Уме как наивысшей ступени бытия, которое уже ничем не обусловлено, а зависит только от самого себя: «... есть вечная, неподвижная и обособленная от чувствен­но воспринимаемых вещей сущность»1.

Философское учение о высшем бытии выступает как теоло­гия или учение о боге. Бог Аристотеля не персонифицирован­ный личный бог позднейших религиозных учений, а безлично­стный божественный Ум, пребывающий в постоянной деятель­ности, в самой лучшей вечной жизни, что для Аристотеля как истинного древнегреческого философа было деятельностью мышления. Мысль бога — мысль не о мире, а о самом наивыс­шем, что есть в мире, т. е. о собственном мышлении: мысль о мысли.

Будучи высшим бытием, божественный Ум выступает в каче­стве триединой формально-движущей целевой причины. Как формальная причина Ум есть «форма всех форм», предельное по­нятие о бытии: как движущая — перводвигатель, который движет решительно всё, но сам неподвижен; как целевая — всеобщая цель, которая в то же время является и высшим благом.

Из понимания высшего начала как высший цели вытекает такая важнейшая характеристика философского мировоззрения Аристотеля, как его телеологичность, или представление о целе­сообразности всего сущего, начиная от явлений природного ми­ра и заканчивая жизнью человека и полиса. При телеологиче­ском взгляде на мир объяснение строится не как ответ на во­прос «Почему?», а как ответ на вопрос «Для чего?», «Для какой цели?» Единый божественный Ум, будучи не только источником

и причиной движения, но и его целью, обусловливает целесооб­разность мирового процесса и направляет его к единой цели, т. е. к себе как к высшему благу.

На основе объективной телеологии, охватывающей весь кос­мос, строится у Аристотеля его этика и политика.

Нравственность человека понимается им как стремление к благой цели. Высшее благо определяется особенностью и назна­чением человека, связанным с его разумом. Поэтому дело чело­века — разумная деятельность, а назначение совершенного че­ловека — в прекрасном выполнении разумной деятельности. Жизнь, стремящаяся к высшему благу, должна быть деятельной, и не просто деятельной, а добродетельной. Настоящая цель че­ловеческой жизни, как ее определяет Аристотель, не наслажде­ние, а блаженство, которое достигается в умозрительной дея­тельности души. Этическим идеалом для Аристотеля выступает мудрец, направивший свою жизнь к высшей цели — достиже­нию блаженства путем созерцания истины.

Человек, по Аристотелю, не только разумное, но и «политическое животное», жизнь которого вне общества немыс­лима. Человеческое общежитие, начиналось с семьи, через род и селение находит полное свое развитие в государстве, которое представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как ут­верждает Аристотель, состоит в счастливой и прекрасной жизни.

Как высшего рода сообщество государство направлено к ве­личайшему благу. С этой точки зрения Аристотель рассматрива­ет семью, экономику, институт рабства, различные формы поли­тического устройства древнегреческих полисов. В отличие от Платона он не разрабатывает идеал государственного устройства, а анализирует, какие из существующих политических форм прав­ления наилучшим образом способствуют достижению цели — благой жизни.

Заслуга Аристотеля заключается не только в том, что он систе­матизировал и обобщил знания, накопленные древнегреческой философией, но и заложил основы многих направлений научного знания: был первым античным ученым, создавшим систематиче­скую науку о природе — физику; заложил основы формальной логики как науки о формах и законах правильного мышления.

Философия раннего эллинизма. Своеобразие философии эллинизма опре-деляют те философские школы, которые сделали второстепенными все вопросы объективного миропорядка и стали обращаться индивидуализма прежде всего к проблемам личной жизни человека: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм. <* Этим трем философским школам эллинизма предшество­вала философия кинизма, основоположники которой Антисфен (ок. 445—360 до н. э.) и Диоген (ок. 412—323 до н. э.), хотя и были современниками философов афинской школы, но по про­блематике и самому духу философствования не принадлежали к лассической эпохе.

Кинизм, приобретя наиболее широкую известность в эпоху агонии античного полиса, просуществовал до самого конца ан­тичности.

Киники переосмыслили предназначение философии, которая, по их ■мнению, должна заниматься не отвлеченным умозрением, а показывать человеку путь к добродетельной жизни. А для этого нужно произвести переоценку ценностей и «повергнуть в прах ложные ценности», как писал Диоген. В качестве таких ложных ценностей киники рассматривали имущество, телесные удоволь­ствия, зависимость от общественного мнения. Они проповедо­вали нищету и полный отказ от удовольствий, поскольку сама природа определила тот минимум, в котором нуждается человек.

«Приучайтесь обходиться малым, — поучал Кратет своих учени­ков, — это сближает нас с богами, противное же удаляет, и вам, за­нимающим среднее место между богами и неразумными животными, станет возможным уподобиться высшему роду, а не низшему»1.

Дух философии кинизма выразился в полной, ничем не ог­раниченной свободе: свободе от телесных потребностей, сведен­ных к минимуму, свободе от людских пороков, от тщеславия,гордыни, алчности и т.д.; свободе от условностей общепринятых норм поведения. Достижение такой свободы было возможно только на путях строжайшего самоограничения и самопринуж­дения.

Этика киников носила индивидуалистический и субъектив­ный характер, основывалась на силе духа, на незаурядной спо­собности к независимому существованию.

■♦- Эпикуреизму был присущ такой же индивидуалистический характер. Увлекшись идеями Демокрита, Эпикур (342—271 до н. э.) основал философскую школу в своем саду в Афинах, кото­рая и вошла в историю как сад Эпикура.

Эпикур развивал взгляд на философию как на практическое учение, обеспечивающее человеку счастливую безмятежную жизнь, свободную от человеческих страданий:

«Пусты слова того философа, которые не врачуют никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души»1.

Одна из самых существенных задач философии — практиче­ская помощь человеку в преодолении страха перед смертью. Свои взгляды на жизнь и смерть он излагает в письме к Мене-кею. Эпикур обращается к человеку, приглашая понять, что со смертью у него нет ничего общего: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто»2. Смерть, по мысли Эпикура, не имеет к нам никакого отношения, поскольку, «когда мы есть, то смер­ти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»3.

Цель Эпикура — помочь разобраться человеку в том, как следует жить. Он задумывается над вопросом о счастье человека и находит его в наслаждении. Последователи Эпикура извратили его мысли о наслаждении как цели жизни. Сам же Эпикур под­черкивал, что

«когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения чувственности или распутства, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наши учения, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и смя-

тении души»1.

Цель счастливой жизни — в душевном спокойствии, в «безмятежности души» {атараксии). Эпикур имеет в виду такое душевное равновесие, когда человек сохраняет свободу от вся­ких страстей — и от чрезмерных радостей, и от чрезмерной скорби.

Основным принципом индивидуалистической этики Эпику­ра являлся принцип «живи незаметно», мотивирующий уход от общественной деятельности.

-♦■ Большим авторитетом пользовалось также учение стоиков, основателем которой был Зенон из Кития (336—265 до н. э.). На­звание школы «Стоя», т. е. портик, шло от места изложения им своего учения, так называемого «Пестрого Портика» в Афинах.

Высшей целью человека стоики, как и эпикурейцы, считали достижение счастливой жизни, но путь к счастью они трактова­ли по-иному. Высшее человеческое счастье — это жизнь, со­гласная с природой человека как существа духовного, разумного, способного осуществлять свой выбор. Стремясь жить согласно с природой, стоики искали нравственную свободу, освобождение от страстей, аффектов, которые являются главным источником пороков и бедствий человека. Путь к счастью лежит, согласно воззрениям стоиков, через апатию (а — отрицательная частица, слово «patos» означает страсть), т. е. через искоренение страст­ных чувств, аффектов. Здесь видна близость стоического поня­тия «апатии» и эпикурейского понятия «безмятежность духа».

Но учение стоиков характеризует принципиально новый момент, которого не было в эпикуреизме: они вводят понятие фатума, или рока. Это понятие вплотную подводит стоиков к их учению о Про­видении и свободе воли в рамках необходимости. От необходимого хода вещей, а не от свободной воли человека зависят обстоятельст­ва его жизни: богатство или бедность, здоровье или болезнь, удо­вольствия или страдания. Человек не властен изменить свою судь­бу, но он властен в своем отношении к ней. Стоики учили с одина­ковым спокойствием переносить как радости, так и невзгоды жиз­ни — болезни, страдания, бедность, унижение.