Истина: два принципа соответствия
Наиболее полным и корректным представляется рассмотрение истины в единстве двух принципов соответствия. Таковы, в частности, размышления М. Хайдеггера, для которого «истинное бытие» и истина означают согласованность двояким образом: как совпадение вещи с предмнением о ней и как согласование «мыслимого в суждениях с вещью». Имеется в виду, что предмнение, предположение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта, формируются в его социокультурном «фоне», в практической деятельности, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также ценностно-мировоззренческих предпосылок и парадигм. Вместе с тем следует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий вместо выработки новых представлений [10].
Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода - это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете - понятие, которому должен соответствовать действительный, истинный предмет, - это не глубинный горизонт субъекта - личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, предполагающая свободу и не сводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту.
Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции - к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам», сегодня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины.
Хайдеггер, еще в 30-х годах ХХ века размышляя над тезисом Протагора, непосредственно соотносил его с сущностью человеческого познания. Осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто». Если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего, разного для каждого человека, «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», но признание причастности его как субъекта, наряду с другими субъектами, к неограниченному раскрытию сущего. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда субъективность сама распоряжается любым видом наложения и снятия ограничений. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе [9].
Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект становится основанием, поскольку он представляет в познании истины социальный и культурно-исторический опыт, предметно-практическую деятельности, через которые и очерчивается «круг непотаенности», доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но предстает в социальном и культурно-историческом опыте субъекта как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта.
Хайдеггер предложил также новое прочтение учения об истине Платона, а его интерпретация притчи о пещере представила эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания, как «перемену в определении существа истины». Образно представленное движение познания - от теней на стене к предметам в свете костра к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине [10].
Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местопребывания и того, что в нем присутствует как открытое, «непотаенное»; переучивание и приручение к новой области - то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдеггер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, т.е. «руководство к изменению всего человека в его существе». Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным “образование” в его основных очертаниях». Из этого можно сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или истине.
Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и местопребывания познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины. Необходимость борьбы за истину оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.
Эту мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях метафизики», напоминая, что греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у потаенности; истина - это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим, а не просто доказательство тех или иных положений за письменным столом, и в качестве открытия она требует вовлечения всего человека. Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Позже Платон вводит понятие идеи, и непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее». Существо истины перекладывается на существо идеи, от которой зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью. Но тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т. е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему [10].
Понимание существа истины как правильности представления становится господствующей для всей западной мысли, истина- это уже не основная черта самого бытия, но вследствие ее подчинения идее- отныне и впредь - характеристика познания.
Однако Хайдеггер не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в «упряжке идеи», она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено. Отмеченное Хайдеггером «раздвоение» понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания «соответствия положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человека - субъекта, само выведение которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе - никогда не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.
Такой идеальный субъект превращался в могущественное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т. е. лишь характеристикой предметного и методологического знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики, что было серьезным прогрессом в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями [9].
Процесс объективации, «изгнания человека» из научного знания стал предметом внимания Э. Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис - это лишь «кажущееся крушение рационализма», трудности рациональной культуры заключаются не в самом рационализме, но в его «извращении натурализмом и объективизмом», в отчуждении «рационального жизненного смысла». Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира - мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру истины». Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности...?». Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования [7].
Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания вообще - «жизненный мир» как мир первоначальных очевидностей, мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа. Таким образом, по Гуссерлю, научное знание должно быть «вписано» в общий контекст «жизненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смысла и общечеловеческого опыта. Необходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих проблему разума во всех его специфических смыслах, - в целом проблему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.