ГЛАВА 14

ЛЮБОВЬ И ЕЕ ОБЪЕКТ

Чтобы помыслить интеллект, сознающий себя своим естественным объектом и не знающий другого, философам Средневековья достаточно было обратиться к грекам. Чтобы помыслить любовь, сознающую себя своим естественным объектом и не знающую другого, людям Средневековья достаточно было обратиться к самим себе, и в этом они были подобны людям всех времен. Кроме того, если им нужна была книга, у них было «Искусство любви» («Dearte amatoria») Овидия: учебник весьма подробный и откровенный, который они усердно читали и переписывали и которому подражали. Платоническая и неоплатоническая любовь, которой будет очарован Ренессанс, еще не была открыта, о ней знали только через христианские интерпретации, глубоко преобразившие ее характер. Даже Аристотель, чей вклад в этом пункте был очень скромен, вышел на сцену лишь в XIII в., тогда как уже в XII в. св. Бернард и его последователи создали целостное учение о христианской любви. Они исходили из самой реальности: из общего опыта эгоизма и чувственности, то есть, коротко говоря, из человеческого желания в его жалчайшей наготе.

Для этого желания, каким его являет внутренний опыт, прежде всего характерно то, что оно непосредственно обращено на «я» или на все то, что может быть сведено к «я». Именно так описывают его

360

.

Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

св. Бернард и Гийом из Сен-Тьерри —два учителя цистерцианского ордена, величие которого, несмотря на незаслуженное непризнание, не уступает чистейшим образцам. Выстроив из разрозненных частей науку христианской любви, орден погружается в молчание, чтобы не столько говорить о любви, сколько жить ею. Менее совершенная мудрость пользуется славой, тогда как мудрость цистерцианская подвергается своим опасностям: ее скромность приняли за забвение, а ее нежелание оправдываться —за признание в заблуждении. Поэтому я хотел бы просто воздать должное св. Бернарду и напомнить о том, каков был точный смысл тех выражений, к которым он прибегал. Когда он говорит, а Гийом из Сен-Тьерри повторяет за ним, что человеческая любовь по необходимость начинается с любви к самому себе и с плотской любви, они просто описывают фактическое положение дел. Каково человеческое состояние dejure, это другой вопрос, к которому мы непременно обратимся. Пока же удовольствуемся тем, что примем конкретную реальность в том виде, в каком она нам дана. Рожденный от плотского желания, человек должен жить, сражаться и приобретать, чтобы поддерживать свое существование. Но делать все это он может лишь при условии, что полагает самого себя объектом своего желания1; а так как он не может желать самого себя, не желая всего того, что ему необходимо, он прежде всего желает самого себя, а затем все остальное, чего ему недостает для любви к себе.

Если, однако, вглядеться пристальнее, окажется, что это желание имеет своеобразный характер и не заключает в себе ничего необходимого. На первый взгляд, непонятно, почему бы таким существам, как человек — существам, живущим в мире, где их разумность предоставляет им множество возможностей, — не прийти к удовлетворению своих желаний. И не просто удовлетворить: Эпикур был прав, когда говорил, что немного хлеба и воды мудрому достаточно, чтобы сравняться с самим Зевсом. Вернее сказать, так

1 St.Augustinus, Epist.140,II,3; PL33,col. 539.Этот текст важен для того,чтобы определить точный смысл primusgradusamoris[первой ступени любви] у св. Бернарда, Dediligendo Deo, cap. VIII; ed.Watkin W.Williams, Cambridge University Press,.1926, p.41-42. - Cp. Fulgentius, DefideadPetrum, sivederégula verae УШ, II,16;PL40, col. 758.

Глава 14.Любовь и ее объект

361

должно быть. Но если рецепт счастья столь прост, возникает вопрос, почему так мало людей пытаются ему следовать. Быть может, потому, что, имея немного хлеба и воды, человек должен становиться счастливым —но не становится. И не становится не обязательно потому, что не мудр, а просто потому, что он — человек, и мудрость, которую ему предлагают, всякое мгновение отвергается самой глубиной его существа. Дело обстоит так, словно каждый из нас не может преследовать иной цели, кроме собственного счастья, но не способен ее достигнуть, потому что всё доставляет ему удовольствие, но ничто не удовлетворяет. Кто обладает имуществом, тот хочет его округлить; кто богат, тот хочет быть еще богаче; если любимая женщина красива, он хочет себе еще более красивую или даже менее красивую, но другую. Этот опыт слишком универсален, чтобы имело смысл его описывать; но важно, по крайней мере, помнить о нем, потому что вся христианская концепция любви опирается на этот факт: любое человеческое наслаждение желанно, однако ни одно не приносит удовлетворения.

Эта погоня за непрестанно ускользающим удовлетворением прежде всего порождает в человеке чувство глубокого смятения: глухое, но болезненное беспокойство того, кто ищет счастья, но кому отказано даже в умиротворенности. Умиротворенность, мир, pax. магическое слово для средневековой души. Сияя ровным и спокойным светом, оно возвещает драгоценнейшее и недоступнейшее из благ. Не обладая им, человек мечется от объекта к объекту, и не без причины: ведь то, чем он обладает, есть благо, но и то, чем он не обладает, —тоже благо. Тому, кого несет этот поток, приходится терять одно благо, чтобы обрести другое; исчерпать одно наслаждение, чтобы испытать другое; ощутить пресыщение тем, что заканчивается, чтобы одновременно в самом желании предощутить неудовлетворенность тем, что последует. Лучше всего ему было бы исчерпать разом все свои возможные вожделения и умереть для них, ибо он не мог бы наслаждаться ими вечно. Отсюда - этот безумный круговорот, где преходящее благо тотчас вытесняется другим благом, которое идет ему на смену и которое тоже прейдет. Погоня за наслаждением — всего лишь разочаровывающий образ отсутствующей умиротворенности, подобно ному как движение —всего лишь подвижный образ неподвижной вечности.

362	Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии
	Именно в этом конкретном пункте сосредоточено место «обра-

щения», к которому призывает средневековая мысль. Немного хлеба и воды, друзья и покой, который способен дать сей мир, еще не принесут умиротворенности, потому что желание иметь все остальное сохраняется, и нет ничего, что могло бы его утолить: «Dicentes: pax, et non est pax» [«...говоря: мир, тогда как нет мира». Иез 13, 10]. В этом смысле любая моральная аскеза эпикурейцев и стоиков чисто негативна: она требует отказаться от всего, не предлагая возмещения. Напротив, аскеза христианской морали позитивна: она не увечит желание, отказывая ему в объекте, но утоляет его в нем самом, являя его смысл. Ибо если ничто не способно удовлетворить его в мире данностей, быть может, оно шире этого мира? Стало быть, либо его нужно питать благами, которые оставляют его неутоленным, и тогда ему предлагается нечто весьма близкое к отчаянию; либо нужно отказаться от самого желания, ибо пытаться утолить голод, возрождаемый самой вкушаемой пищей, —безумие. Но что будет дано человеку в возмещение такого отказа? Всё. Вот почему этапы средневековой аскезы суть этапы завоеваний, победных шествий желания, оставляющего в добычу лишь тень. «Тебе тяжело утратить то или это? Так не стремись к утрате: ведь желать приобрести то, чего нельзя сохранить, означает не что иное, как стремиться к утрате». Таков путь, и он труден; но он менее труден для того, кто в конце концов понимает: «Путь к Богу легок, потому что по нему идут, освобождаясь от бремени. Он был бы тяжел, если бы его совершали обремененными. Так избавься от бремени, освободись от всего, а затем отрекись и от самого себя»2. Что нужно, чтобы решиться на такое отречение?

Прежде всего, нужно понять, что сама ненасытность человеческого желания имеет позитивный смысл. Вот его объяснение: нас притягивает бесконечное благо. Неудовлетворенность человека любым частным благом есть лишь предчувствие бесконечной дис-

2 Гвиго Картузианец, Meditationes, IIи V; PL 153,col.604 b, 610b. Именно чтение этих «Медитаций» величайшего аскетического автора, ныне забытого, воспламенило св. Бернарда и побудило его написать письмо, впоследствии включенное в трактат Dediligendo Deo, cap. XII s. См.св.Бернард, Epist.Il, PL 182, col. 110-115.

Глава 14.Любовь и ее объект

363

танции между тем, что он любит, и тем, что он чувствует себя способным любить. В этом смысле проблема любви в том виде, в каком она ставится в христианской философии, в точности параллельна проблеме познания. Благодаря интеллекту душа способна обретать истину; благодаря любви она способна обретать Благо; ее мучения вызваны тем, что она ищет Блага, не зная, что именно его она ищет, и, следовательно, не зная, где его искать. Если подойти к проблеме любви с этой стороны, она по необходимости предстанет либо неразрешимрй, либо уже решенной. Если пытаться ее решить, оставаясь на уровне природы, она неразрешима, ибо смутное желание бесконечного не утолить тварными вещами. Если же допустить, что пресыщение миром есть неосознанная любовь к Богу, она уже решена, ибо тогда мы понимаем и эту любовь, и ее неудачу, и то, что сама эта неудача свидетельствует о возможности победы. Но остается еще определить ее условия.

Для их установления достаточно вспомнить о том, что такое христианский универсум: совокупность творений, обязанных своим существованием акту любви. Бог пожелал сотворить все вещи, и особенно мыслящее существо, каковым является человек, чтобы они могли участвовать в его славе и блаженстве. Полагать такое начало равнозначно тому, чтобы утверждать: любая тварная деятельность сущностно и по необходимости соотносится с Богом как со своей целью. Все сотворенное Богом в силу самого факта, что оно действует, спонтанно устремлено к Богу; в этом оно следует закону, вписанному в самое его существо. Быть может, то сущее, которое преследует таким образом свою высшую цель, преследует ее бессознательно; это даже нормально для всех тех сущих, которые лишены интеллектуального познания и не способны ни познавать свои акты, ни размышлять над ними, чтобы определить их цель. Не менее истинно и то, что вещи устремляются к Богу потому, что действуют всегда в виду некоторого блага, аналогичного высшему Благу, так что любые их действия нацелены на то, чтобы сделать их чуть менее неподобными Богу. Эти поиски Бога, которые прочими сущими просто переживаются, для человека становятся предметом сознания и познания. У человека недостаточно света, чтобы понять, что Благо ему доступно: ведь частное благо имеет не больше прав притязать на Благо как таковое, чем частное сущее — на Сущее

364	Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

как таковое; но ему достаточно света, чтобы понять, что именно его он ищет и почему ищет. Ибо если все сказанное до сих пор верно, то человеческая любовь, при всех ее неведениях, ослеплениях и даже заблуждениях, всегда представляет собой конечную причастность любви Бога к самому себе. Беда человека в том, что он может обманываться относительно предмета своей любви и страдать от этого, даже не зная, что обманывается; тем не менее, даже в самых низких наслаждениях, даже в излишествах похоти он все еще ищет Бога. Скажем больше: позитивностью своего акта и тем, что в нем еще сохраняется от аналогии с истинной любовью, в нем и через него он взыскует самого Бога.

Таким образом, как и следовало ожидать, конечная цель человеческой любви совпадает с ее причиной. В нашей погоне за собственным счастьем Бог есть и начало, и цель, стоящая впереди; Он одновременно есть то, чего мы желаем, и то, что побуждает нас желать: «Praevenit, sustinet,implet; ipsefacit ut desideres, ipseestquod desideras» [«Он предшествует, поддерживает, утоляет; Он побуждает тебя желать, и Он есть то, чего ты желаешь»]3. В этом поистине радикальном смысле будет истинным сказать, что причина нашей любви есть Бог, ибо Он творит нашу любовь, творя нас4. Но если это верно, то нужно идти еще дальше: ведь коль скоро любовь есть поиск, желающий стать обладанием, то сказать, что без Бога мы не были бы способны Его любить, означает сказать, что без Него мы не были бы способны даже Его искать. Стало быть, Бог пожелал устроить так, чтобы человек стремился искать Его, уже обладая им в любви, и искал Его, чтобы овладеть Им в любви. Бога можно искать, Им можно обладать; чего нельзя сделать, так это опередить Бога. Никто может Его искать, если уже не нашел: «Nemote quaerere valet,nisi quiprius invenerit»5.Эти слова, отзвук которых слышится в

3Св. Бернард, Dediligendo Deo, cap. VII,ed. cit., p.39—40.

4«Dixi supra causa diligendi Deum Deus est; verum dixi, namet efficiens et finalis: ipse dat occasionem, ipse créât affectionem, desiderium ipse consummat» [«Вышея сказал, что причина любви к Богу - сам Бог.Я сказал верно, ибо Он есть и производящая причина, и целевая: Он дает повод клюбви, онтворит любовь, Он жеиутоляет желание»]. Op. cit., p. 40.

5Св.Бернард, op.cit., р. 41.Ср.Pascal, Pensées, L. Brunschvicg,éd. minor, p.576:

Глава 14.Любовь и ее объект

365

знаменитых строках Паскаля, придает концепции христианской любви ее подлинный смысл.

В самом деле, достаточно перевести эту концепцию в метафизические термины, чтобыпонять, какимидоктринальными смыслами она нагружена. Начало всему —слова св. Иоанна (1 Ин 4, 16): «Dem Caritas est» [«Бог есть любовь»]. Утверждать, что Бог есть любовь, не означает противоречить тому, что Бог есть сущее; прямо наоборот, это означает утверждать то же самое вторично, ибо любовь Божья есть не что иное, как щедрость Бытия, чья преизобильная полнота любит себя в самой себе и в своих возможных причастностях. Вот почему творение - это акт любви и одновременно акт, которым творится любовь. Бог, говорит Дионисий, — причина любви «et sicut emissor et sicutprogenitor» [«и как источник, и как прародитель»]. Св. Фома Аквинский в комментарии на эти слова утверждает, что Бог есть причина любви, потому что Он рождает любовь в себе и вызывает ее в других сущих как образе и подобии самого себя. Будучи Бытием, Он есть высшее благо и высший предмет желания; следовательно, Он желает и любит самого себя; но так как любимое Им благо есть не что иное, как его бытие, и так как любовь, которой Он любит это благо, есть не что иное, как его воля, а она субстанциально тождественна его бытию, Бог есть его собственная любовь. И эту любовь, которую Бог рождает в себе и которая есть Он сам, он вызывает в прочих сущих, влагая в них желание собственного совершенства, аналогичное тому вечному акту, которым Он любит самого себя. Стало быть, можно и должно утверждать, что Бог побуждает творения любить Его, но здесь, как и в христианской философии вообще, первая движущая причина отличается от аристотелевской тем, что это — причина творящая. Побуждать другого любить себя означает привести его в движение к себе, сделаться причиной этого движения, а если этой причиной выступает Бог, то это означает творить. Следовательно, те утверждения, что Бог достоин любви и что Он движет сущими, что Он есть причина их движения к Нему или что Он творит в них саму любовь, которой они Его любят, - все эти утверждения означают одно и то же:

«Утешься! Ты не искал бы Меня, когда бы уже не обрел»; и р. 578: «Ты не искал бы Меня, если бы уже не обрел».

366	Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

«Ad Deum autem pertinet quodmovetet causetmotum in aliis;et ideoad eum pertinere videtur quod sit amabilis,in aliis amorem creans» [«Именно Бог движет другими сущими и причиняет в них движение; и, как представляется, поэтому именно Он любим и творит в других сущих любовь»]6. Но разве это не то же самое, что уже высказал св. Бернард и что повторит Паскаль: можно искать Бога и найти Его, но нельзя Его опередить? Чтобы удостоверить в этом пункте единство христианской традиции, нам нужно лишь выразить в метафизических терминах ту мысль, что искать Бога означает уже найти Его.

Само собой разумеется, наши метафизики так и говорят; да и как они могли бы избежать такого вывода, коль скоро они считают

внас любовь Божью причастностью к самому Богу? Вечно предсуществуя в высшем благе, исходя из этого блага к вещам в акте свободной щедрости, любовь возвращается к благу, то есть к своему истоку. Таким образом, мы имеем дело не с обычным потоком, который непрестанно удаляется от своего источника, пока окончательно не затеряется вдали. Рожденный любовью, тварный универсум целиком пронизан, движим, животворим изнутри любовью, которая циркулирует в нем, как циркулирует кровь в одушевляемом ею теле. Стало быть, существует циркуляция любви, берущей начало в Боге и в Него возвращающейся: «Quaedam enim circulatio apparet in amore, secundumquodest de bonoad bonum» [«Следовательно,

влюбви являет себя некое круговращение, согласно тому, что оно совершается от блага к благу»]7. Коль скоро это так, нельзя не прийти к выводу, что любить Бога означает уже обладать Им; а так как ищущий Бога любит Его, то ищущий Его Им обладает. Божий мир [pax] есть любовь Божья в нас; но любовь Божья в нас есть наша конечная причастность к бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. Увлекаемые потоком любви Божьей, который проходит через нас и через нас же возвращается к своему истоку, мы можем сказать вместе со св. Августином, что любить Бога означает иметь Его в себе.

Эта новая метафизика любви, целиком основанная на филосо-

6St. Thomas Aquinas, In lib. De Divinis nominibus, lect. XI; in: Opuscula, ed. Mandonnet, t. II, p. 400.

7St. Thomas Aquinas, op. cit., p. 402-403.

Глава14.Любовь и ее объект

367

фии бытия, ставит также новые проблемы относительно природы и самой психологии человеческой любви. Обсуждение возникающих здесь затруднений настолько важно для истории средневековой мысли и литературы, что необходимо определить смысл этих затруднений и вычленить элемент новизны, заключенный в их решении.

До тех пор,пока мы остаемся на уровне человека и его отношения с конечными благами, не возникает никаких метафизических проблем любви, которые требовали бы решения. Разумеется, мы сталкиваемся с нравственной проблемой большого значения: с самим фактом человеческого желания и его радикальной ненасытностью. С этой точки зрения варианты греческой морали можно рассматривать как усилия, направленные на минимизацию неизбежного зла и предельно возможную нейтрализацию его разрушительных последствий. Однако они не дают никакой надежды на устранение зла: какими бы путями они нас ни вели, они все приходят к тому, что смиряются со злом. Проблема этой морали —в том, чтобы понять, что именно нужно любить. Что же до того, что такое сам акт любви и каково отношение этого акта к его объекту, здесь эта мораль не видит никакой тайны. Все сущее благо; все благое желанно; если мы сумеем определить среди множества желанных вещей те, желать которых для нас лучше всего, мы выскажем по этому вопросу почти все, что по нему можно высказать. Не так обстоит дело для христианского мыслителя: понять, что надлежит любить, ему нетрудно, однако он постоянно и с беспокойством спрашивает себя, возможно ли любить и что означает любить. Стало быть, в подобной системе проблематичной становится сама природа любви; поэтому неудивительно, что эта проблема предоставила средневековой мысли один из самых благоприятных шансов доказать свою оригинальность, которые ей когда-либо выпадали.

Когда Бог полагается в качестве абсолютного Бытия, тотчас полагается и абсолютное Благо, а так как благо есть объект любви, мы в тот же момент приходим к полаганию абсолютной любви. Такова великая заповедь8. Но полагать абсолютную любовь означает выйти

8 «Et nunc Israel, quid Dominus Deus petit a te, nisi ut timeas Dominum Deumtuum, et ambules in vus eius, et diligas eum, ac servias Domino Deo tuo in toto corde tuo, et

368	Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

за пределы греческой философии, рискуя столкнуться с проблемами, которых ни Платон, ни Аристотель не знали. Конечное сущее желает конечных благ, относительное сущее желает относительных благ. Нет ничего проще, чем объяснить это желание: испытывая недостаток в том, что ему необходимо для поддержания своего бытия или для его совершенствования, такое сущее желает недостающего, и желает его для себя. В этом смысле всякая человеческая любовь спонтанно и в норме есть любовь более или менее корыстная. Конечно, греческая мысль знала о требовании бескорыстия в подлинной дружбе: достаточно вспомнить Аристотеля, чтобы воздержаться от упрека в противном; но сам Аристотель даже не мечтал устранить вожделеющую любовь ради любви дружественной. Будучи конечным человеком, грек всегда отдает дань тому и другому.

in tota anima tua» [«Итак, Израиль, чеготребует оттебя Господь, Богтвой?Того только, чтобыты боялся Господа, Бога твоего, ходил всемипутямиЕго,и любил Его,и служил Господу,Богутвоему, от всего сердцатвоегои от всей души твоей»]. Втор 10, 13;ср. ИисНав22,5. — «Diliges amicum tuum sicut teipsum. Ego Dominus» [«Люби ближнеготвоего, как самого себя. Я Господь»].Лев 19, 18. Тот факт, что самоЕвангелие возводитвеликуюзаповедьк еврейскому монотеизму, лишь подчеркиваетнеобходимостьэтой связи: Мк 12, 28—31.Такая привязка отсутствует в Мф22, 37—39 и в Лк 10, 27. — «Наесenim régula dilectio-

nis divinitus constituta est: Diliges, inquit, proximum tuumsicutteipsum; Deumvero ex toto corde, et ex tota animaet ex tota mente (Levit.,19, 18;Beut., 6, 5; Matt., 22, 37-39): ut omnes cogitationes tuas et omnem vitam et omnem intellectum in illum conféras,

a quo habes ea ipsa quae confers. Cum autem ait, totocorde,tota anima, tota mente, nullam vitae nostrae partem reliquit, quae vacare debeat et quasi locum dare ut alia se

veut frui: sed quidquid aliud diligendum venerit in animum, illuc rapiantur, quo totus dilectionis impetus currit» [«Это правило любви установлено Богом:Возлюби,

сказано, ближнего твоего, как самогосебя;Богаокевозлюбивсем сердцем твоим, и всею душоютвоею,и всем разумением твоим (Лев 19, 18; Втор 6, 5; Матф 22, 37-39):дабы всетвоипомыслы, и всюжизнь, и всеразумение ты приносил Тому, от Кого имеешь то самое, что приносишь. Когда же Господь говорит:

всемсердцем, и всеюдушою, и всем разумением, Онне оставляетниоднойчасти нашей жизни, которая должнабытьсвободной и какбыслужитьприбежищем для желания других наслаждений; но что бы другое ни возлюбила душа,она захвачена тем, откуда берет начало всякий порыв любви»]. St. Augustinus,De doctrinaChristiana, I, 22, 21; PL 34, col. 27 (ср. Псевдо-Августин,De contritione cordis, 1—2; PL 40, col. 944). —«Totum exigit te qui fecit te» [«Сотворивший тебя требует от тебя всего»].Sermo34, 4, 7; PL 38, col. 212 (ср.É. Gilson, Introduction à

l'étude de St. Augustinus, p. 173-174).

Глава 14.Любовь и ее объект

369

Ситуация кардинально меняется с того момента, когда мы признаём существование абсолютного блага — в том смысле, в каком его определяет христианство. Здесь человеческое желание сталкивается с таким объектом, что становится невозможным желать его ради чего бы то ни было, кроме него самого. Поэтому христианин вновь оказывается перед той же самой альтернативой, с которой всегда приходится иметь дело в отношениях сущего к Бытию. Единственное различие в том, что здесь он встречается с этой альтернативой не на почве существования, причинности или познания,а на почве любви. И здесь она принимает особенно грозный характер. С одной стороны, человек обладает волей и, естественно, желает блага, а именно, того, что является благом для него: желает своего блага.

Сдругой стороны, ни один христианский философ не может забыть

отом, что любая человеческая любовь есть любовь к Богу, не ведающая сама себя. Более того, как мы только что показали, любая человеческая любовь является в нас причастностью - по аналогии —к той любви, которую Бог испытывает к самому себе. В силу самого своего совершенства Бог любит себя лишь ради самого себя; стало быть, пока мы любим не только все прочие вещи, но даже Бога ради самих себя, наша любовь изменяет своей подлинной сущности. Чтобы любить так, как должно, надлежит прежде всего возлюбить все вещи ради Бога: так, как Он их любит; а затем надлежит возлюбить Бога ради Него самого: так, как Он любит себя. Проблема именно в том, не заключает ли в себе противоречия подобное требование. Это вовсе не очевидно с первого взгляда. Любовь, которую испытывает конечное существо к своему собственному благу, корыстна и, видимо, не может не быть таковой; что же ему делать, если от него требуют бескорыстной любви? В том, что Бог любит себя за свое собственное совершенство, нет никаких затруднений: ведь благодаря его совершенству Ему нечего больше приобретать; Он может наслаждаться своим совершенством, не нуждаясь в его восполнении. Но человек, которому столького недостает, и более всего прочего недостает Бога, может и даже должен любить свое высшее благо иначе, нежели как благоприобретение! Разве это возможно? Вот христианская проблема любви во всей ее остроте: сущностно корыстная причастность к сущностно бескорыстной любви. Причастность, которая должна сделаться бескорыстной, чтобы

370	Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

реализовать свою собственную сущность, но не может попытаться привести ее к совершенству, не разрушив ее. Как выйти из этого затруднения? - Вновь обратившись к первоначалам.

Конечная цель поисков — акт любви, в котором человек так возлюбит Бога, как Бог любит самого себя. Если исходить из этого, придется вновь сказать, что либо проблема навсегда останется неразрешимой, либо она уже решена. Если бы в нас не было любви к Богу, мы никогда не смогли бы ее в себя вложить. Но мы знаем, что она в нас есть, ибо мы по своей сущности —тварные любови Бога, и каждый из наших актов, каждое из наших действий спонтанно направлены к тому сущему, которое есть их начало и завершение. Поэтому вопрос не в том, как обрести любовь к Богу, а в том, как привести ее к осознанию самой себя, своего объекта и поведения в отношении этого объекта. В этом смысле можно сказать, что единственная трудность, которую предстоит разрешить, — это трудность воспитания или, если угодно, перевоспитания любви. Поэтому все усилия цистерцианской мистики направлены на этот конкретный пункт —поистине центральный пункт всей дискуссии: существует ли путь, способный привести человека к тому, чтобы он продолжал любить самого себя, в то же время любя Бога лишь ради самого Бога?

Первый пункт, который нужно прояснить, чтобы решить эту проблему, касается самой идеи любви. В самом ли деле абсолютно достоверно, что никакая бескорыстная любовь невозможна? Не будет ли гораздо более истинным, напротив, утверждать, что всякая подлинная любовь должна быть бескорыстной? Настоящий смысл слова «любовь» от нас закрывает тот факт, что мы всегда более или менее смешиваем его просто с желанием. Очевидно, что почти все наши желания корыстны; но мы выразились бы неудачно, если бы сказали, что некто любит какую-то вещь, когда он ее желает ради самого себя. В таком случае он любит самого себя, а всего прочего желает лишь ради себя. Стало быть, любовь есть нечто совсем иное: любить означает желать некий объект ради него самого, наслаждаться его красотой и благостью самими по себе, не соотнося их ни с чем, что было бы отличным от него самого.

Взятое само по себе, это чувство равно удалено от двух противоположных крайностей — утилитаризма и квиетизма. Любовь любит

Глава 14.Любовь и ее объект

371

не ради награды; в противном случае она в силу самого этого факта перестала бы быть любовью; но не следует также требовать от нее отречения от радости, которую доставляет ей обладание своим объектом: ведь эта радость свойственна ей по самой ее сути; любовь перестала бы быть любовью, если бы отказалась от сопровождающей ее радости. Следовательно, всякая настоящая любовь одновременно бескорыстна и вознаграждаема. Скажем больше: она может быть вознаграждаема лишь постольку, поскольку бескорыстна, ибо бескорыстие составляет самую ее сущность. Кто не ищет в любви иной награды, кроме любви, тот обретает даруемую любовью радость; кто ищет в любви иного, нежели любви, тот утрачивает и любовь, и радость, которую она дает^ Стало быть, любовь способна существовать, только если она не требует платы, но ей достаточно просто быть,* чтобы быть оплаченной. Таким образом, идея любви бескорыстной и одновременно вознаграждаемой не заключает в себе никакого противоречия, прямо наоборот. Однако затруднение, на которое мы натолкнулись, все еще не устранено. Человек мог бы любить Бога бескорыстной любовью, если бы мог любить Бога, забыв о самом себе. Но остается вопрос: может ли он забыть о самом себе, то есть может ли, несмотря на радикальную необходимость заботиться прежде всего о собственных потребностях, полностью отрешиться от себя, чтобы полностью предаться любви к Богу?

Безусловно, такое обращение, в изначальном и сильном смысле этого слова, не могло бы совершиться на уровне природы как таковой; следовательно, оно не принадлежит к порядку философии. Но природа должна быть, по крайней мере, способна претерпеть такое обращение, и философия показывает нам, в каком смысле она к нему восприимчива. В этом пункте, каковы бы ни были разногласия между цистерцианской и томистской школами, за всеми расхождениями в методах и техниках необходимо констатировать глубокое единство духа. Как мы уже видели, св. Бернард и Гийом из Сен-Тьерри учили, что человек изначально по необходимости любит самого себя и лишь постепенно восходит к любви к Богу; но мы также заметили, что речь идет лишь о фактическом положении дел, о последствии искажения, которому подверглись наши

9 Св. Бернард, De diligendo Deo, cap. VII; ed. Cit., p. 32—34.

372

.

Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

естественные склонности в результате первородного греха. Сам по себе, такой, каким его пожелал Творец, человек спонтанно любил Бога больше, чем самого себя; именно поэтому возможно перевоспитание, исправление человеческой любви, имеющее целью привести ее к ее естественному объекту. Так что не стоит удивляться, когда мы слышим от цистерцианских учителей, что, хотя наша порочная любовь склоняется книзу, ее собственным объектом остается совершенство божественного блага. И наоборот, св. Фома Аквинский вполне сознает, что человеческая любовь слишком часто устремляется по ложному пути, к недостойным ее природы объектам; он знает, что фактически падший человек спонтанно предпочитает себя Богу, ибо в этом и состоит само его падение; но это не мешает св. Фоме помнить о том, что любая тварная любовь есть причастность к любви нетварной, а это предполагает тождество их объектов.

Эти две классические постановки проблемы, стало быть, по существу совпадают, или, лучше сказать, суть одно. До грехопадения человек по природе знал, что должен любить Бога, и знал, как он должен Его любить; после грехопадения он это забыл и должен научиться этому вновь: «Amor ergo, ut dictum est, ab auctore naturae naturaliterest animae humanae inditus, sed postquam legemDei amisit, ab homine est docendus» [«Любовь, как было сказано, по природе была вложена Творцом природы в человеческую душу; но после того, как человек отступил от закона Божьего, он вынужден ей учиться»]10. Вот почему Гийом из Сен-Тьерри хочет изгнать Овидия, этого негодного учителя, и возвести человеческую любовь к Богу как ее природному объекту. Как сказал один старый автор, он хочет написать «Анти-Овидия», «Anti-Naso». Но и св. Фома Аквинский учит тому же. Для него, как и для цистерцианцев, естественно, чтобы человек любил Бога более самого себя. Эта любовь, в которой человек предпочитает Бога всему остальному, — еще не божественная христианская любовь [charitas], это все еще естественная привязанность, которую христианская любовь приведет к совершенству и полноте. Предполагать обратное, соглашаться с тем, что человек по природе любит себя больше, чем Бога, означало бы признать, что склон-

*Гийом из Сен-Тьерри, De natura et dignitate amoris, I, 2; PL 184, col. 382.

Глава14. Любовь и ее объект

373

ность может быть одновременно естественной и извращенной, согласной с природой и противоприродной. Более того, это означало бы признать, что для того, чтобы любовь к Богу восторжествовала в душе над любовью к себе, божественная благодать должна разрушить природу вместо того, чтобы усовершить ее11. Сегодня благодать необходима нам для того, чтобы любить Бога превыше всего, ибо наша природа сама по себе к этому не способна; но не способна потому, что стала неспособной, а благодать исцеляет раны природы и направляет ее к ее подлинному объекту12. Следовательно,

11 «Quia igitur bonum universale esteipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam angelus, et homo, et omnis creatura, quia omnis creatura, naturaliter, secundum id quod est, Dei est: sequitur quod, naturali dilectione, etiam angélus et homo plus et principa-

lius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam

Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa et quod non perfîceretur per caritatem, sed destrueretur» [«Так как всеобщее благо —это сам Бог, и под это благо подпадают и ангел, и человек, и любое творение, ибо любое творение по природе, согласно своему бытию, принадлежит Богу, отсюда следует, что природной любовью и ангел, и человек сильнее и изначальнее любит Бога, чем самого себя. В противном случае, если бы по природе он больше любил себя, чем Бога, следовало бы, что природнаялюбовь извращена, ичто христианская любовь ее не усовершает, а разрушает»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 60, 5, Resp. Cp. ibid., ad Г.

12 «Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amoremDei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum et super omnia. Sed, in statu naturae corruptae,homoad hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae, sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo, in statu naturae integrae, non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis, ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae, indiget homo, etiam ad hoc, auxilio gratiae naturam sanantis» [«В состоянии целостной природы любовь к себе и, сходным образом, любовь ко всем прочим вещам человек соотносил с любовью к Богу как с целью, и,таким образом,любил Бога больше, чем самого себя, ипревыше всего. Но в состоянии поврежденной природы человек отступает от этого, согласно стремлению разумной воли, которая из-за повреждения природы преследует частное благо, если не будет исцелена благодатью Божьей. И поэтому надлежит сказать, что в состоянии целостной природы человек не нуждался в даре благодати, дополняющем природные дары, чтобы по природе любить Бога превыше всего, хотя и нуждался в содействии Бога, подвигающем его к этому. Но в состоянии поврежденной природы человек нуждается, в том чис-

374	Этьен Жильсон. Дух средневековой философии

остается решить единственную проблему: понять, почему человек по природе способен любить Бога превыше всего. Ответив на него, мы окончательно снимем антиномию, от которой пытаемся освободиться: антиномию между естественной любовью к себе и естественной любовью к Богу.

Проблема далеко не проста. Более того, это одна из тех проблем, которые будто нарочно усугубляют, противопоставляя две сущностно не сводимые друг к другу концепции любви: любовь физическую и любовь экстатическую. С одной стороны, есть любовь, помысленная в греческо-томистском духе, основанная на естественной склонности и необходимая сущим для того, чтобы прежде всего искать собственного блага. С точки зрения тех, кто объявляет себя сторонниками этой физической концепции, существует врожденное тождество между любовью к себе и любовью к Богу, как если бы по существу было одним и тем же — любить себя и любить Бога, любить Бога и любить себя. Напротив, экстатическая концепция постулирует забвение себя как необходимое условие всякой подлинной любви, которая в буквальном смысле ставит нас «вне себя» и освобождает в нас любовь к ближнему от всякой

ле дляэтого, в помощи благодати, исцеляющей природу»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—Иае, 109,3, Resp. Таким образом, изначально человекбыл по природе способен любить Бога превыше всего; единственная помощь со стороны Бога, в которой онтогда нуждался, заключалась в том, что Бог приводил природу в движение. После грехопадения, напротив, благодать должна сначала исцелить нашу природу, чтобы онасмогла принять помощь Бога, приводящего природу вдвижение. Стало быть, отныне одной нашей природы недостаточно, чтобы любить Бога превыше всего: для этого нужна природа, исцеленная благодатью. - О том, что божественная христианская любовь [charitas] добавляет к природной любви к Богу превыше всего, см. loc.cit., ad lm. Наша природная любовь к Богу превыше всего адресуется Богу, которого мы познаём естественным путем; но наше естественное познание достигает Бога какпервоначало и конечную цель универсума; следовательно, именнов этом качестве мылюбим Егопревыше всего прочего. Вера жеявляет нам,что Бог есть высший предмет нашего блаженства, и темсамым позволяет любить Его отныне как такового. Любовь к Богу как объекту возможного блаженного знания и «secundum quod homo habet quamdam societatem spiritualem cumDeo» [«в согласии стем, чточеловек обладает некойдуховной общностью сБогом»]: вот то, чтохристианская любовь добавляет к природе в этом пункте.

Глава 14.Любовь и ее объект

375

эгоистической коросты13. В действительности, когда мы обращаемся к текстам самих учителей средневековой мысли, в них нелегко обнаружить столь четкое разделение. Если они и страдали от этого внутреннего противоречия, они, безусловно, его не сознавали, и можно даже спросить, не отрицала ли их мысль постоянно, в самой ее глубине, его легитимности.

Источником заблуждения в этом пункте может стать довольно обычное сегодня злоупотребление тем, что изначально было всего лишь метафорой, исходным моментом manuductio [руководства], и что слишком часто толковали с обескураживающей буквальностью. Когда св. Фома Аквинский хочет дать нам понять, почему человек по природе любит Еога превыше всего, он обычно напоминает, что, если человек по природе любит собственное благо, он с необходимостью должен именно поэтому любить и то, без чего его собственное благо было бы невозможным. Более того, любая природная вещь зависит от другой. Стало быть, если, будучи наделена интеллектом, она знает о своей зависимости и не может не предпочитать то, от чего она зависит, самой себе как зависимой: ведь то, от чего она зависит, составляет необходимое условие ее существования. Вот почему, например, мы видим, что часть спонтанно подвергает себя опасности, чтобы обеспечить неприкосновенность целого. Когда тело оказывается в опасности, рука вытягивается навстречу гррзящему удару естественным движением, опережающим любое размышление. В самом деле, все происходит так, словно рука знает, что не сможет выжить отдельно от тела, частью которого является, и защищать это тело для нее - то же самое, что защищать саму себя14. Отсюда — знаменитое учение о так называемой физической любви, где отношение божественного блага к человеческому представлено как отношение целого к части. Не потому ли человек

13 Я коротко излагаю здесь позицию P. Rousselot, Pour l'histoirede l'amour au moy-

en âge (Cl. Baeumker-Beiträge, VI, 6), Münster, Aschendorf, 1908, p. 1—6. — Что касается томистской постановки проблемы, см. прежде всего превосходную работу H.-D. Simonin,Autour de la solution thomiste du problème de l'amour // Archives

d'hist. doctrinale et littéraire du moyen âge, VI (1931), Paris, J. Vrin, 1932, p. 174-276,

особенно chap. Ill: La similitude cause de l'amour.

14 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 60, 5, Resp.

376

.

Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

по природе любит Бога превыше всего, и в первую очередь превыше себя самого, что Бог есть всеобщее благо, объемлющее собой любое частное благо, и человек зависит от Него в своем бытии, спонтанно предпочитая Его себе как необходимое условие своего собственного существования и собственного совершенства?

В такой интерпретации томистского учения о любви есть доля истины, но эта доля рискует оказаться размытой в том, что истинным не является. Рука в подлинном и буквальном смысле составляет часть тела; следовательно, вполне истинным будет сказать, что в данном случае отношение частного блага к общему есть отношение части к целому. Но как только мы захотим подняться от этого биологического примера на уровень социальности, становится невозможным придерживаться той же формулировки, не рискуя впасть в грубое упрощение. Конечно, индивид составляет часть того целого, каковым является гражданское сообщество; но он составляет его часть не в том смысле, в каком рука составляет часть тела. Он составляет не природную часть, и поэтому, когда он подвергает себя опасности ради гражданского сообщества, он делает это не в силу природной склонности, а вследствие разумного решения. Сознавая и взвешивая род зависимости, связывающей его с сообществом, он решает, что для него предпочтительнее свободно пойти на риск ради него. Когда мы, далее, поднимаемся на высший уровень - уровень зависимости человека от Бога, становится вполне очевидным, что сравнение человека с частью больше не работает. Конечно, будет по-прежнему истинным, что Бог есть всеобщее благо, которое объемлет любое частное благо; однако отношение зависимости, связывающее человека с Богом, будет уже не отношением части к целому. Бог —не целое, по отношению к которому человек был бы частью, и человек — не часть, по отношению к которой Бог был бы целым. Всеобщее, о котором здесь идет речь, должно включать в себя частное совсем иначе, нежели тело включает в себя руку, поднимающуюся, чтобы его защитить. Отсюда с необходимостью следует, что любовь, которой человек по природе любит Бога более самого себя, отличается от голого инстинкта, побуждающего руку защищать тело. Она отличается и от рассуждения, побуждающего гражданина приносить себя в жертву гражданскому сообществу. Чтобы понять, что это за любовь, нужно, стало быть, сначала

Глава 14.Любовь и ее объект

377

понять, в каком смысле Бог есть «всеобщее» благо, по отношению к которому человек был бы лишь частным случаем.

К счастью, в действительности нам нет нужды это устанавливать: достаточно об этом напомнить. В христианском универсуме, где все сущие сотворены Сущим, любое творение есть благо, аналогичное Благу. Следовательно, в основании всего этого порядка отношений находится фундаментальное отношение аналогии, придающее собственный смысл каждому из производных отношений, которые затем могут быть установлены между творением и его Творцом. Если мы говорим, например, что Бог есть всеобщее благо, это с необходимостью означает, что Бог есть высшее Благо, причина всякого блага. Если Mbf говорим, что всякое благо есть всего лишь частное благо, это с необходимостью означает не то, что эти частные блага суть части, отделенные от некоего целого Блага, а то, что эти части аналогичны творящему Благу, наделившему их существованием. Следовательно, в этом смысле будет верным сказать, что любить некое благо всегда означает любить его подобие благу божественному, а так как именно богоподобие и делает благо благом, можно сказать, что в частном благе мы любим высшее Благо15. Иначе говоря, невозможно любить образ, не любя прообраза; и если мы знаем (а мы знаем), что образ — это всего лишь образ, невозможно любить его, не предпочитая ему прообраз. Но то, что истинно для творений в целом, еще более истинно для человека в частности. Скажем так: желать некоторый объект означает желать образ Божий, то есть желать Бога; любить самого себя означает любить аналог Бога, то есть любить Бога.

Если это так, то затруднявшая нас антиномия устранена. Ли-

15 St. Thomas Aquinas, In II Sent.,dist. I, qu. 2, art. 2, Resp., особенно заключение: «Etideo singular! modo Deus est finis inquern tendit creatura rationalis, praeter modum communem quo tendit in ipsum omnis creatura, inquantum scilicet omnis creatura desiderat aliquod bonum, quod est similitudo quaedam divinae bonitatis. Et ex hoc patet quod inomni bono summum bonum desideratur» [«И поэтому Бог особым образом есть цель, к которой стремится разумная тварь, помимо общего способа, каким к Нему стремится всякое творение, то есть поскольку всякое творение желает некоего блага —подобия божественной благости. И отсюда явствует, что во всяком благе желаемо высшее Благо»]. —Ср. Cont.Gent., Ill, 19 и 20.

378	Этьен Жильсон. Дух средневековой философии

шенные познания сущие, движимые и направляемые умными субстанциями, тем не менее, действуют в виду определенных целей и спонтанно стремятся к тому, что является для них благом. Но для них стремиться к своему благу означает желать своего собственного совершенства, или - что то же самое - желать богоподобия: ведь их совершенство в том и состоит, чтобы быть подобными Богу. Следовательно, если то или иное частное благо желанно лишь за свое подобие высшему благу, высшее благо не может быть желанным ради этого частного блага, но, наоборот, частное благо должно быть желанным ради высшего блага. Стало быть, для всякого чисто физического сущего совершенствоваться означает становиться более богоподобным16. Тем более это верно для умного творения, например, для человека, ибо именно ум придает человеку его собственное совершенство и одновременно делает его аналогичным Богу. Если к этому добавить, что человеку дано обетование блаженного видения, то есть состояния, в котором интеллект сможет познать Бога так, как Бог сам познаёт себя, мы без труда поймем, что человек должен одновременно, в одном и том же акте, достигать вершины своего совершенства и кульминации доступного для него богоподобия17. Что это означает, как не то, что ключ к проблеме любви лежит в понятии аналогии, «ratione similitudinisanalogiae principiatorum ad suum principium»[«на основании аналогического сходства того, что причиняется началами, с их началом»], и, чтобы решить проблему, нам нужно, следовательно, вернуться к фундаментальным принципам учителей цистерцианской школы? Ибо там, где св. Фома говорит об аналогии и подобии, св. Бернард и Гийом из Сен-Тьерри говорят об образе и подобии. Не смыкается ли здесь «физическая» концепция любви с концепцией «экстатической»? Или, лучше сказать, не

16 St. Thomas Aquinas, Cont. Gent,, III,24, ad Sic igitur. - В конце следующего параграфа отношение частных благ ко всеобщему благу ясно определяется в терминах аналогии: «Quarto autem modo, ratione similitudinis analogiae principiatorum adsuum principium; etsic Deus, quiestextra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse» [«Четвертым способом (вещь может принять благо) на основании аналогического сходства того, чтопричиняется началами, с их началом; итаким образом Бог,пребывающий вне рода, попричине своей благости наделяет бытием всевещи»].

17 St.Thomas Aquinas, Cont. Gent., Ill, 25,adAdhucunumquodque tendit.

Глава 14.Любовь и ее объект

379

предстают ли они как одна и та же фундаментальная концепция, развертывающая свои следствия в соответствии с двумя разными техниками?

Образом Божьим является только Слово; человек всего лишьсотворен по образу Божьему. Это,безусловно, весьма высокая честь, ибо онапозволяет человеку быть причастным к величию и блаженству Бога: честь, которую можно также назвать неотъемлемой от человека, потому что онасообщена ему тем самым актом творения, в котором человек наделяется существованием. Но эточесть, которая не исключает ничтожества. В самом деле, человек не мог бы утратить способность к восприятию божественного, не перестав быть человеком; но он мог бы утратить и фактически утратил изначальную праведность, побуждавшую его любить божественное. Утратив праведность воли, душа вместе с тем утратила и совершенство своего богоподобия. Атак каксама сущность человека заключается

втом, чтобы быть образом Божьим, оннемогнесделаться неподобным Богу, не сделавшись неподобным самому себе; но в то же время, в силу обратного и не менее необходимого следствия, человеку достаточно с помощью благодати обратиться к Богу, чтобы вновь обрести и богоподобие, и сообразность своей собственной природе, утраченные в результате грехопадения. Так мы приходим, следуя классическими путями цистерцианской школы, к тому выводу, к которому придет и св. Фома Аквинский: «Ethaec hominisestperfection similitudoDei» [«Совершенство человека — это богоподобие»]18. Но

вто же время мы замечаем, что этот вывод обеспечивает единство двух форм христианской любви, которые нам предлагалось различать. Ведь если человек есть образ Божий, то чем больше онуподобляется Богу, тем полнее осуществляет свою собственную сущ-

ность. Но Бог есть совершенство сущего, всецело сознающее себя и безоговорочно любящее себя. Чтобы человек вполне реализовал свои возможности и стал всецело самим собой, емунужно, следовательно, стать совершенным образом Божьим: любовью Бога к Богу. Таким образом, предполагаемая противоположность между любовью к себе и любовью к Богу не имеет под собой никаких оснований для того, кто удерживается на уровне подобия и аналогии, то

18 Гийом из Сен-Тьерри, Epist. adfratresdeMonte Dei, II, 16;PL 184,col. 348.

380	Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

есть на уровне творения. Утверждать, что, коль скоро человек по необходимости любит самого себя, он не может любить Бога бескорыстной любовью, означает забыть о том, что любить Бога бескорыстной любовью — это и есть для человека подлинный способ любить самого себя. Все то, что в человеке сохраняется от себялюбия, делает его неподобным той любви Божьей, которая есть сам Бог; все то, что в нем отрекается от любви к себе ради себя, делает его, напротив, богоподобным. Но тем самым человек становится подобным самому себе19. Чем меньше в человеке подобия образу Божьему, тем меньше в нем бытия; чем больше в нем этого подобия, тем больше он пребывает самим собой. Следовательно, бытие для него состоит в том, чтобы как можно меньше отличаться от самого себя; любовь к себе —в том, чтобы как можно больше забыть себя. Человек достигает своего высшего совершенства тогда, когда, будучи субстанциально отличным от своего прообраза, он становится не чем иным, как носителем образа Божьего.

Но приходит время спуститься с этих высот, ибо естественная нравственная жизнь разворачивается на более скромном уровне. Мы знаем, какова трансцендентная цель, предлагаемая человеку христианством, и видим, какими ресурсами обладает человек, чтобы расположить себя к ее принятию.

19 St.Bernardus, Cant. Cant., 82, 8. — Guillaume de Saint-Thierry, Epist. adfratresde Monte Dei, ibid. - Мабийон приписывает этот трактат Гийому изСен-Тьерри, вопреки мнению тех, кто атрибуировал его то св. Бернарду, то Гвиго II Картузианцу, то Петру изЦеллы (PL184,col.297-300). Массюэ, напротив, считал его автором Гвиго Картузианца (col.299—308). Аргументы Массюэ, который следует Мартену, не смогли пересилить того факта, что автор Epistola приводит перечень своих сочинений, согласующийся только с наследием Гийома из Сен-Тьёрри. Такчто домА. Вильмар был прав, когда отдал предпочтение мнению Мабийона. См. RevueBénédictine, t. XXXV(1923), p. 264, η. 3.