11.1 Философия Соловьева

Биография

Философ, поэт и мыслитель Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 (28) января 1853 года в семье историка С. М. Соловьева. Сначала Соловьев учился на физико-математическом факультете Московского университета. Пробыв на нем 3 года и 8 мес., Соловьев оставил университет, но уже через несколько месяцев (7 июня 1873) сдал кандидатский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену Соловьев посещал лекции в Московской духовной академии по богословским и философским предметам. Из университетских профессоров наибольшее влияние на Соловьева оказал П. Д. Юркевич. По окончании кандидатских экзаменов Соловьев был оставлен при университете для подготовки к ученой деятельности в области философии. 24 нояб. 1874 Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Через полгода после начала лекций Соловьев уехал в научную командировку в Лондон для изучения «индийской, гностической и средневековой философии». После нескольких месяцев усердного чтения в библиотеке Британского музея Соловьев внезапно уехал в Египет. Явленный ему там софийно-мистический опыт он описал впоследствии в поэме «Три свидания». Вернувшись в Москву, Соловьев возобновил чтение лекций, но в н. 1877 оставил службу в университете, мотивируя свой уход нежеланием

«участвовать в борьбе партий между профессорами». Поселившись в Петербурге, Соловьев поступил на службу в Ученый комитет при Министерстве народного просвещения. Попутно он читал лекции в университете и на Высших женских курсах. 6 апр. 1880 Соловьев защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал», но в профессорской кафедре ему было отказано. 28 марта 1881 Соловьев произнес в зале Кредитного общества речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. Вскоре он сам подал прошение об отставке и оставил преподавательскую деятельность в высшей школе. В 80-е центр научных интересов Соловьева все больше смещается в сторону богословской проблематики, а с 1882 он активно включается в публицистическую деятельность в различных периодических изданиях. В фокусе литературной полемики Соловьева с различными идейными направлениями тогдашней русской мысли оказываются проблемы отношения православной и католической церквей, национальный вопрос, формы взаимодействия западно-европейской цивилизации с российской культурной традицией и т. д. По мере того как многие нравственно-религиозные и церковно-богословские идеалы Соловьева все больше обнаруживали свою несбыточность, а от многих из них он постепенно отказывался сам (как, напр., от идеи вселенской церкви), тем больше нарастало в нем стремление к возобновлению теоретической научнофилософской работы. С 1891 Соловьев становится редактором философского отдела в большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге философского общества выступает в нем с рядом докладов о Платоне, Протагоре, Конте, Лермонтове, Белинском. С 1895 стремится к завершению своей философской системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание добра». Однако завершить свою систему Соловьев не успел. Он умер, истощив свои силы в процессе напряженнейшей умственной работы, лишенный семьи и домашнего уюта. Смерть застала его в подмосковном имении Узкое, в котором жили его друзья и ученики, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие.

Цель философии

Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьев на каждом шагу заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Эта «отошедшая безвозвратно» философская установка связана была с тем, что она все время имела в виду лишь «субъект познающий – без всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего». Эта первая работа Соловьева заканчивается указанием на

1

необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира». Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в др. его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877). Здесь Соловьев отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией». Философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным понятием, – в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля и ум людей, – пишет Соловьев, – вступят в общение с вечно и истинно сущим, только тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьевым не как благодатное (т.е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития». На первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы – только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии…

«Сама по себе теоретическая потребность, – пишет Соловьев, – есть только частная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой, чисто религиозная потребность, – и именно она именуется «высшей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже» стоящими запросами духа. «Цель истинной философии, – пишет там же Соловьев, – содействовать в своей сфере, т.е. в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир». Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается «исключительно на познавательную способность человека», другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию «образующей и управляющей силой жизни». Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство»…

Соловьев ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева («Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Критика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а, напротив,. чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»).

-----------

В поле зрения Соловьева оказываются проблемы метафизики, натурфилософии, историософии, антропологии и гносеологии, этики и эстетики, и все эти проблемы подчинены единству замысла — созданию религиозной философии всеединства, в которой могли бы найти ответ наиболее волнующие вопросы не только теории, но и жизни. Ибо «цельное знание», по убеждению Соловьева, должно ориентировать человека в жизни, а не оставаться лишь отвлеченным знанием. «...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»...

Он хотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними

2 из 12

славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни, а не философию школы. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствую ему, т. е. разумную безусловно, форму, т. е. оправдать его с помощью теософии...

Антропология Соловьева

Человек, по Соловьеву, является посредником между Богом и материальным бытием… «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного». «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т.е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, – и если прежде «человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с ней жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания», – и на этом пути (искания вне себя своего содержания) – начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс», внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира. «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества», – так заканчивает свою метафизику человека Соловьев. К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве как едином существе».

Идея теократии

Историософия Соловьева — это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии

иЛогоса, получающий выражение в духовнорелигиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени — естественного, или непосредственного, откровения — человечество постигает Бога как при родное существо; таковы языческие верования древнего мира и естественно-научно-материалистические учения нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно восточных аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только в христианстве, в богочеловеческой личности Иисуса Христа. Именно в Христе, как убежден Соловьев, явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, активно-деятельного, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по Соловьеву, сказалось несовершенство «исторического христианства», к которому русский философ всегда относился достаточно критически. Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил исключительный монизм, господство надындивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности

исвободы человека. На Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании, как освобождения от единства,

3

что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами Соловьев выносит суровый приговор порокам западной цивилизации. Истина оказалась разорванной: восточный мир утверждает «бесчеловечного бога», а западный — «безбожного человека».

Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства, по убеждению Соловьева, «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа». Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся моменты и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у Соловьева еще в 70-е гг. В 80-е гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии. Еще в «Философских началах цельного знания» Соловьев говорит о «свободной теократии», которую отождествляет с «цельным обществом», противоположностью современного ему атомистически разрозненного общества. В «свободной теократии», по Соловьеву, духовное общество, т. е. церковь, в свободном внутреннем союзе с политической и экономической сферами жизни образует «один цельный организм»...

...осуществление вселенской истины в реальной жизни Соловьев считает возможным только путем объединения восточной и западной христианских церквей, восстановления «нарушенного единства между нашею восточною (греко-российскою) и западною (римскокатолическою). Соловьеву, в 70-е гг. близкому к славянофилам, прекрасно известна славянофильская критика католической церкви. Он признает, что здесь славянофилы являются выразителями сознания не только православной церкви, но и вообще русского народа: "...католичество и всякое сближение с ним противно нашему национальному чувству". И тем не менее философ убежден, что только на этом пути возможно осуществление великой исторической миссии русского и — шире — славянских народов.

«Не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирноисторическим призванием»...

«...Дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувствунаших предков»...

Прежде чем изложить принципы грядущей вселенской теократии, Соловьев дает анализ развития теократической идеи в истории еврейского народа; он рассматривает Ветхий Завет с точки зрения зарождения и этапов становления национальной формы теократии, предтечи теократии всемирной. Эта последняя должна быть осуществлена христианскими народами, которые объединятся под светской властью русского царя и духовной властью римского первосвященника. Первым шагом здесь будет, по Соловьеву, воссоединение восточной и западной церквей, содействовать которому философ считал важнейшей исторической задачей...

Первенство духовной власти по отношению к светской — главный завет теократии. Соответственно и гражданское общество должно преобразоваться в царство Церкви, где осуществляется не просто закон и справедливость (принцип государства), но царит начало любви.

Этика

Теософия и историософия Соловьева органически связаны с его этикой. Проблем этики философ касался во многих работах; специально же нравственной философии посвящено исследование «Оправдание добра» (1894—1895). В этой работе Соловьев вновь возвращается к проблемам собственно философским: в 80-е гг. у него на первом плане была практическая задача — осуществление вселенской теократии, полностью поглощавшая его. Разочаровавшись в возможности осуществления этого утопического проекта, Соловьев в «Оправдании добра» о нем даже не упоминает. В обосновании этики Соловьев несколько изменяет свою прежнюю точку зрения. Если в более ранних работах подчеркивалась

4 из 12

зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, «создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра». Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства позволяет утвердить сам фундамент нравственности — действительность сверхчеловеческого добра. Как раз отсутствие такого фундамента составляет, по Соловьеву, слабость этики Канта, несмотря на большую заслугу Канта — признание им самозаконности нравственности. Соловьев критикует кантовскую этику за ее субъективизм. И в самом деле, проблема онтологического обоснования нравственного закона оказалась для Канта одной из самых трудных. Кант пытался укрепить построенное им здание этики, выдвинув постулаты практического разума—Бога, свободу воли и бессмертие души, которые, по Канту, являются предметами разумной веры. Но при этом, как замечает Соловьев, немецкий философ попал в порочный круг. Бог и бессмертная душа у него выводится из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. В «Оправдании добра» Соловьев подвергает критике распространенные в конце прошлого века концепции нравственности: имморализм Ф. Ницше, нравственный субъективизм Л. Н. Толстого и авторитаризм в толковании нравственности. Наиболее резко выступает Соловьев против попытки Ницше заменить христианскую нравственность языческим культом силы и красоты. «Несчастный Ницше в последних своих произведениях за острил свои взгляды в яростную полемику против христианства, обнаруживая при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII в., нежели современных немецких ученых. Приписывая христианство исключительно низшему социальному классу, он не видит даже того простого факта, что евангелие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного возмущения, а как радостное известие о верном спасении, что вся сила но вой религии состояла в том, что она основана первенцем из мертвых», воскресшим и обеспечившим вечную жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили. При чем же тут рабы и парии? Что значат социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении? Разве «господа» не умирают?». Соловьев считает, что христианство не отрицает ни силы, ни красоты, как это утверждал Ницше, но в христианстве сила и красота нераздельны с добром — вот тут и кроется подлинный источник восстания Ницше против Христа. Критикуя Ницше, Соловьев тем самым выступает и против тех его приверженцев в России конца XIX в., которые, как, например, Мережковский, соединяли имморализм Ницше с так называемым христианством «Третьего Завета». (См. наст. изд. С.

401—402.)...

В «Оправдании добра» Соловьев дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности — стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. Философ характеризует стыд как индивидуальное, а жалость — как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии.

5