Семинар7

Концепция индивидуальной свободы в теории Э. Дюркгейма

Э. Дюркгейм (1858 – 1917) известен как один из классиков французской и мировой социологии, предложивший социологическую трактовку личностных свойств индивида. Одной из ключевых проблем в его теории была социальная обусловленность человеческого поведения. Социальные нормы, по Э. Дюркгейму, влияют на индивидуальное поведение уже в силу того, что они позволяют индивиду выработать соответствующие ценностные ориентации. Место «высшей инстанции», играющей решающую роль в предопределении индивидуальных качеств людей, в его творчестве занимает общество. Любые социальные явления он рассматривал как sui generis, или самообусловливающиеся. Социальное – это «разряд фактов, отличающихся специфическими свойствами; его составляют образы мыслей, действий и чувствований, находящиеся вне индивида и одаренные принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним» [1]. Социальное не является продуктом психической деятельности отдельных индивидов, а существует по своим собственным законам.

Признание автономности социального требовало поиска специфических методов его исследования. Знания об общественной жизни, по мнению Э. Дюркгейма, следует извлекать не из представлений людей, которые в ней участвуют, а из источников этих представлений. Для этого он предложил руководствоваться в оценке знаний об обществе сведениями, получаемыми эмпирическим путем. Если общественные факты и тенденции социальной жизни не поддаются непосредственному наблюдению, то их позволяет прояснить статистика. Уделяя особое внимание методологии исследований общества, Э. Дюркгейм стремился придать знаниям об обществе научный характер. «Рассуждать о явлениях, как о предметах, – значит рассуждать о них как о данных, составляющих точку отправления науки...» [2]. Подобно И. Канту, Э. Дюркгейм рассуждал не только о категориях, но и об отношении сознания к этим категориям, о возможностях человеческого познания. Однако, если кантовский человек, постигающий мир вокруг себя, осуществляет «робинзонаду» (И. Кант не проводил различий между индивидуальным сознанием и человеческим сознанием вообще), то для Э. Дюркгейма человеческое сознание должно опираться на чтото общее, и это общее должно иметь социальную природу. Любые мыслимые категории, по его мнению, социальны и по происхождению, и по содержанию [см. 3].

При оценке характера взаимосвязи личности и общества Э. Дюркгейм учитывал, что принципы человеческой ассоциации в различных обществах не одинаковы. Если первобытное племя существует как интегрированный социальный организм благодаря общему сознанию и его солидарность возможна благодаря подобию его членов, то индустриальное общество является более дифференцированной системой. Его единство функционально? В первом случае индивид может быть социализирован только в силу того, что он схож с остальными и не обладает ярко выраженной индивидуальностью, способной разрушать такие общественные связи. Во втором же случае индивидуальность опосредует связь индивида с обществом. Поскольку в дифференцированном обществе социальные позиции могут довольно резко различаться и соответственно требовать от занимающих их индивидов совершенно разных личностных качеств, то проявления индивидуально-личностных особенностей не ослабляют, а только укрепляют позиции человека в системе общественного разделения труда.

Все возможные варианты взаимосвязи личности и общества укладывались теорией Э. Дюркгейма в схему общественного развития, которая выстраивалась приблизительно следующим образом. По мере роста «социальной плотности» (интенсивности и насыщенности социальных взаимодействий) система социальных ролей дифференцируется. Это ведет к изменению моральных ценностей и норм, которыми индивиды руководствуются в своей деятельности, и которые в свою очередь вызывают ответное воздействие на «социальную плотность».

Занимаясь проблемой интеграции индустриального общества, Э. Дюркгейм приблизился к новому для социологии пониманию человека. Человек, в социологии Э. Дюркгейма, – это организм, который существует и развивается в социальной реальности и даже в ходе индивидуализации реализует социальные нормы и «встраивается» в социальные структуры. Возникновение феномена человеческой личности представлялось Э. Дюркгейму исключительной заслугой общественного развития и социализирующего воздействия индустриального общества. Личностные качества индивида, по его мнению, вытекают лишь из объективно существующих общественных качеств, тенденций и закономерностей, регулирующих проявление заложенных в человеке природой психических свойств. Э. Дюркгейм предположил, что индустриальное общество способствует развитию индивидуальности, а традиционное – нет. Это различие он попытался объяснить потребностями индустриального общества. По вопросу о принципах интеграции индустриального общества Э. Дюркгейм был оппонентом Ф. Тённиса (1855 – 1936), который противопоставлял Gemeinschaft и Gesellschaft (общности и общества) как социумы, регулируемые и не регулируемые моралью. Ф. Тённис полагал, что урбанизированное индустриальное общество утратило дух общинности, а потому удержать его от развала способна только внешняя принудительная сила. Э. Дюркгейм же считал такие выводы не только излишне пессимистичными, но и не корректными с теоретической точки зрения. По его мнению, в основе рассуждений Ф. Тённиса лежала тенденциозная дихотомия «традиционная община – индустриальное общество» и концепция «изолированного индивида», согласно которой характер участия человека в общественных отношениях предопределен стратегией максимизации индивидуальных выгод. Между тем, по мнению Э. Дюркгейма, рациональный обмен, преобладающий в социальных связях индустриального общества, не разрушает социальное целое, а наоборот, поддерживает его, только другим способом. Сужение общего сознания, коренящегося в эмоциях, привязанностях, душевных склонностях, по мнению Э. Дюркгейма, компенсируется в дифференцированном индустриальном обществе функционально обусловленной взаимозависимостью всех его членов. Поэтому по мере разрушения общинности мораль как социальный регулятор не утрачивает своего значения, а механическая солидарность традиционного общества, основанная на сходстве его представителей, не исчезает бесследно, как полагает Ф. Тённис, а преобразуется в органическую солидарность, основанную на функциональной взаимозависимости всех членов общества. Хотя теория Э. Дюркгейма не предполагает никакой дополнительной силы для поддержания социальной гармонии, тем не менее, его модель социальных связей в индустриальном обществе не так антропоцентрична, как может показаться на основании его полемики с Ф. Тённисом. Э. Дюркгейм утверждал, что социальные факты налагают ограничения на любого человека с той же неизбежностью, что и природные. Даже индустриальное общество у Э. Дюркгейма представляется неизменным на протяжении нескольких поколений, поэтому именно за ним остается последнее слово в процессе формировании личности. Индивидуальность же выступает лишь элементом, частью системы, которая несоизмеримо совершеннее его самого. Вот что писал по этому поводу П. Новгородцев: «Мы знаем, что для Дюркгейма, применяющего к исследованию морали методу позитивных наук, личность остается не более как органом общества...» [4].

Межличностные отношения тоже не рассматривались Э. Дюркгеймом в качестве заслуживающей внимания реальности. Совокупность воздействий, оказываемых на индивида другими членами общества, отождествлялась им с социализирующим воздействием всего общества. Характеристики межличностных взаимодействий в его теории важны, но не сами по себе, а только как звенья, опосредующие воздействия общества на индивида. В целом же взаимоотношения личности и общества для Э. Дюркгейма сводились скорее к субординации, нежели к диалектическому взаимодействию: общество в его теории формирует сознание каждого отдельного своего представителя подобно тому, как целое определяет форму своих частей. Прогрессивность концепции личности Э. Дюркгейма для социологии XIX в. заключалась в новой трактовке индивидуальной свободы. Э. Дюркгейм придерживался мнения, что качества отдельных индивидов задействованы в эволюции форм социальной интеграции и по мере дифференциации различных частей общества личностные качества его представителей имеют тенденцию к индивидуализации. Если в примитивных обществах индивиды как субъекты социальных отношений реагируют преимущественно друг на друга, то в индустриальном обществе они относительно самодостаточны. В нем «устанавливаются отдельные личности, которые начинают осознавать себя, и, однако, это приращение индивидуальной психической жизни не ослабляет, а видоизменяет социальную. Она становится свободнее, обширнее, и, так как в конце концов она не имеет другого субстрата, кроме индивидуальных сознаний, то последние в силу этого увеличиваются, становятся сложнее и гибче» [5].

Свобода личности как историческая необходимость

Классическая формула Гегеля “свобода - познанная необходимость” скорее всего относилась к универсальным законам природы, которые ради интересов выживания должен всегда уважать человек. Мировой разум, или “абсолютный дух”, как бы установил жесткие рамки нашему своеволию. Выход за них грозил смертью. Великий протестантский философ по сути дела на свой лад перелицевал идею Мартина Лютера о “рабстве воли” и абсолютном Божием предопределении.

Карл Маркс, опершись на гегелевскую диалектику, выдвинул свой проект по революционному освобождению человечества от ударов фатума и стихийных законов общественной эволюции. При этом будущий социальный переворот пролетариата мыслился именно как требование высшей исторической необходимости.

Мировой опыт показал (или доказал) по крайней мере ограниченность такого истолкования объективных законов и опасность радикальных экспериментов по быстрому преобразованию эйкумены (пространства, населенного людьми). Основной порок метода насильственной эмансипации всего человечества таился в пренебрежении реальной свободой отдельной личности и рабском ее подчинении новому жесткому социуму. Диктатура революционного меньшинства неизбежно порождала индивидуальное “рабство воли”, жертвуя наличной свободой ради свободы окончательной.

Такое противоречие привело к великому поражению. Становится все яснее, что именно свобода личности и есть та главная объективная необходимость, которая всегда стремилась и стремится теперь проявиться во что бы то ни стало в процессе цивилизационной эволюции. Увы, мы сами по собственной глупости и эгоизму на каждом шагу только и делаем, что воздвигаем искусственные преграды и препятствия этому всемирно-историческому процессу.

Свобода - это процесс, а не остановка развития. Предыдущие поколения ставили перед собой одни задачи, мы расширяем эти требования, которые будут превзойдены потомками. Когда мы задаем вопрос “Кто виноват?” и “Что делать?”, мы невольно лукавим, снимая с дедов и отцов ответственность за содеянное, а с другой стороны, уповая на способность детей и внуков все переделать и устроить на земле счастье всех и каждого без исключения. Но разве отцы наши в борьбе за свободу были глупее нас, а внуки обязательно станут умнее? Разве и прежде люди не хотели счастья и ради него не страдали, не боролись и не умирали? Значит, не все им оказалось под силу. Мы обладаем неизмеримо большим опытом и новыми знаниями законов развития природы и общества, но также неспособны по своему хотению быстро и просто переделать свою жизнь. Движение к идеалу продолжается и не закончится никогда. Важно только не возвращаться по собственной глупости назад.

Люди повсюду и всегда хотят жить в свободе, но почему-то связывают ее с рабством других, с властью над их духом и волей. В итоге движение к идеалу напоминает дорогу с односторонним движением, да к тому же по кругу.

В жизни человека, как и во всей природе, принцип (или закон) свободы не менее, а даже более значим, чем закон необходимости, т.е. подчинения. Только свобода открывает путь к развитию и совершенствованию.

Свободу человеческого духа никогда и нигде не могла сжечь никакая инквизиция, никакая “революционная необходимость”, которые чаще всего прикрывали именно ненужное кровавое насилие над личностью, не ведающей страха, чтобы только устрашить всех других.

Идея личной свободы возникла в умах людей (а еще больше в чувствах) не вчера или позавчера, а в глубокой древности. Уже язычники ощущали эту необходимость, выпрашивая ее у всесильных духов природы и своих идолов. Вся идолатрия была своего рода щитом и формой развития собственной, если и не физической, то психо-ментальной свободы общения с сородичами и природой. Свобода и для дикаря была выше смерти.

Современная цивилизация напрочь погубила первобытный стихийный импульс к свободе, ее значение стало определяться не естественными чувствами и интенциями людей, а религией и правом. Первая принесла кроме веры определенную систему моральных норм и ограничений, а официальный закон поставил юридические “флажки”, выход за которые строго наказывался. И то, и другое сыграло, конечно, весьма положительную роль, упорядочив отношения людей друг с другом, но вместе с тем и ограничив личную свободу, хотя и разумными рамками. По сути дела это было некое самоограничение. Нередко, правда, и церковь, и государство слишком рьяно боролись за порядок, хладнокровно жертвуя жизнями тысяч и даже миллионов людей.

Прошли века, и новые уже не духовные, а политические “освободители” человечества подняли лозунг Маркса и Энгельса: коммунизм и только он явит миру “скачок из царства необходимости в царство свободы”.8 И вновь, как во все века до того, вожделенная свобода ставилась в подчинение идее и отодвигалась в далекое будущее, почти что в потусторонний мир, в котором, наконец, свободное развитие каждого обязательно станет “условием свободного развития всех”.9 Что и говорить, прекрасная перспектива.

Уж сколько раз цитировались эти слова Маркса, а только как-то забывалось, что у него все социальные символы носили не общий экзистенциальный (общечеловеческий), а именно классовый смысл: путь к раю оставался насквозь пропитан кровью межчеловеческой борьбы и несвободы личности. Но нет злых путей к добру. На злых путях всегда побеждает зло.

На протяжении ХХ века человечество многократно испытывало это на практике. Кровавыми экспериментами оказалась наполнена вся история социализма, фашизма, национализма, религиозного фундаментализма.

В нашем собственном национальном сознании за последние 100 лет трижды низвергалась в пропасть идея близкого земного рая. В феврале 1917 г. мыслящая демократическая Россия, уверовав в либерально-буржуазную демократию, превзошла власть самодержавия.

Но прошло всего 8 месяцев, и Россия под руководством новой большевистской власти пошла в противоположном направлении. Победители искренне уверовали в совершенство социализма, предпочитая свободе личности диктатуру класса. Понадобилось семь десятилетий, чтобы обнаружился трагический просчет.

В 1985 г. начался маневр уже в сторону от “реального социализма” к “социализму с человеческим лицом”. Поссибилизм перестройки не спас старый строй, а лишь приоткрыл дверь для более радикального порыва. И снова укрепилась вера в совершенство - теперь уже совершенство рыночно-либерального демократизма и соответствующих свобод личности.

Но выяснилось, что мы опять оказались где-то далеко от вожделенной цели. Мы только вступаем на цивилизационный путь, медленно и трудно изживая те пороки, которые расцвели благодаря либерализации политики и экономики. Сорняки зла - коррупция, криминал, демагогия, обман, неравенство и т.д. - тут же стали “забивать” ростки добра и блага.

И это понятно, если иметь в виду то обстоятельство, что свобода в равной степени допускает все - и зло, и добро. На то она и свобода. Ей не присущи какие-либо моральные оценки, она к ним просто бесчувственна. Не она, как принцип бытия, а человек сможет ставить сам себе какие-то нравственные ограничения. Да и в самой морали, если не сводить ее к нормам “категорического императива” Канта, также нет окончательных и абсолютных предписаний.

Нравственность - это качество сугубо индивидуальное и не нормативное. Когда общество и государство стараются официально устанавливать мораль, чаще всего дело оборачивается аморализмом. Но, увы, аморализм и прочие мерзости также имеют право на свободу, что мы ныне и наблюдаем каждый день. Видимо, до совершенства человека и жизни еще очень и очень далеко. Не случайно, по-видимому, в нынешних условиях образ совершенного общества вновь стал расплываться и даже превращаться в свою противоположность.

Все драматические перипетии жизни убеждают в одном - в необходимости отказа от надежды на конечное совершенство личной и общественной жизни и необходимости напряженных усилий по бесконечному ее совершенствованию. Эту идею в самый разгар второй революционной бури в России, в июле 1917 г. блестяще обосновал глава Московской школы философии права и теоретик неолиберализма П.И. Новгородцев (1866-1924) в своей большой книге “Об общественном идеале”. Труды П.И. Новгородцева, к сожалению, в СССР не издавались ввиду резко критического отношения их автора к теории и практике марксизма. Его главная книга была издана у нас только в 1991 году.

“Свобода, отрицающая начала общей связи и солидарности всех членов общения, - писал философ, - приходит к самоуничтожению и к разрушению основ государственной жизни”.10

По мнению П.И. Новгородцева, все “исправители” естественной эволюции - и философы, и политики - исповедовали разные взгляды, но сходились в том, “что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории”.11

Обе эти идеи, по мнению П.И. Новгородцева, ошибочны, ибо ставят общество выше личности, общественный идеал выше реального человеческого бытия. Без свободного личного творчества жизни никакого идеала достичь невозможно. Не земной рай, как вечная награда за прежние усилия, а неустанный труд, как постоянное стремление к вечно усложняющейся задаче, - вот что является долгом каждого и всех - государства и гражданского общества.   Отсюда и выводится П.И. Новгородцевым идея о потребности в отказе от утопических упований и необходимости тяжелой работы по совершенствованию наличного бытия.

Не принудительная какая-то гармония, а только свободное (максимально свободное) разнообразие человеческих сил и проявлений продуктивной, полезной социальной энергии (при недопущении ее деструктивных и агрессивных форм) - вот та животворящая сила и дух, которые обеспечат прогресс личности и всего общества. Пора бы и нам, исходя из самых прагматических и насущных интересов России и всех россиян, следовать этому принципу.

Мы же действуем, как и прежде, по наитию, путем проб и ошибок, постоянно оступаемся и вновь ищем лучших оснований жизни. Эту манеру поведения можно критиковать и даже отвергать, но ведь именно так - в текучке политической борьбы, в конкретной деятельности, в тысячах “маленьких” дел и случайностей, в самом ходе жизни - и пробивают себе путь глубинные цивилизационные закономерности. Они не даруются сверху. Они не возникают по прихоти кого бы то ни было, а реализуются и принимают определенную историческую форму благодаря социальному творчеству самих людей. Этот процесс мы и называем возрождением России.

Разумеется, хорошо, что ныне каждый россиянин имеет формальное право на экономическую свободу и предпринимательство, может обрести частную собственность и не бояться раскулачивания, а должен просто регулярно уплачивать налоги. Плохо, однако, что эта свобода оборачивается неравенством и несправедливостью. Одни жируют, другие не имеют достаточно хлеба насущного и страдают в бедности. Разве это справедливо? И может ли свобода считаться свободой, если налицо вопиющая разница в судьбах равноправных граждан единой свободной России? Получается несоответствие одной свободы другой, а значит, нет и общей ее гармонии.

Утешиться данным признанием, увы, невозможно: хочется и свободы и справедливости вместе. Свобода одного не может быть ущемлена за счет свободы другого. Так не должно быть. Вот почему следует подумать о том, как добиться этой простой и столь сложной цели.

Прежняя идея демократии, как она обозначилась в российской практике после 1985 года, явно потускнела и померкла. Ее продолжают лелеять лишь небольшие и ослабленные политические группы “ветеранов” демократического порыва первой волны. Новая идея еще не родилась, но приобрела странный оттенок вертикального порядка, призванного якобы укротить хаос и наладить дисциплину. Для этого, во-видимому, действительно неизбежно некоторое (разумное) сужение демократии. Но это-то и чревато неразумным умалением свободы личности. Живые струи в сердце и совести народной один лозунг порядка не вызовет, а “диктатура права”, понятая в ее русском исполнении по принципу “как всегда”, рано или поздно вызовет протест и отторжение.

Оттолкнувшись от былого увлечения демократией и удовлетворившись элементарным упорядочением жизни, общество вновь устремится к тому, что составляет главную и великую сущность всякого человеческого бытия - к свободе. Свобода - вот то слово и та идея, которая поведет Россию вперед! Не будет свободы - не будет и порядка. Порядок без свободы - это тюрьма. Но и свобода - это не анархия и безвластие. Это прежде всего гражданская ответственность. Те, кто уповает только на порядок и в нем видит главное условие прогресса, не понимают, что сам-то прогресс и есть развитие свободы человека, свободы общества. Порядочных людей к порядку призывать не надо, а для обезвреживания преступников и всякого сброда достаточно милиции и судов. Но и прогресс без порядка оборачивается распадом цивилизации и культуры. Как сочетать одно с другим - вот вопрос, на который мы ищем ответ. И искать его придется еще долго, как иголку истины в стоге заблуждений и ошибок.

Ни “демократическая” вседозволенность, ни жандармский порядок не нужны, они вредят России и потому должны быть устранены, точнее - изжиты. Уж коли тоталитаризм породил демократический порыв, то было бы еще более печально, если бы демократия, какой бы ущербной она ни была, породила по ошибке или по глупости второе издание усопшего строя и тем похоронила бы сама себя. Подобного рода метаморфозы и реставрации не раз случались в истории, так что наивно в принципе отрицать такую возможность. Все в руках человеческих, на то она и свобода: свобода и добра, и зла.

Сегодня, вкусив от дерева Свободы маленький кусочек ее волшебного плода, мы увидели, что наги и потому страждем одежд свободы, чтобы стать как боги в знании законов добра и зла. Можно сказать, свобода личности и общества - это именно и только сегодня познаваемая нами, россиянами, необходимость. Или точнее: свобода - это необходимость сегодня, а не завтра. Поймут власти и само гражданское общество эту простую истину - и тогда Россия зацветет буйным садом, а нет - будем по-прежнему страдать от запустения нравственности, усердия неумелых садовников и собственного разгильдяйства.

ЛИЧНОСТЬ КАК ОБЛИК И КАК САМОСТОЯНЬЕ

Не всегда, как мне думается, оправдано стремление избавиться от многозначности важнейших понятий в гуманитарных науках. Хотя компьютерная эра и торопит, она пока еще не совсем в ладах (совсем не в ладах) с таким основополагающим принципом гуманитарного знания, как усмотрение в слове глубокой и подвижной внутренней перспективы, что отчасти и роднит гуманитарию с поэзией. Только вот поэзия творчески играет с этой перспективой («смысловое мерцание», по выражению Лотмана), а гуманитария видит в этой перспективе предмет рефлексии.

Все это относится к понятию «личность» как к одному из стержневых гуманитарных понятий. Итак, на мой скромный взгляд:

а) условное понятие «личность» как понятие, связанное с идеальной типизацией индивидов в той или иной социально-исторической общности, — понятие вполне достойное и работающее в плане исторической психологии. Но оно берется почти автоматически, без рефлексии. И нет в том никакого греха;

б) при более рефлексивном и философичном и, стало быть, ценностном подходе это понятие начинает как бы двоиться.

С одной стороны, оно воспринимается как некое универсальное понятие, как обозначение определенного облика, облика, человеческого облика, в коем отчетливо явлены важнейшие положительные (в некоей условной общечеловеческой шкале) духовные, нравственные или поведенческие ценности данной культурно-исторической общности. В этом плане можно говорить, скажем, об античной полисной личности, о средневековой японской рыцарской личности, о традиционной русской монашеской личности.

Личность традиционных обществ чаще всего строится и утверждается через парадоксальную сознательную резиньяцию ради некоего сакрального лада (вспомним: «отрекись самого себя...»).

С другой стороны, понятие личности воспринимается как понятие локально европейское. В этом смысле личность есть, если угодно, самосознание, сознательное самостоянье, самообоснование. В нашем российском пореформенном контексте на это понятие личности-самосознания наслоилось еще и понятие личности-совестливости. Впрочем, оно легко укладывается в европейскую парадигму личности-самосознания, или личности-ответственности. А уж объект ответственности в культурном плюра-лизованном обществе приходится выбирать на свой риск и страх. Отсюда и обнаруженный экзистенциалистами в специфических условиях Европы и проработанный ими теоретически вопрос о конституировании личности в актах внутреннего выбора, о присужденности к свободе и т. д. Все это было обнаружено и осмыслено в Европе XIX — XX вв., все это более всего сродно европейскому духу. Но сложность-то в том, что этот круг представлений проливает некоторый свет на духовное содержание великих «осевых» культур. Если эти культуры не знали характерной для новоевропейской эпохи заведомой обращенности сознания к самому себе, это не значит, что в них не было этой глубинно-интуитивной обращенности...

Моя исследовательская ситуация такова, что именно занятия культурной проблематикой «третьего мира» заставляют меня держаться как раз за эту двоящуюся схему. Почему?

В условиях нынешней относительной конвергенции нультур, в условиях нынешней универсализации элементов европейско-американского (и в частности, нашего, советского) лингвистического, технологического, социально-организационного и политико-правового опыта обнаруживается некая взаимодополнительность обоих этих словоупотреблений. И за всем за этим — некая всеобщая потребность во взаимном соотнесении элементов активной рациональности и персонализма Запада с достижениями традиционного интеллектуального и имагинативного опыта народов Востока;