скую способность человека, которая есть самораскрытие (даже при переводе), автомат тоже погрузился бы в самораскрытие, что было бы лишено ценности для создавшего его человека. Traductio шире автоматического перевода. Но traductio в потенции и в идеале есть именно автоматический перевод».

Чтобы проиллюстрировать свою мысль, В.В. Бибихин приводит следующий, весьма показательный пример: «В переводах Платона на русский язык, выполняемых по типу traductio, принимается за правило платоновский термин μίμησις всегда передавать словом «подражание» и, ради терминологической чистоты, никаким другим. Переводчика здесь принципиально не интересует, что в греческом языке это слово имеет и другие значения. Он раз навсегда знает, что в том особом стиле русского языка, в котором он пишет, слово μίμησις всегда переводится как «подражание». В результате мы получаем картину семантического уподобления. В самом деле, чем внутри утвердившегося стиля отечественного Платона русское слово «подражание» отличается от греческого μίμησις? Ничем кроме внешней формы, потому что по выражаемой мысли эти два слова идентичны. Данный элемент текста вполне готов к автоматическому переводу»1. Если принять приведенную точку зрения, то существование особой теории машинного перевода, по-видимому, является оправданным лишь в той ее части, которая имеет дело с собственно технической стороной данной переводческой практики.

1.2.ИЗУЧЕНИЕ ПЕРЕВОДА И ФИЛОСОФИЯ

Впоследнее время, наряду с уже привычными частно-научными тематизациями перевода, всё больше говорят о переводе как философской проблеме2.

Впереводоведческих работах обобщающего характера появились даже своего рода обзоры философских трактовок перевода и обсуждения «взаимоотношений» дисциплин, изучающих перевод, с философией3. С другой стороны, современные справочные и энциклопедические руководства по философии, даже весьма краткие и рассчитанные на относительно широкий круг читателей, нередко содержат статьи о переводе4. О том, что речь здесь идет о сравнительно недавно возникшем у философско-

1 Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001. С. 222–223. В цитатах сохранена пунктуация автора.

2	Из публикаций на русском языке нельзя не назвать в этой связи уже упоминав-
	шуюся работу Н.С. Автономовой «Познание и перевод. Опыты философии языка».
	М., 2008.

3См., в частности: A Companion to Translation Studies / Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. Р. 24–44; Munday J. Introducing Translation Studies. London, 2001.

P. 162–180.

22

го сообщества интересе, может свидетельствовать, в частности, тот факт, что в The Concise Encyclopedia of Western Philosophy (edited by Jonathan Rée

and J.O. Urmson) такая статья впервые появилась лишь в третьем издании, опубликованном в 2005 г. (London and New York: Routledge, 2005).

Рассмотрим некоторые ключевые аспекты философского интереса к проблеме перевода, как они представлены в указанной статье. Ее автор Джонатан Рей отмечает, что внимание философов к переводу прослеживается в самых разных направлениях современной философии, от Куайна и Дэвидсона, с одной стороны, до Хайдеггера и Деррида – с другой. Более того, если признать, как это делают многие, что проблема значения занимает в философии одно из центральных мест, то нельзя не признать и того, что «заботы» (preoccupations) философии во многом совпадают с «заботами» теории и практики перевода1.

Кроме того, связь философии с переводом проявляется и на другом, более приземленном уровне: из всех «литературных традиций» философия является, пожалуй, самой «систематически многоязычной», как выражается Дж. Рей, и поэтому любой философ по необходимости регулярно читает тексты, написанные на иностранных для него языках, – либо в переводе, либо непосредственно в оригинале, либо комбинируя то и другое. При этом философия – это единственная светская дисциплина, способная заявить права на непрерывную литературную традицию продолжительностью более двух тысяч лет, и вполне очевидно, что само существование этой традиции стало возможным благодаря трудам – часто непризнанным – переводчиков философских текстов. Даже древние греки, которым нередко приписывают создание философии «из ничего», испытывали своего рода дискомфорт от мысли, что их мудрость – через Фалеса и других досократиков – пришла к ним из культур и языков Египта и Востока. Для римлян же философия вообще была вещью, по сути дела, греческой, и поэтому они предпочли не изобретать для ее ключевых понятий латинские эквиваленты, а просто транслитерировали соответствующие греческие слова (такие, как «логика», «диалектика», наконец, сама «философия»). То же, по мнению Дж. Рея, во многом справедливо и в отношении исламских философов, спасших многие греческие тексты от полной утраты2.

И для римских, и для арабских философов «родной язык» философии был иностранным, и им поневоле приходилось философствовать на «тер-

4	См., например: The Concise Encyclopedia of Western Philosophy / Ed. by J. Rée

and

J.O. Urmson. London and New York, 2005. P. 378–380; Blackburn S. Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, 2008. P. 367.

1Rée J. Translation // The Concise Encyclopedia of Western Philosophy / Ed. by J.

Rée and

J.O. Urmson. London and New York, 2005. P. 378.

2Ibidem. P. 379.

23

ритории двусмысленностей» (ambiguous territory), где привычные им формы речи неизбежно оказывались «в тени» древнегреческого языка. Философское многоязычие весьма болезненно переживалось и в интеллектуальной культуре средневекового западного христианства: проблемы, хорошо знакомые римлянам и арабам, там еще более обострились. Мало того, что латынь средневековых философов, на которой они читали, причем читали не в последнюю очередь именно переводы, находилась в своеобразной зависимости от греческого, прямого доступа к которому они, как правило, не имели, но ведь и сама латынь была для них в лучшем случае вторым языком, даже если они им вполне свободно владели. В новое время, когда в качестве языков философии вместо латыни стали постепенно использоваться уже «народные» языки, даже пионеры этого процесса, такие как Декарт, Гоббс и Локк, видимо, ощущали, что он сопряжен с утратой множества «философских отзвуков» (a wealth of philosophical resonances), и не без некоторого облегчения время от времени возвращались к латыни, где философия чувствовала себя увереннее1.

Унаследованный философией языковой плюрализм иногда считали досадным бременем, от которого ради прогресса знания было бы лучше всего просто избавиться. Философы от Лейбница до представителей логического позитивизма мечтали об «интеллектуально совершенном языке», свободном от неясностей и неоправданных, как многим казалось, сложностей естественных языков. Работы в этом направлении, однако, наводят Дж. Рея скорее на мысль о том, что концептуальную ясность приходится иногда покупать слишком высокой ценой: язык, лишенный метафор, иронии, намеков, способен не столько оживить философскую мысль, сколько привести ее к смерти от «языковой асфиксии»2.

Это следует, на его взгляд, объяснить тем, что, хотя философия и может в качестве одной из своих традиционных целей стремиться к выработке совершенной концептуальной системы, она также вынуждена регулярно решать и менее возвышенную задачу – «прояснение локальных проблем знания или практики» по мере того, как они возникают в обыденном опыте. В этом последнем отношении ее методом нередко становился, казалось бы, непритязательный парафраз – либо межъязыковой, либо внутриязыковой. Дж. Рей находит в данной связи весьма показательным то обстоятельство, что философские культуры, которые стремятся оперировать в рамках одного-единственного языка (примером чего может служить англосаксонская философия второй половины ХХ в.), как правило, уделяют большое внимание формализованным словарям логики, которые позволяют им воспроизвести «целительный» (salutary) опыт межъязыкового пере-

1Rée J. Translation // The Concise Encyclopedia of Western Philosophy / Ed. by J.

Rée and J.O. Urmson. London and New York, 2005. P. 379.

2 Ibidem. Р. 379–380.

24

вода без необходимости изучать какой-то реальный иностранный язык1. Завершая свое обсуждение перевода как проблемы философии,

Дж. Рей замечает, что можно представить себе такую историю философии, которая была бы написана не как история систематического мышления, а как история скромной и скучной переводческой работы2.

Интерес к философским аспектам перевода, как уже отмечалось выше, в последнее время стали проявлять и те исследователи, для которых отправной точкой служит не философия, а теория перевода. Согласно Энтони Пиму, одному из наиболее ярких представителей этой тенденции, философские дискурсы связаны с проблематикой переводоведенния, по меньшей мере, трояким образом:

Во-первых, философы, придерживающиеся самых разных взглядов, время от времени прибегали к переводу как примеру или метафоре при обсуждении других, более широких вопросов.

Во-вторых, теоретики и даже практики перевода стремились найти в философии авторитетное подтверждение для своих собственных идей относительно перевода.

В-третьих, философы, исследователи перевода и переводчики высказывали разнообразные суждения о переводах философских текстов3.

Приведенный выше список «точек соприкосновения» философии и переводоведения является, по-видимому, достаточно показательным для нынешнего осмысления соответствующей тематики, хотя бы уже в том смысле, что он заимствован из авторитетного и при этом весьма недавно опубликованного обобщающего руководства по переводоведению, а именно из того его раздела (как и другие работы Энтони Пима, добросовестно подготовленного, информативного и на редкость интересно написанного), который специально посвящен рассмотрению вопроса о переводе и философии, об их связях и взаимоотношениях. По меньшей мере, в указанном смысле данную трактовку вопроса следует, пожалуй, признать достаточно характерной для современных исследований феномена межъязыкового перевода.

Представляется, что в связи с этим списком можно отметить одно достаточно любопытное обстоятельство: постулируемые в нем связи философии и перевода носят преимущественно внешний характер, в том смысле, что ни один из перечисленных подходов к установлению взаимоотношений философии с переводом, даже первый, не предполагает с необходимостью выделения некоторого вопроса или круга вопросов, имеющего явно философский характер и при этом непосредственно касающегося природы

1	Ibidem. Р. 380.
2	Rée J. Translation // The Concise Encyclopedia of Western Philosophy / Ed. by J. Rée and
	J.O. Urmson. London and New York, 2005. P. 380.

3Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 24.

25

межъязыкового перевода. Действительно, использование перевода в качестве примера, case study или, тем более, метафоры при обсуждении иных, чем перевод, вопросов вполне возможно и без тематизации собственно переводческого измерения последнего. Так, даже говоря о взаимной «непереводимости» словарей различных теорий, что, казалось бы, достаточно близко подходит к переводческой тематике и в собственном смысле слова, исследователь, пользующийся этой метафорой, всё же абстрагируется от такого неустранимого условия собственно перевода, как различие вовлеченных в него естественных языков. Таким образом, хотя философский характер обсуждаемой проблемы здесь и несомненен, правомерность ее осмысления именно в терминах перевода может, в принципе, вызывать возражения.

Что же касается второй, по Э. Пиму, «точки пересечения» философии и перевода, то поиск авторитетного подтверждения своим взглядам на перевод в какой-либо философской концепции тем более может носить «внешний» характер и вовсе не обязательно предполагает построение некой последовательной «философии перевода» на избранных основаниях. В качестве крайнего случая такая апелляция к философии может носить даже характер преимущественно «риторический», особенно когда речь идет о модном или влиятельном философском течении. Неудивительно поэтому, что философские пристрастия теоретиков перевода при таком обращении к философским концепциям способны быстро меняться.

Любопытно, что и сам Э. Пим приводит яркие примеры подобного отношения теоретиков перевода к философии, критически упоминая в этой связи широко известного американского исследователя Лоренса Венути1, который, по его оценке, на протяжении сравнительно недолгого времени в подтверждение своих взглядов на перевод последовательно ссылался на мыслителей самых разных воззрений (Л. Альтюссер, Ф. Шлейермахер, Ж. Деррида, Ф. Ницше, В. Беньямин и др.), объединенных, в первую очередь, тем обстоятельством, что все они в момент обращения к ним Л. Венути пользовались авторитетом в тех кругах, где обсуждалась соответствующая переводческая проблематика2. Еще более ироничны его замечания о подобной тенденции в творчестве Антуана Бермана, который, по его словам, «возвысил Гумбольдта и Шлейермахера до статуса философов, обойдя при этом молчанием маргинальных немецких мыслителей вроде Гегеля»3, поскольку это было удобно с точки зрения обоснования авторитетными мнениями его аргументации в поддержку «очуждающего» перевода.

1	Здесь необходимо оговориться, что в целом работы Лоренса Венути и его зна-
	чение в современном переводоведении Э. Пим оценивает весьма высоко, несмотря на
	то, что их взгляды по целому ряду вопросов расходятся. То же можно сказать и об
	упомянутом далее Антуане Бермане.
2	См. об этом: Pym, A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation
	Studies / Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 33–34.

3Ibidem. P. 34.

26

Наконец, третий пункт в списке Э. Пима – суждения о переводах философских текстов – может вообще не предполагать непременного обращения к философии, поскольку подобные суждения могут относиться и нередко относятся скорее к стилю перевода, чем к корректности в передаче собственно философских идей оригинала, и, разумеется, здесь вполне возможны суждения, основанные преимущественно или даже исключительно на вкусе самого судящего.

При этом, впрочем, нельзя не согласиться с Э. Пимом в том, что в истории западной философии не раз возникали ситуации, когда перевод фактически становился полноценным способом философствования. В качестве яркого образца такого рода Э. Пим приводит, что, конечно, неудивительно, пример М. Хайдеггера, стремившегося заново передать по-немецки ключевые понятия греческих мыслителей, особенно досократиков, и дать таким образом новую жизнь языку немецкой философии. Здесь перевод выступает как вполне самостоятельный и достойный способ философствования, возвращающего нам утраченную традицию. Для Хайдеггера перевод (Übersetzung) вообще был не только интерпретацией, но и передачей предания (Überlieferung), наследия прошлого1.

В этой связи вспоминается тонкая и взвешенная оценка этой специфической переводческой деятельности М. Хайдеггера, данная Татьяной Васильевой. Отметив, что в своем обращении к античности он «то и дело вторгается в законные владения классической филологии», нередко подвергая себя риску получить небеспочвенный упрек в дилетантизме, Т. Васильева, тем не менее, признает правомерность таких вторжений: «Хайдеггеровские опыты прочтения греческих текстов заслуживают внимания научной критики не только как образец дилетантской несостоятельности (ее легко предположить и несложно доказать), но и как пример артистической герменевтики, позволяющей свободному от цеховых предрассудков мыслителю видеть или угадывать неожиданные смысловые пласты или связи там, где добросовестный школяр, не располагая возможностями научного доказательства, обязан быть слепым и недогадливым, не говоря уже о тех случаях, когда он просто недогадлив и слеп. Недостаточно проштудировать предмет, надо продумать мысль – таков постоянный лейтмотив и основной аргумент в хайдеггеровской полемике с авторитетами общепринятых научных истин (курсив автора. – А.К.)»2.

Другим достаточно известным примером, иллюстрирующим важность перевода для философии, у Энтони Пима является рассуждение Жака Деррида из «Фармации Платона» по поводу греческого слова pharmacon, которое может обозначать и «яд», и «лекарство», что в современ-

1Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by

P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 41.

2 Васильева Т.В. Философский лексикон Аристотеля в интерпретации М. Хайдеггера // Ее же. Поэтика античной философии. М., 2008. С. 569.

27

ных европейских языках передается, как правило, двумя разными словами (франц. – poison и remède соответственно). Собственно переводческая сторона проблемы состоит здесь в необходимости – при видимой невозможности – воздать должное специфической терминологии или словооупотреблению соответствующего философского дискурса1. Ж. Деррида делает из обсуждения этого случая весьма значительные общие выводы.

В этой связи, пожалуй, имеет смысл привести соответствующее рассуждение французского философа несколько более подробно, чем это делает Э. Пим, по русскому переводу указанного текста: «[…] Станет ясно, насколько пластическое единство понятия, скорее даже его правило и странная логика, связывающая его с означающим, были рассеяны, замаскированы, вычеркнуты, получили штамп относительной нечитаемости благодаря, несомненно, неосторожности или эмпиризму переводчиков и, в то же время и в первую очередь, благодаря ужасающей и неустранимой сложности перевода. Принципиальной сложности, которая связана не столько с переходом от одного языка к другому, от одного философского языка к другому, сколько […] уже с самой традицией греческого языка в самом греческом и с традицией насильственного перехода от не-философемы к философеме. В этой проблеме перевода мы столкнемся с тем, что никак не меньше проблемы перехода к философии»2. Таким образом, проблема перевода приобретает у Ж. Деррида ключевое значение для самой возможности философствования.

Возвращаясь к приведенному ранее списку «точек пересечения» философии и перевода, представляется справедливым отметить, что выделенные в нем аспекты, в целом, можно рассматривать как свидетельство того, что до сих пор философская проблематика перевода его теоретиками четко не сформулирована. Это имеет свои исторические предпосылки, в том числе в самой философии. Как показывает Э. Пим, в западной философии тема перевода традиционно не обсуждалась в качестве собственно философской3.

Пренебрежение философии к переводу отмечает и отечественный исследователь С.Л. Фокин: «Как это ни парадоксально, но именно философы в большинстве своем не желали признать или просто понять, что философия, по меньшей мере, западная, немыслима без феномена перевода; что последний составляет элементарную схему самого акта мысли как взаимодействия неизрекаемого, неизреченного и изреченного; что воображаемая онтология перевода составляет первое и последнее условие преобразования невербального содержания сознания в артикулированные, грамматиче-

1Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 40–41.

2	Деррида Ж. Диссеминация / Пер. с франц. Д. Кралечкина. Екатеринбург, 2007. С. 85.
3	Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P.
	Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 25 ff.

28

ские и дискурсивные формы»1. При этом, на его взгляд, сильнее всего «в силу определенных институциональных, исторических, культурных, литературных и прочих обстоятельств» глухота к проблеме перевода поразила русскую философию: «В отличие, например, от немецкой или французской философских культур, где, начиная с рубежа XVIII–XIX вв., складывается полноценная философия перевода, т.е. сознающая себя идея в отношении того, что такое перевод в его соотношении с философией, историей философии и философией истории […], в русской культуре, за редчайшими исключениями, перевод, вплоть до самого последнего времени, оставался вне внимания философов. Словом, если во французской и немецкой культурах перевод осознается как философская задача, то для русской культуры приходится говорить о переводе скорее как о незадаче русской философии» (курсив автора. – А.К.)2. Для немецкой культуры в качестве эпохи, воспринимавшей перевод как философскую проблему, С.Л. Фокин выделяет период романтизма, а для французской – «новейшую Францию»3.

Справедливости ради следует отметить, что попытки построения «чистых», философских теорий перевода в современной отечественной литературе всё-таки встречаются. Такую попытку предпринимает, в частности, Е.С. Тейтельбаум4. Здесь стóит сделать небольшое отступление, чтобы продемонстрировать общий характер данной теории, привлекаемой здесь, впрочем, лишь в качестве примера. Автор открывает излагающую ее статью замечанием, что «человек с незапамятных времен искал способы преодоления […] вавилонского смешения языков». Эти поиски постепенно приводили его к созданию искусственных «универсальных языков», таких как эсперанто и менее известные интерлингва, волапюк, идо и др., и «превращались в тщетные поиски единого языка, единого образа мира, единой ментальности, не обусловленной национальностью». Такого рода поиски, однако, никогда не дают удовлетворительного результата, поскольку «универсальный язык […] несет лишь иллюзию понимания, он есть попытка сгладить различия между культурами, но не объять их, не соединить их в себе. Объять множественность, быть целостностью, способной сохранить самобытность каждой своей части, может только единый язык – философски совершенный, способный вместить в себя и выразить абсолютно все многообразие чувств и мыслей» (курсив автора. – А.К.).

Развивая эту мысль, автор далее указывает, что поскольку «такой язык бытийственен», то и «изобрести его невозможно». При этом «множе-

1	Фокин С.Л. Перевод как незадача русской философии: к критике концепции мимеси-
	са В.А. Подороги // Политическая концептология. 2011. № 1. С. 164.
2	Фокин С.Л. Перевод как незадача русской философии: к критике концепции мимеси-
	са В.А. Подороги // Политическая концептология. 2011. № 1. С. 165.
3	Там же. С. 176–177.
4	Тейтельбаум Е.С. Философия перевода: попытка построения чистой теории // Изве-
	стия Уральского государственного университета. 2007. № 48. С. 13–20.

29

ственность […] языков неустранима, ее можно лишь открыть в каждом отдельном языке – и тогда приходит долгожданное понимание и восстанавливается утраченное единство языков, народов и культур. Единственной возможностью такого «воссоединения» языков является межъязыковой перевод» (курсив автора. – А.К.).

Отметив, что «в эпоху оживления международных связей и растущего интереса к иным культурам проблемы перевода приобретают все большую актуальность», Е.С. Тейтельбаум высказывает мнение, что соответствующая «проблематика как в лингвистике, так и в философии разработана довольно поверхностно». Причиной здесь является то, что «большинство философских исследований, посвященных переводу, анализируют перевод с точки зрения философской герменевтики […], теории познания (часто – теории отражения), философии коммуникации и т.п., которые исследуют материал психологии, психолингвистики, семиологии, культурологии

ит.д.». Автору же, напротив, представляется, что «в философии возможна

исамостоятельная, чистая теория перевода, относительно не зависящая от этих философских подходов и даже, наоборот, проясняющая их. Эта теория предполагает более глубокий для философии анализ перевода, так как выясняет сами условия его возможности» (курсив автора. – А.К.).

Основываясь на работах Ф. де Соссюра, К. Леви-Стросса, В. Беньямина, М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна, У. Эко, Ж. Деррида и ряда других мыслителей, основные релевантные положения которых кратко представлены в цитируемой статье, автор по ходу изложения приходит к следующим выводам, которые и воспроизводятся здесь в виде ряда последовательных выдержек из названной статьи. «Через язык раскрывается Бытие, и только через язык мы имеем доступ к нему. Именно плетения языка передают особые отношению человека с Бытием – отношения различия и членения». Неудивительно поэтому, что «только через язык мы можем постичь, как функционирует мир. Язык – своеобразная сила, действующая помимо воли человека, «сигнификативная цепь», которая строится в соответствии с собственными вероятностными закономерностями». При этом весьма существенно, что «к языку, как и к Бытию, невозможно подобрать кода, невозможно свести их ни к каким структурам», ведь «язык есть хаос, непрерывный диалог отсутствия и присутствия, который и делает коммуникацию возможной (курсив автора. – А.К.). Язык является беспрестанным движением порождения, он лежит в основе всякой коммуникации как différance […] Деррида. Différance есть непрерывное движение от тождества к различию и обратно, и, являясь предметом любой мысли, оно не поддается сведению к какой-либо наличной форме. Различие невозможно описать как структуру». Далее автор замечает, что «язык […] способен реализоваться только во множественности. В то же время множественность как целое делает язык частью, превращая его целостность в относитель-

30

ность. Попыткой восполнить то, что множественность нам воспрещает, и является перевод» (курсив автора. – А.К.).

Таким образом, оказывается, что «перевод – процесс возмещения, его задача – вернуть то, что было сначала дано […] Перевод – попытка восстановления Вавилонской башни, изначального единства языков; это поиск в языке других языков, целого – в части, Другого – во мне». При этом «перевод обнажает схожесть языков […] Вскрывая родство языков, перевод выставляет напоказ свою собственную возможность. Перевод есть выход языка за свои пределы, заглядывание в Ничто; перевод существует как бы «на краю» языка». Поскольку «перевод – свое иное оригинала, он в равной степени несет в себе оригинал и отличается от него. Перевод ни в коем случае не является версией оригинала, он не является ни образом, ни копией последнего (курсив автора. – А.К.). Точка пересечения оригинала и перевода бесконечно мала». «Перевод» также «есть обещание – обещание вавилонского единства языков. Переводчик стремиться «искупить» (Деррида) в своем собственном языке некий «чистый» язык, изгнанный в язык иностранный, «освободить путем переноса заключенный в произведении чистый язык» […] Посредством перевода язык дает другому недостающее. Перевод – скрещение языков, которое обеспечивает их рост. Переводческий процесс – вечное продолжение жизни языков (Fortleben В. Беньямина) и бесконечное «пробуждение» (выражение Ж. Деррида)».

Общие же выводы автора звучат следующим образом: «Чистая теория перевода возможна только при понимании языка как хаоса (курсив мой. – А.К.). Перевод, с точки зрения чистой теории перевода, не является ни усвоением (не зависит ни от какой теории восприятия), ни копией (отношения оригинала и перевода не суть отношения оригинала и версии), ни сообщением. Перевод доказывает свою возможность, вскрывая родство языков, восполняя недостающее в своем языке, продолжая жизнь оригинала. Перевод становится своеобразным «своим иным» оригинала; перевод преодолевает множественность языков, конструирует Целостность – некоторый Большой язык, объединяющий все национальные языки. Перевод несет в себе обещание возвращения к утраченному вавилонскому единству языков, он есть попытка реконструкции Вавилонской башни».

Представленная теория, развивающая в особенности, хотя и наряду с отдельными идеями других упомянутых выше авторов, некоторые важные мотивы В. Беньямина и Ж. Деррида, весьма интересна и, по-видимому, действительно может считаться и «чистой» и «философской», однако то обстоятельство, что ее ключевым моментом оказывается положение о хаотичности языка, заметно ослабляет ее объяснительную силу: не вполне ясно, в частности, какие же именно фундаментальные черты перевода можно понять лучше, чем это имеет место сейчас, если принять в качестве исходного пункта для построения чистой теории перевода идею хаотичности языка.

31

Возвращаясь к вопросу о переводе как «незадаче» именно русской философии, следует еще раз отметить, что, по мнению некоторых исследователей, включая уже упоминавшегося по этому поводу Э. Пима, недостаточное внимание к переводу характерно для западной философской традиции в целом, что делает, по-видимому, проблематичной возможность говорить о некой «полноценной», детально разработанной немецкой или французской «философии перевода». Эта оценка, более «пессимистическая», чем у С.Л. Фокина, представляется вполне справедливой, по меньшей мере, в том смысле, что даже там, где проблема перевода время от времени и возникала не только как филологическая, но и как философская, само по себе это обстоятельство, как правило, не приводило еще в рамках общепризнанных философских дисциплин к специфически философской тематизации перевода как неустранимого измерения языка и познания, и философский интерес к переводу оставался скорее индивидуальной чертой отдельных проектов, разрабатываемых теми или иными конкретными мыслителями.

Кроме того, наше ретроспективное восприятие того или иного исследовательского проекта как философского отнюдь не обязательно соответствует тому, как он воспринимался своими современниками. Так, в частности, один из ярчайших теоретиков перевода и основоположник универсальной герменевтики Фридрих Шлейермахер для нашего времени, знакомого не только со специальными герменевтиками (теологической, юридической, филологической), но уже и с философской герменевтикой, по-видимому, представляется, так сказать, более философом, чем для своих современников: его герменевтический проект удачно «вписался» в философскую традицию, вполне основательно утвердившуюся уже после него. В этом смысле, пожалуй, было бы оправданным, применив тот же ход мысли и к переводческой проблематике, сказать, что взгляды Шлейермахера на перевод, теперь нередко вызывающие весьма пристальное внимание тех, кто стремится мыслить о переводе философски, не столько были философией перевода в эпоху романтизма, сколько стали ею на наших глазах, поскольку мы вообще можем считать, что уже существует некая философия перевода.

Чтобы лучше понять причины еще недавно пренебрежительного отношения философов к переводу, следует обратиться к истокам западной философской традиции. Для классической греческой мысли перевод не представлял никакого интереса. Да, собственно, и в греческой культуре классического периода вообще его роль была весьма незначительна, поскольку все неэллинские языки были для греков того времени «варварскими» и перевод созданных на них текстов не мог поэтому обещать грекам каких-либо ценных, с их точки зрения, культурных приобретений: по-види- мому, ни одно дошедшее до нас произведение греческой словесности классической эпохи не может считаться переводом1. Некоторые источники, впрочем, указывают на существование эпизодически выполнявшихся ли-

1 Алексеева И.С. Введение в переводоведение. СПб., 2006. С. 55.

32

тературных переводов с восточных языков на греческий – в качестве примера приводится несохранившийся перевод «Изречений Ахикара», выполненный Теофрастом (Феофрастом)1.

Немалую роль здесь играло и то обстоятельство, что греки в то время крайне неохотно изучали другие языки, а их контакты с иноязычными народами при необходимости обслуживали обычно «варвары», овладевшие греческим языком2, что способствовало достаточно презрительному восприятию греками как двуязычия вообще, так и связанной с ним переводческой деятельности в особенности. При этом сохранились сведения о переводах на греческий язык, выполненных носителями высококультурных языков: Манефон перевел некоторые египетские тексты, Берос – вавилонские, Санхуниатон – финикийские3. На общее восприятие перевода греками это, по-видимому, существенного влияния не оказало.

Это презрительное и даже враждебное восприятие перевода весьма красноречиво иллюстрируется следующим случаем, передаваемым Плутархом в жизнеописании Фемистокла: «Хвалят также поступок Фемистокла с человеком, говорившим на двух языках, который был одним из посланцев персидского царя, требовавших земли и воды, и переводчиком. Согласно народному постановлению, Фемистокл велел схватить и казнить его за то, что он осмелился пользоваться эллинским языком для передачи приказаний варвара»4.

По представлениям позднейших культур, переводчик здесь, разумеется, всего-навсего выполнял свою непосредственную профессиональную функцию: он просто делал то, что должен был делать в качестве переводчика, и было бы, во всяком случае, верхом абсурда считать его ответственным фактически за содержание того, что он перевел, независимо от того, оскорбительно оно для носителей языка перевода или нет. С переводчика можно спросить за точность передачи содержания, само же оно ему никоим образом принадлежать не может. Для нашей культуры, как и для некоторых других, это предельно ясно. Для греков же времен Фемистокла, как представляется, это не было столь же очевидной истиной, как, например, для нас.

Более того, здесь, пожалуй, можно усматривать проявление иногда возникающей в одноязычных обществах определенной неприязни к людям, говорящих на двух или более языках. Ведь приведенный выше текст можно, как представляется, понять и в том смысле, что греческое общество того времени было готово допустить, что владение двумя языками уже само по себе может сделать человека «общественно опасным», неким источником потенциального «заражения» для эллинской культуры, – иначе

1 Словарь античности / Сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне. М., 1989. С. 423. 2 Алексеева И.С. Введение в переводоведение. СПб., 2006. С. 56.

3 Словарь античности / Сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне. М., 1989. С. 423. 4 Плутарх. Избранные жизнеописания: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 221.

33

трудно понять как логику действий Фемистокла, готового физически уничтожить переводчика с «вражеского» языка, так и то, что он благодаря таким действиям снискал себе похвалу, благополучно дожившую до времен Плутарха.

Впрочем, следует еще раз подчеркнуть, что, по меньшей мере, в том пункте, который касается потенциальной «общественной опасности» знания «чужих» языков, греки классического периода были отнюдь не одиноки. Далее в данной работе еще будет случай вернуться к этой любопытной точке зрения.

Исключение перевода из области философской проблематики сохранялось и позже: как в римской культуре, так и в средние века. При этом для римлян, в отличие от греков, перевод, несомненно, имел большое общекультурное значение. Правда, это был перевод почти исключительно с одного языка – греческого, но зато применение перевода как средства обогащения родной словесности было столь систематическим, что в Риме возникла даже своего рода «теория перевода» в том смысле, что основные принципы его были вполне эксплицитно сформулированы, в частности Цицероном («О наилучшем роде ораторов») и Горацием («Наука поэзии»)1.

Невнимание европейской философии к переводу тем более странно, что европейская культура, быть может, как никакая другая, обязана уже самим своим становлением2 переводу: с древнееврейского – в области религии, с греческого – в области философии. Э. Пим ссылается в этой связи на мнение Анри Мешонника, согласно которому европейская культура стремилась скрыть свое «переводное» происхождение, обращаясь с переводами как с оригиналами3. Такое отношение к переводу предполагает систематическое игнорирование того факта, что значимый или даже священный для той или иной культуры текст не был изначально создан на ее языке (или на одном из ее языков), а был в определенное время переведен с другого языка, знание которого в данной культуре не является широко распространенным. На перевод как бы переносится почтительное отношение, на которое, по логике данной культуры, может претендовать обладающий уникальными достоинствами оригинал: текст перевода изучается самым тщательным образом, придается глубокое значение особенностям словоупотребления, восходящим, разумеется, к работе переводчиков, но воспринимаемым как принадлежность оригинала.

Эта точка зрения заслуживает того, чтобы остановиться на ней несколько подробнее. Как отмечал А. Мешонник, Европа была основана

1	Словарь античности / Сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне. М., 1989. С. 423.
2	Подробное обоснование тезиса, связывающего становление Европы как особой исто-
	рической реальности именно со Средневековьем, см. в работе: Ле Гофф Ж. Рождение
	Европы. СПб., 2008.
3	Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P.
	Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 25.

34

исключительно на переводах и при этом конституировала себя исключительно через «стирание» этого чисто «переводного» происхождения. Поскольку основополагающие для преобладающей религии европейского Средневековья тексты Ветхого Завета были изначально переведены с древнееврейского, в «сокрытии этого сокрытия», в забвении древнееврейского оригинала Септуагинты, можно видеть сокрытие «гебраизма» на протяжении всей западной теолого-политической истории, что представляет собою своего рода «филологический анти-иудаизм»1. Позднее такого же рода забвение оригиналов сопровождало переводы Библии на народные языки, что способствовало своеобразной сакрализации последних, в противовес латыни.

В отличие от этой европейской ситуации, культуры Индии, Китая и Японии, согласно А. Мешоннику, характеризуются языковой преемственностью со своими основополагающими текстами, за исключением буддийских текстов, «путешествовавших» по миру в переводах – с санскрита на древнекитайский и далее на японский. Но тексты Конфуция были созданы по-китайски и для китайцев, а «Кодзики» были написаны по-японски и для японцев. В исламской же культуре основополагающий для нее текст Корана достиг всех уголков мусульманского мира, даже Индонезии, в своем арабском оригинале, без перевода2.

Впрочем, если не ограничиваться для средневековой «арабо-му-суль- манской» культуры примером Корана, то нельзя не заметить, что на сам арабский язык в исламском мире переводили очень много3. При этом некоторые исследователи, в частности А. Берман, отмечают применительно к исламской культуре ту же, что и в средневековой Европе, тенденцию к сокрытию перевода: по некоторым утверждениям, в ней оригиналы иногда уничтожались после завершения работы над переводом, то есть переводы как бы становились их полной заменой, и поэтому сам акт перевода оказывался скрыт навсегда4.

Хотя применительно именно к исламской культуре подобное мнение и не является общепринятым, сама мысль о том, что перевод может устранить необходимость в оригинале, видимо, соответствует некой важной для рассматриваемой темы психологической установке, время от времени возникающей в разных культурах. Здесь, пожалуй, могут оказаться интересными даже не столько исторические факты уничтожения оригиналов по завершении перевода (если они действительно имели место и это может быть доказано), сколько «свидетельства» легендарного характера, отражающие

1	См.: Meschonnic H. Texts on Translation. Introduction and translations by A.
	Pym // Target. 15(2). 2003. P. 352–353.

2Ibidem.

3	См. об этом, в частности: Халидов А.Б. Арабский язык // Очерки истории арабской
	культуры V–XV веков. М., 1982. С. 70–74.
4	См. об этом: Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies /
	Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 25.

35

преимущественно умонастроения тех, кто в них верит.

В этой связи можно привести следующий достаточно любопытный пример. Тео Херманс (при обсуждении другой темы) пересказывает предание о происхождении «Книги Мормона», почитаемой в известной религиозной общине. В 1820-х годах, как гласит это предание, Джозеф Смит перевел неизвестные письмена, нанесенные на ряд золотых табличек, которые он выкопал, следуя указаниям ангела Морони. В 1829 г. перевод был завершен, а его точность засвидетельствовал в присутствии верующих голос с небес, после чего сами таблички забрал и навсегда унес тот же ангел. Таким образом, перевод получил статус, полностью равный оригиналу, и полностью же заменил последний1. В данном случае перевод (для последователей учения – и «псевдоперевод» для других), конечно, не «забывается», но переводной характер текста объявляется, так сказать, нерелевантным.

Возвращаясь к Средневековью, следует, однако, заметить, что, по-ви- димому, есть некоторое преувеличение в том, чтобы «забвение перевода» в христианской культуре того времени считать тотальным. Так, в частности, к теме перевода неоднократно обращается в работе «Христианская наука»2 (De Doctrina Christiana) Блаженный (Св.) Августин, автор, хотя еще и не принадлежащий собственно Средневековью, но оказавший, по словам Ф. Коплстона, выражающего в этом случае никем не оспариваемое мнение, «далеко идущее влияние на средневековую мысль»3.

Не входя в обсуждение взглядов Бл. Августина на перевод как таковых, здесь вполне достаточно ограничиться одними только данными о частоте упоминания этой темы в указанной работе, имеющей, как известно, весьма скромный объем: так, Index, сопровождающий ее английский перевод, выполненный Р. Грином и опубликованный в серии Oxford World’s Classics, показывает пять упоминаний понятия «переводы» (translations), причем один раз дается ссылка на две страницы, и семь упоминаний понятия «переводчики» (translators)4. Представляется, что для работы такого объема это совсем не мало, тем более что такие ссылки в ряде случаев соответствуют весьма пространным рассуждениям автора.

При этом в связи с рассматриваемым вопросом имеет существенное значение и то обстоятельство, что «Христианская наука» была в Средние века достаточно широко читаемым и изучаемым текстом: Р. Грин в предисловии к своему переводу отмечает, что она была «широко доступна об-

1 Hermans T. Translation, Irritation and Resonance // Constructing a Sociology of Translation / Ed. by M. Wolf, A. Fukari. Amsterdam; Philadelphia, 2007. P. 58.

2	Русское название дано по изданию: Бл. Августин. Христианская наука. СПб.:
	Библиополис, 2006, воспроизводящему старый перевод и не имеющему филологиче-
	ского аппарата, аналогичного помещенному в упомянутом далее издании английско-
	го перевода.

3Коплстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003. С. 72.

4St. Augustine. On Christian Teaching. Oxford, 1999. P. 168.

36

разованным читателям» уже со времени Каролингского Возрождения, а на протяжении Средневековья и Ренессанса, судя по имеющимся свидетельствам, ее не только внимательно читали, но и использовали такие авторы, как Кассиодор, Рабан Мавр, Абеляр, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Эразм Роттердамский1. Трудно предположить, что обсуждение темы перевода Писания в этой достаточно влиятельной работе могло остаться совершенно незамеченным ее многочисленными средневековыми читателями. Другое дело, что они вполне могли и не придавать этому вопросу того значения, которое он приобрел для позднейших мыслителей.

В дополнение к отмеченным выше Э. Пим выделяет еще две причины молчания философии о переводе2.

Первая из них состоит в том, что на протяжении большей части истории, в том числе и европейской, популяризация новых идей была достаточно опасным занятием: философы далеко не всегда разделяли господствующие политические, религиозные, моральные и прочие воззрения, а предложить им альтернативу или просто высказать мысль, с ними не согласующуюся, иногда было проще либо через перевод подходящего текста, либо даже просто под видом текста, переведенного с другого языка (в подобных случаях иногда говорят о «псевдопереводах»). Таким образом, в частности, некоторые объясняют достаточно большое число философских «переводов», для которых не удалось обнаружить оригиналов, в частности в исламской традиции, но то же, несомненно, наблюдалось и в некоторых других культурах.

Само собой разумеется, что подобное использование переводов характерно для носителей не только философского, но также и любого другого инакомыслия. Характерный пример приводится в интересной работе Александра Эткинда «Толкование путешествий». В России середины XIX в. обсуждение американского рабства часто служило способом обойти политические ограничения на обсуждение российского крепостного права. При этом «трансатлантические аналогии такого рода были столь распространены, что радикальный Современник, действуя в подцензурных условиях, публиковал ужасные сцены из жизни американских рабов и плантаторов с соответствующими моральными выводами; читатель понимал, что на самом деле речь идет о русских крестьянах и дворянах». В этом контексте приобретает вполне определенный политический и моральный смысл то обстоятельство, что в 1858 г. был опубликован как бесплатное приложение к тому же «Современнику» русский перевод романа Бичер Стоу «Хижина дяди Тома»3.

1 Green R. P. H. Introduction // St. Augustine. On Christian Teaching. Oxford, 1999. P. XX.

2Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by

P. Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 25–26.

3 Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М., 2001. С. 74.

37

В этой связи стóит упомянуть также нетривиальное мнение Гидеона Тури, в соответствии с которым псевдопереводы (fictitious translations) являются весьма удобным способом решить одну из сложнейших проблем, связанных с наиболее глубокими механизмами функционирования культуры.

Хорошо известно, что хотя изменения – имманентная черта культуры, во многих случаях культуры демонстрируют значительное сопротивление даже явно назревшим переменам: это служит выражением своеобразной диалектики инновации и консервации как двух противоположно направленных сил культурной динамики. Говоря о них, Г. Тури ссылается на гипотезу, согласно которой новые модели легче проникают в сложившийся культурный репертуар, если новшества вводятся в завуалированном или «замаскированном» виде. При этом совершившиеся изменения могут в полной мере осознаваться только тогда, когда они уже стали частью принимающей культуры и когда уже практически установилось новое равновесие. В подобном случае даже революционные культурные изменения могут восприниматься как происшедшие эволюционным путем.

Одним из способов такого завуалированного внедрения культурных новшеств как раз и является псевдоперевод. Это связано с большей терпимостью культуры к отклонениям от общепринятых моделей, неизбежно сопровождающим культурные новшества, если такие отклонения обнаруживаются в переводных, а не в «собственных», оригинальных текстах. Поэтому так велик соблазн попытаться усыпить бдительность защитников культурной ортодоксии, выдав свое «подрывающее устои» сочинение за перевод с иностранного языка1.

Вторая причина молчания философии о переводе заключается, по Э. Пиму, в следующем. В различных очагах цивилизации передача идей долгое время осуществлялась в условиях «теологической иерархии языков», где высший уровень неоспоримым образом принадлежал «языкам откровения» (характерные примеры: древнееврейский, арабский, санскрит

– в зависимости от религиозно-культурной традиции соответствующего региона или сообщества), за которыми следовали «языки просвещенного посредничества» (languages of enlightened mediation), такие, как латынь для средневековой Европы, а далее – письменные народные языки (французский, английский и т.п.), причем бесписьменные местные языки и диалекты в расчет вообще не принимались. Эта иерархия веками оказывала весьма глубокое воздействие на переводческие практики: направлением перевода почти неизбежно оказывалось «сверху вниз», а сами переводы воспринимались как произведения, так сказать, второго сорта, не вполне достойные, заведомо неравные оригинальным сочинениям, что иногда побу-

1Toury G. Enhancing Cultural Changes By Means of Fictitious Translations // Hung E. (Ed.) Translation and Cultural Change: Studies in history, norms and image-projection. Amsterdam; Philadelphia, 2005. P. 3–4.

38

ждало переводчиков писать предисловия, подчеркивающие зависимость их положения и скромность их притязаний.

В результате перевод как таковой оказывался, по выражению Э. Пима, «деятельностью по понижению статуса (inferiorizing activity)», результат которой, разумеется, не мог претендовать на серьезное обсуждение1. В подобных обстоятельствах, конечно, не могла возникнуть никакая философия перевода.

Только после того как народные языки перестали восприниматься как нечто заведомо второсортное, по сравнению с латынью, возникла возможность рассматривать перевод в качестве потенциального предмета серьезного осмысления. Э. Пим связывает начало этого процесса с деятельностью гуманистов XV в., особенно Леонардо Бруни, чьи призывы к утверждению гладкого, изящного стиля в качестве нормы переводческого языка увенчались несомненным успехом. Признание достоинства переводческой деятельности в эту эпоху многим обязано возникновению у ряда европейских сообществ, постепенно освобождавшихся от средневекового самовосприятия, нового чувства национального единства, в связи с которым утверждалась идея сильного и универсального по своим функциям языка (Э. Пим определяет такого рода языки как «strong all-purpose languages»), что впоследствии привело к оформлению современных представлений о «национальных языках». Между подобными языками уже можно было предполагать и существование чего-то вроде взаимной эквивалентности, хотя, разумеется, само это понятие принадлежит уже гораздо более позднему времени. Эти тенденции в осмыслении языков и их взаимоотношений достигли своеобразного завершения в немецком романтизме2.

Достижения немецких романтиков применительно к осмыслению перевода состояли, по крайней мере, в двух важных новшествах, в определенном отношении противоположно направленных. Прежде всего, очевидно, что для них культурные и языковые различия приобрели характер ценности, что противостояло представлению об иерархии языков и придавало достоинство любым языкам, даже весьма далеким от тех, на которых создавалась классическая культура. Так, В. фон Гумбольдт проявлял значительный интерес к баскскому языку и кечуа. Одновременно с этим, возникло осознание того обстоятельства, что интенсивная переводческая деятельность может способствовать своего рода совершенствованию, в частности, обогащению и стандартизации переводящего языка, что, напротив, вполне согласуется с идеей иерархии языков, предполагая в данном случае движение вверх по такой иерархической лестнице.

С этой последней идеей можно связать предпочтение, отдаваемое романтиками, и в частности Ф. Шлейермахером, «очуждающему» переводу,

1	Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P.
	Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 25–26.
2	Ibidem. P. 26.

39

который исходит из того, что перевод должен читаться не как оригинальное сочинение на переводящем языке, а именно как перевод. Конечно, такая установка неизбежно приводит к тому, что переводы начинают как бы отделяться от оригинальных текстов, образуя своего рода отдельную группу, предъявляющую особые требования к читателю, но это неудобство с лихвой окупается тем вкладом, который они вносят в обогащение принимающей культуры. В этом смысле Э. Пим полагает, что теоретические построения немецких романтиков относительно перевода были результатом не столько интереса к переводу как таковому и стремления его теоретически осмыслить, сколько желания способствовать развитию вполне определенной национальной культуры1.

Наследие немецкого романтизма в области осмысления перевода, по оценке Э. Пима, прослеживается по двум линиям2.

Первая касается ориентации на «очуждающий» перевод, признания его превосходства над «одомашнивающими» переводческими стратегиями. Здесь немецкий романтизм выступает как своего рода антипод французского классицизма: представители традиции «вольного перевода», достигшей во Франции XVIII в. своего расцвета, свободно изменяли имена действующих лиц и даже фабулу переводимого произведения, изымали из него всё, что противоречило их представлениям о хорошем вкусе, нивелировали на- ционально-культурную специфику текста – словом, делали всё, чтобы обеспечить максимальное соответствие переводного текста вкусам предполагаемого читателя. Поэтому неудивительно, что, как отмечает Жан Лапланш, в связи с этой особенностью французской переводческой традиции немцы с тех пор называют вообще любой «этноцентрический» перевод переводом à la française3. Впрочем, «исправительный перевод» в определенной мере был в то время свойствен и другим европейским литературам4.

С современной точки зрения установка на «очуждающий» перевод выглядит весьма привлекательно в этическом смысле, поскольку может рассматриваться как открытость опыту Другого, готовность «принять» его у себя, особенно на фоне долгое время господствовавших «одомашнивающих», этноцентрических норм. В ХХ в. этика «очуждающего» перевода имела немало сторонников и за пределами Германии: во франкофонной культуре ее придерживался А. Мешонник, ею продиктована критика этноцентрического перевода у А. Бермана и Ж.-Л. Кордоннье; в англоязычном пе-

1	Pym A. Philosophy and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P.
	Kuhiwczak and K. Littau. Clevedon, 2007. P. 26–27.
2	Ibidem. P. 27–28.

3	Laplanche J. Die Mauer und die Arkade // Laplanche J. Die unvollendete
	kopernikanische Revolution in der Psychoanalyse. Frankfurt am Main, 1996. S. 50.
4	См.: Латышев Л.К. Перевод: проблемы теории, практики и методики препода-
	вания. М., 1988. С. 36–37; Федоров А.В. Введение в теорию перевода. М., 1958. С.
	29–30.

40

реводоведении подобные идеи интенсивно развивал в 1990-е гг. Л. Венути. Объединяющим моментом для всех этих концепций является то, что они имеют в виду влияние перевода на сам переводящий язык и его культуру.

Вторая линия влияния немецкого романтизма находит выражение в герменевтической традиции. Здесь уже, в отличие от первой линии, в фокусе интереса оказывается исходный текст. При этом можно заметить, что между обеими названными линиями существует тесная и вполне естественная взаимосвязь. Мэри Снелл-Хорнби справедливо замечает, что «методы, разработанные теоретиками эпохи немецкого романтизма», выступая в качестве «попыток вчувствоваться (empathize) и понять, а не объективировать», в целом, «основаны, по сути дела, на герменевтике»1.

Герменевтика, ставя проблему понимания, заставляет задаваться вопросом: в какой мере можно быть уверенным в том, что ты правильно понимаешь то, что надо перевести? Этот вопрос можно рассматривать в контексте практически любой из герменевтических концепций, выдвигавшихся начиная со времен Шлейермахера и вплоть до Гадамера и Рикёра.

Герменевтическую традицию осмысления перевода имеет смысл рассмотреть подробнее. Это полезно для целей данной работы, по крайней мере, в трех отношениях. Во-первых, герменевтика в ХХ в. превратилась из теории понимания и толкования в полноценную философию и, таким образом, герменевтическая традиция может рассматриваться как своего рода удачный опыт открытия философского измерения практик, не только близких переводу, но даже фактически включающих его в свой состав. Вовторых, обращение к герменевтической традиции создает возможность рассмотреть в наиболее естественном для них контексте взгляды на перевод, выдвинутые основателем герменевтики Нового времени и одним из наиболее влиятельных теоретиков перевода всех времен Фридрихом Шлейермахером, а также двумя крупнейшими представителями герменевтической философии ХХ в. – Хансом-Георгом Гадамером и Полем Рикёром. К их идеям в этой книге, впрочем, придется обращаться неоднократно и по разным поводам. Наконец, от обсуждения герменевтической перспективы в осмыслении перевода можно, пожалуй, особенно легко перейти к формулированию ключевой философской проблемы, связанной с переводом, – проблемы соизмеримости.

Кроме того, между герменевтикой и попытками осмыслить феномен перевода существуют своего рода «привилегированные отношения». Об этой особенной близости герменвтики и перевода очень хорошо сказано у В.В. Бибихина: «То изменение текста, после которого непонятные знаки заменяются понятными для нас, мы называем переводом. Перевод таким образом как будто бы имеет дело со знаками и их понятностью. Но дело явно не кончается здесь. Понятности самих по себе знаков может катастрофически не хватить. Последний и неопровержимый довод критика: ваш

1 Snell-Hornby M. The Turns of Translation Studies. Amsterdam; Philadelphia, 2006. P. 14.

41