1. ˆ Œ •
материальной культуры. Насколько можно судить из его социологических работ, под личной культурой он подразумевает экзальтированные разговоры и эстетические суждения в салонном обществе рубежа веков, то есть среду высшей буржуазии, к которой он принадлежал. Зиммеля знали как блестящего собеседника, и лучшие аспекты его социологии дошли до нас в форме выполненных в гофмановском стиле портретов «игривого» мира разговоров, мира секретов («задняя сцена» Гофмана), интимности и сексуальных отношений. Здесь индивидуализм чувствовал себя в своей стихии, особенно если учесть, что он был воплощен в космополитичного инсайдера/аутсайдера, имевшего доступ во многие группы, но не связанного постоянно ни с одной из них.
Эту ситуацию можно лучше понять в контексте той карьеры, которую избрал Зиммель. Частный лектор (Privatdozent) по философии, он создал себе репутацию публикацией огромного количества популярных статей в газетах и журналах, а также книг и брошюр. Он много писал об искусстве, культуре, женщинах, кокетстве и других салонных предметах своего времени. «Социология» (1908) была его одиннадцатой книгой, зажавшейся между «Шопенгауэром и Ницше» (1907) и «Основными проблемами философии» (1910). На самом деле Зиммель не очень серьезно относился к социологии, и это видно из его работ. Даже его буржуазное происхождение не дало ему серьезного направления. Он унаследовал от происхождения свои политические предрассудки, но не понимание экономической стороны жизни. И это можно лучше понять, учитывая, что его семейные связи происходили в основном из сферы торговли предметами роскоши. Его отец владел известной шоколадной фабрикой. Он умер, когда Зиммель был еще мальчиком, и его попечителем стал директор издательства по публикации музыкальных сочинений. Георг Зиммель унаследовал значительное состояние и никогда не нуждался в том, чтобы работать, кроме как для собственного удовольствия. В плане этих условий он немногим отличался от Вебера. Но семья Вебера занималась промышленностью, а не торговлей предметами роскоши,
иВебер с детства был вхож во внутренние круги, связанные с политикой рейхстага. Оба чрезвычайно интересовались сферой тайного
исекретного, но в случае Вебера это были секреты задней сцены политических маневров, а в случае Зиммеля — сплетни о любовных похождениях на элегантных праздниках в салонах.
Поэтому, когда Зиммель пишет о конфликте, необходимо отбросить идеи марксистских теоретиков конфликта (а также, вероятно, и военных теоретиков Realpolitik). C точки зрения Зиммеля, кон-
131
фликт не ведет к социальному изменению, а является только одним из их структурных отношений, эндемичным любой социальной форме. Зиммель понимает, что конфликт должен как-то относиться к сфере доминации, но он никак не изменяет саму систему доминации. Это только одна из драм социальной жизни, на которую нужно взглянуть, — не более чем очередное салонное развлечение.
Реально Зиммель присоединился к традиции теории конфликта только в 1950-е годы, когда Льюис Козер переформулировал его идеи, а Курт Вольфф и Рейнхардт Бендикс (политический социолог в веберовской традиции) перевели его ключевые тексты о конфликте. Козер пытался адаптировать модель конфликта к функционалистской теории социального порядка, которая в то время доминировала в Соединенных Штатах, хотя сам Козер скорее симпатизировал левым движениям социального изменения. Козер очистил Зиммеля от антисоциалистической полемики и устранил из его теории те принципы, которые имели слишком широкое применение для анализа любых типов конфликта. Конфликт обостряет ощущение групповых границ. Конфликт становится особенно острым, когда он происходит между индивидами и группами, которые уже тесно связаны, и таким образом становится угрозой существования группы. Внешний конфликт сплачивает группу. Поэтому группы часто ищут внешних врагов для поддержания внутреннего порядка. По иронии судьбы антагонисты оказываются тесно связанными и взаимозависимыми, подобно тому, как милитаристы в период гонки вооружений обязаны своим влиянием друг другу. Таким же образом, воинствующие идеологи из противоположных социальных движений подспудно связаны друг с другом теснее, чем со своими сподвижниками. Конфликты имеют тенденцию распространяться в результате процесса, где каждая сторона пытается привлечь на свою сторону нейтральные группы для формирования коалиции.
Формулировка этих принципов Козером положила начало современной школе исследования самих процессов конфликта. Работа Козера увидела свет примерно в то же время, что и теория классового конфликта Дарендорфа (которая пересекается с некоторыми из его принципов). Комбинация этих двух теоретических направлений привлекла внимание социологов к той видной традиции, которая может быть названа теорией конфликта.
132
2.ˆ ‰ Œ/' Œ ˆ Œ
2.РАЦИОНАЛЬНАЯ/УТИЛИТАРНАЯ
ТРАДИЦИЯ
До тех пор пока влечение к рациональности подразумевает учебу, предвидение и расчет, и, как часто бывает, они приносят ущерб, влечение к рациональности иррационально, если их издержки не учитываются в балансе. Издержки на рациональность могут сделать рациональность иррациональной.
Джордж Хоманс, 1961
Вторая теория, которой мы займемся, тоже имеет долгую историю. Но с течением времени ее важность в социальной мысли значительно колебалась, изменялась ее идентичность, изменялись имена, под которыми она была известна. Сначала в 1700–1800-х годах она была известна как утилитаризм, и ее проповедниками были британские социальные философы. В это время она была тесно связана с экономикой — дисциплиной, делавшей тогда свои первые шаги. В конце 1800-х годов утилитаризм вышел из моды в философии, а экономисты стали более профессиональны и порвали свои прошлые философские связи. Затишье царило вплоть до 1950-х годов, когда социологи начали формулировать позицию, которую они назвали «теорией обмена». В других дисциплинах тоже были движения в этом направлении, в политических науках, в философии, а также среди экономистов, решивших, что их подход может применяться за пределами их собственной области. К 1970–1980-м годам получило распространение движение, ставшее известным как теория «рационального выбора», хотя некоторые называли его теорией «рационального действия». Тот анклав этого движения, который был ориентирован прежде всего на стратегии, получил название теории «публичного выбора». Я буду использовать термин «рациональная/утилитарная» для обозначения всей этой традиции. (Иногда для удобства я буду сокращать это до «утилитарный.)
Строго говоря, рациональная/утилитарная традиция вообще не является социологической. Она пересекается с некоторыми разде-
133
лами социологии и противостоит другим. Эта традиция была вовлечена в процесс формирования социальных наук как специализированных дисциплин, но в течение столетий она то входила, то выходила из моды. Можно представить себе рациональную/утилитарную традицию как извивающийся поток, текущий через низкую болотистую равнину. Это был весенний ручеек, который образовал само русло реки, который потом обмелел, став только небольшим протоком, текущим параллельно более крупным рекам, но впоследствии, уже в наше время, этот поток начал расширяться, затопляя
Некоторые вехи в рациональной/утилитарной традиции
|
Локк, социальный контракт |
|
|
Мандевиль, частные пороки |
|
|
и публичные добродетели |
|
|
Юм, Хартли, ассоциация идей |
|
– Адам Смит, моральная симпатия |
|
|
|
|
Экономика laissez-faire |
|
Бентам, утилитарная правовая |
|
|
реформа |
|
|
Д. С. Милль, утилитарная этика |
|
– |
Брэдли, Мур, антиутилитарная этика |
Академическая |
|
|
экономика: общее |
|
|
равновесие |
|
Дюркгейм критикует социальный |
|
|
контракт |
|
|
Уаллер, рынки секса и брака |
|
|
Теория игр |
|
|
Дилемма узника |
Даунс: экономическая |
|
|
теория демократии |
|
Марч и Саймон, удовлетворяющий |
|
|
Хоманс, Блау, теория обмена Олсо, |
Рикер, минимальная |
|
безбилетник |
коалиция для выигрыша |
|
|
Шеллинг, насильственная |
|
|
коалиция преступные |
|
|
и нелегальные рынки |
|
Распределительная справедливость |
Роулс: теория |
|
Канеман и Тверский |
справедливости |
|
Аномалии выбора |
Бьюкенен: публичный |
|
Образовательная инфляция |
выбор |
|
Расколотый рынок труда |
|
|
Кук, Уиллер, власть в сетях обмена |
Аренда государственной |
|
Харрисон Уайт, рыночные сети |
протекции |
|
Хечтер, Коулман |
Теория солидарности |
134
2. ˆ ‰ Œ/' Œ ˆ Œ
луга и смывая берега рек, которые были отдельными дисциплинами
впредыдущем столетии. Сегодня сторонники теории рационального выбора представляют свое движение как нечто унифицирующее все социальные науки в одну мощную реку, текущую в море. Их оппоненты считают, что это только временный период непогоды, с удвоенной энергией работая над возведением плотины. Вероятно, оба взгляда представляют собой крайности, но трудно отрицать, что рациональный/утилитарный канал снова расширяется и что он преобразует основные части нашего интеллектуального ландшафта.
Оставляя в стороне метафору, мы должны сказать, что у рациональной/утилитарной традиции есть несколько разновидностей. В некоторых аспектах утилитаризм имеет много общего с теорией конфликта: это достаточно абстрактный способ обсуждения поведения индивидов, преследующих свои цели и высчитывающих свои преимущества. В обоих подходах большое место занимают материальный мир, монетарные выигрыши и физические расходы. Конечно, люди интересуются не только деньгами, но существует тенденция интерпретировать все остальные интересы как аналогичные монетарным подсчетам. Эта версия утилитаризма кажется близкой марксизму, что не удивительно, если мы примем во внимение, что оба этих направления были изначально связаны с экономикой. С другой стороны, существуют аспекты современной теории рационального выбора и теории обмена, которые значительно отличаются от теории конфликта. Она не обращает большого внимания на стратификацию и неравенство людей, но описывает мир, в котором люди рационально занимаются обменом друг с другом, имея
ввиду оптимальные результаты для всех. Этот последний тип теории пытается показать, как возникают нормы и как проходят обмены, имеющие в виду стандарты справедливости. Эта часть традиции
впротивоположность критическому и бунтовскому тону марксизма кажется созвучной утопическим идеалам первых экономистов, которые считали, что «невидимая рука» рынка делает все верно.
Таким образом, мы видим, что рациональная/утилитарная традиция не просто вторгалась в разные сферы социальной науки, но также вступала с ними в споры. Одна из ее ветвей критически относилась к социальным институтам. Ее представители уподобляли политиков бизнесам, пытающимся сделать прибыль на своих избирателях, а систему образования — монетарной системе в период галлопирующей инфляции. В отличие от марксизма их критика не всегда была левой. Некоторые движения, подобные теории рационального выбора, считаются консерватив-
135
ными: их представители полагали, что политики, транжирящие деньги, должны быть под контролем, чтобы защитить публику. Другие пытались показать, какие инициативы необходимы для контроля над преступностью и для стимуляции заботы родителей о детях. То, что объединяло эту группу теоретиков, вне зависимости от политических позиций ее представителей, была точка зрения реализма без сантиментов в анализе вопросов политических стратегий.
Представители других направлений современной рациональной/ утилитарной теоретии не особенно озабочены вопросами конфликта стратегий, но пытаются показать, что в принципе возможно объяснить общество рациональными мотивациями индивидов. Они спорят с неутилитаристскими направлениями социологической теории, особенно с теми, которые мы рассмотрим в следующих главах — например, с дюркгеймовской традицией (которая видит в человеческом познании начало не рационально-расчетливое, а символическое и связанное с интерпретацией). Утилитаристы выступили с дилеммой, известной как проблема микро-макро: на макроуровне они видят общество как совокупность действий индивидов и противостоят концепции общества как макросущности или структуры, существующей над индивидами. Утилитаристы всегда враждебно относились к объяснениям, которые обращаются к концепции культуры, которая якобы определяет то, что делают люди. Вместо этого утилитаристы пытались понять, что мотивирует индивида, когда он совершает свои действия, исходя из собственного интереса.
По этому поводу опять возникали споры уже в их собственных рядах. Начиная с 1950-х годов открылась новая серия парадоксов: могут ли индивиды максимизировать свои интересы или только удовлетворить их; как возможна социальная кооперация, если у рациональных индивидов есть все мотивы для того, чтобы стать «безбилетниками» (free-riders); дилемма узника, которая противопоставляет интерес одного индивида другому; свидетельства о том, что в реальной жизни люди обычно не совершают рациональных подсчетов. Перед лицом этих проблем современная утилитарная традиция не отступила. Напротив, она стала богаче и изощреннее в разрешении этих вопросов.
Взглянем на все это в перспективе и попробуем проследить развитие утилитарной традиции с ее начала в Англии триста лет тому назад.
136
2. ˆ ‰ Œ/' Œ ˆ Œ
( ‰ )* | ‡ \ | ' * • •
В своем первом воплощении утилитарная традиция была либеральным крылом публичной философии. До 1800 года термин «утилитаризм» не употреблялся, но сам этот способ мышления был характерен для британских интеллектуалов со времен Славной революции 1688–1689 года, которая ограничила власть короля и поставила Англию на путь парламентской демократии. Многие базовые идеи утилитарной философии были высказаны Джоном Локком — идеологом Славной революции. За свою оппозицию королю он вынужден был уехать в изгнание, и по возвращении из Голландии с конституционным монархом Уильямом Оранжским Локк привез с собой рукописи своих книг, которые заложили основы нового социального порядка.
Для Локка точкой отсчета всегда был рациональный индивид. У индивида есть определенные фундаментальные права, которые правительство не может отнять, так как правительство — только результат социального контракта индивидов. Владение частной собственностью, созданной собственным трудом — одно из этих фундаментальных прав. Задачи государства минимальны — защита прав и собственности индивида. Можно видеть, как идея о том, что экономика является фундаментальной наукой о людях, вытекает из локковского интереса к труду и собственности. Все прочее, включая правительство и религию, играет вторичную роль.
Локк жил во времена серьезного политического конфликта по поводу права государства навязывать католическую или протестантскую религию, и он был особенно озабочен установлением социального мира за счет отказа от религиозной проблемы. Терпимость к личным верованиям наиболее важна. Вера является личной и не может быть навязана извне. Поэтому Локк противостоял всякой философии, которая утверждала, что идеи являют-
Строго говоря, можно было бы начать наш анализ фундаментальных утилитаристских идее еще полустолетием раньше, работами Томаса Гоббса. Но в некотором смысле Гоббс был гораздо более сложным мыслителем, чем Локк. Аргумент Гоббса по поводу того, что рациональный индивид должен отдать свою суверенность правителю, чтобы избежать войны всех против всех ближе к парадоксам «безбилетника» 1960-х годов, чем идеям о благодушной социальной гармонии, которые акцентировали утилитаристы, следуя Локку. Поэтому мы и начинаем наш анализ с последнего.
137
ся врожденными или что они приходят не из человеческого опыта. Изначально ум человека подобен листу чистой бумаги и то, что на нем записано, приходит из собственного опыта. Локк — эмпирик в результате своих политических убеждений. Каждый человек формирует свои идеи на основании собственного чувственного опыта. Каждый ощущает свой материальный мир и через ассоциацию различных ощущений строит картину того, что существует. Индивид Локка живет в обыденном, практическом и материальном мире, поскольку только такая перспектива понимания позволяет избежать идеи привилегированной позиции традиций, которые навязываются человеку обществом. Религиозные идеи, или теологии, которые стали причиной войн и насилия между протестантами и католиками, не имеют реального авторитета. Локк считал, что единственная религия, которую человек может рационально принять, может состоять только в нескольких фундаментальных идеях о создателе мира и о человеческой морали, которые могут быть выведены из опыта. Можно сказать, что Локк отрицал силу культурной традиции в формировании системы верований индивида.
Как мы увидим ниже, в этом вопросе утилитаристская традиция постоянно сталкивалась с трудностями. Рациональный индивид строит свои идеи на основании собственного опыта и должен отбросить те из них, которые из него не вытекают. Почему тогда идеи и традиции так часто навязывались людям? Почему тогда начались религиозные войны? Зачем индивидам надо было участвовать в революциях и свержениях деспотической власти короля, если само правительство было создано народом? Другими словами, как могут утилитаристы объяснить то, что они называют ложными идеями и неэффективным поведением? Утилитаристы с трудом различают вопрос о том, что должен делать рациональный индивид, и объяснением того, как люди действуют в реальности. Идет ли в их теории речь об идеале или о реальности? История рациональной/утилитарной традиции обновлялась в попытках разрешить эту проблему.
Британские мыслители следовали эмпиризму Локка более столетия. Однако некоторые из его первых последователей были озабочены тем, что локковское неприятие врожденных идей зашло слишком далеко. Как совместить наличие морали и чувства долга в отношении других людей с тезисом о том, что каждый человек следует только своим собственным физическим ощущениям? Чтобы избежать такого образа эгоистического человека, говорят Шефтсбери
138
2.ˆ ‰ Œ/' Œ ˆ Œ
иХатчесон, человек должен обладать врожденным чувством морали, подобно тому, как им должно быть свойственно врожденное чувство прекрасного и безобразного. Другие эмпирицисты опасались, что признание врожденного морального чувства может открыть дверь религиозному догматизму. Они пытались защитить разум от суеверий и внешнего контроля, демонстрируя, что все верования имеют своим источником индивидуальный опыт. На основе того порядка, в котором мы получаем наши ощущения, Дэвид Юм выдвинул принцип о том, что все верования построены на ассоциации идей. Это относится ко всем видам идей — как к идеям
офизическом, так и о социальном мире. Единственная причина, по которой мы верим, что завтра встанет солнце, — это то, что мы видели, что оно вставало так много раз до этого. Но кроме нашего привычного верования, нет никакой гарантии, что солнце вновь поднимется. С точки зрения Юма, привычка и обычай управляют разумом, и так как все проходит через разум индивида, привычная ассоциация идей — это «цемент мира».
Можно сказать, что Юм пытался преодолеть амбивалентность локковской философии в вопросе о том, что должен делать рациональный индивид, тем, что он на самом деле делает. Юм выступает на стороне реального. Если индивиды действуют определенным образом, это происходит в результате их привычного опыта, а не оттого, что они верят, что их действия рациональны. Юм тем самым объясняет, почему люди мирятся с социальными институтами, даже если эти институты не дают им никаких благ и не совпадают с их рациональными интересами. Когда институты остаются неизменными длительное время, человек принимает их как само собой разумеющееся. Юм так никогда и не смог дать удовлетворительного ответа на вопрос о том, как вообще могли возникнуть неудовлетворительные институты и как был возможен переход от различных укладов и обычаев к социальным изменениям. Современные утилитаристы должны были ответить на эти вопросы. Если Локк критиковал или призывал к реформе существующих институтов, чтобы приспособить их к правам индивида, то Юм стал консерватором своими попытками объяснить, почему вещи таковы, как они есть. Но Юм отнюдь не был реакционером. Он жил уже после успехов революции Локка и не видел никаких причин для дальнейших преобразований. Радикалом он был только в одном вопросе, не признавая никакой рациональной основы для религии и потому считая, что лучше всего было бы обойтись без нее.
139
Юмовский принцип ассоциации идей скоро дал толчок тому, что мы считаем утилитарной позицией. Дэвид Хартли в 1749 году утверждал, что наш выбор идей продиктован тем, что они ассоциируются с удовольствием или страданием. Это относится также и к нашим эстетическим и моральным идеям. Другими словами, не существует врожденных идей красоты и морали; о них мы тоже узнаем из опыта. Через 10 лет молодой друг Юма по имени Адам Смит написал свою первую книгу «Теория моральных сантиментов». Смит пытался показать, что то, что мы считаем добром, — это то, что доставляет нам удовольствие, а то, что мы считаем злом, — это то, что доставляет нам страдание. Каким образом может существовать какая-то мораль, которая бы выходила за пределы эгоистического опыта изолированных людей? Это происходит потому, что каждый из нас способен поставить себя на месте других людей. Мы симпатизируем их страданиям и удовольствиям и, таким образом, можем представить, что для них хорошо и что плохо. Подобно большинству утилитаристов, Смит не видел никакой серьезной конфликтности между людьми. Эгоистический интерес одного человека в отношении своих страданий и удовольствий не приходит в конфликт с такими же интересами другого человека. Смит был прав, замечая, что иногда между людьми возникает чувство симпатии. Но он не задался вопросом, насколько изменяется масштаб чувства симпатии: так иногда люди распространяют свою симпатию только на узкую группу, а иногда охватывают ею целый класс, нацию или вообще всех людей в мире. Эти социологические вопросы были поставлены только гораздо позже — во время Дюркгейма и за пределами утилитарной традиции.
Есть и другая причина, почему Смит не был слишком озабочен возможными конфликтами между индивидуальными интересами. Смит был наиболее известен своей системой экономики, которую он опубликовал в 1776 году, и в ней он утверждал, что индивиды, следуя своим интересам, приносят пользу всем. Эта экономическая линия присутствовала в утилитарной традиции с самого начала (например, у Локка, защищавшего права частной собственности); Юм также был известным экономистом своего времени. Утилитаристы противились вмешательству государства в экономику и выступали за свободу рынка. По их словам, здесь речь шла не просто об индивидуальных правах. С возрастанием общего экономического богатства положение каждого улучшится. Эта тема уже была озвучена лондонским доктором Бернардом де Мандевилем в 1723 году под
140