Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

3

Гегель первым возвышает до уровня философской проблемы процесс освобождения модерна от внушающего воздействия со стороны внешних по отношению к нему норм прошлого. В ходе критики традиции, которая вбирает в себя опыт Реформации и Возрождения и реагирует на зарождение современного естествознания, философия нового времени — от поздней схоластики до Канта — уже выражает и самопонимание модерна. Но только к концу XVIII столетия проблема самообоснования, самоподтверждения модерна обостряется настолько, что Гегель может воспринять этот вопрос в качестве философской проблемы и притом в качестве основной проблемы своей философии. Беспокойство, вызванное тем, что лишенный образцов модерн вынужден стабилизироваться, исходя из им самим порожденных несоответствий и разрывов, Гегель понимает как «источник потребности в философии» [32]. Вследствие того, что

17

модерн пробуждается к самосознанию, возникает потребность в самоподтверждении, которую Гегель трактует как потребность в философии. Перед философией, по его мнению, поставлена задача постичь в мысли свое время, а оно есть для него время модерна. Гегель убежден, что вне философского понятия модерна он не сможет прийти к понятию, которое философия строит как понятие о себе самой.

Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени — это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир от чужденного духа. Поэтому первая попытка сформулировать понятие

модерна имеет единое начало с критикой модерна. Гегель считает, что для модерна в целом характерна структура его отнесенности к самому себе, которую он называет субъективностью: «Принцип нового мира есть вообще свобода субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиваться все существенные стороны духовной тотальности» [33]. Когда Гегель характеризует физиономию нового времени (или мира модерна), он объясняет «субъективность» через «свободу» и «рефлексию»: «Величие нашего времени в том, что признана свобода, собственность духа, заключающаяся в том, что он есть в себе и у себя» [34]. В этой связи термин «субъективность» обусловливает четыре коннотации: а) индивидуализм: в мире модерна своеобразие, сколь бы особенным оно ни было, может претендовать на признание [35]; b) право на критику: принцип модерна требует, чтобы обоснованность того, что должен признавать каждый, была для него очевидной [36]; с) автономию действия: времени модерна присуще, чтобы мы добровольно принимали на себя ответственность за то, что делаем [37]; d) наконец, саму идеалистическую философию — Гегель рассматривает в качестве деяния модерна то, что философия постигает знающую себя идею [38].

Ключевыми историческими событиями для осуществления принципа субъективности стали Реформация, Просвещение и Французская революция. Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам [39]. Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия — лишь костью [40]. Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву: «Право и нравственность стали рассматривать как основанные на человеческой воле, тогда как раньше они существовали только в виде полагаемой извне заповеди Бога, записанной в Ветхом и Новом Завете, или в форме особого права (привилегий) в древних пергаментах, или в трактатах» [41].

18

Принцип субъективности определяет и формирование культуры модерна. Это относится прежде всего к объективирующей науке, которая расколдовывает природу и одновременно освобождает познающего субъекта: «Это вступило в противоречие со всем чудесным; так как природа есть теперь система известных и познанных законов, человек в ней чувствует себя как дома, и только то имеет значение, где он — как дома, он свободен благодаря познанию природы» [42]. Моральные понятия времени модерна приспособлены к признанию субъективной свободы индивидов. Они основываются, с одной стороны, на праве отдельного человека убедиться в правомочности того, что он должен делать; с другой — на требовании, чтобы каждый мог преследовать цель своего особенного блага только в согласии с благом всех других. Субъективная воля получает автономию среди общих законов; но «лишь в воле как категории субъективной может быть действительной свобода, или в себе сущая воля» [43]. Искусство эпохи модерна выявляет свою сущность в романтике; форма и содержание романтического искусства определены абсолютной погруженностью во внутреннюю жизнь. Божественная ирония, представление о которой дано Фридрихом Шлегелем, отражает самовосприятие децентрированного Я, «для которого все узы разорваны и которое может жить только в блаженстве самонаслаждения» [44]. Экспрессивное самоосуществление становится принципом искусства, выступающего как образ жизни: «Однако, соответственно этому принципу, как художник я живу в том случае, если все мои действия и высказывания... остаются для меня только видимостью и принимают форму, которая полностью находится в моей власти» [45]. Действительность достигает художественного выражения только в субъективном преломлении ощущающей души — она, действительность, есть «только некая видимость, достигаемая посредством Я».

Таким образом, религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности [46]. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абсолютного самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении — т.е. «спекулятивно». Кант положил этот рефлексивно-философский подход в основу трех своих «Критик». Разум становится у него верховной инстанцией, перед которой оправдания должно искать все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность.

19

Наряду с анализом основ познания критика чистого разума берет на себя задачу критики злоупотребления нашими способностями познания, ориентированными на явления. Вместо субстанциального понятия разума, доставшегося от метафизической традиции, Кант выдвигает понятие некоего разделившегося в своих моментах разума, единство которого имеет лишь формальный характер. Он отличает способность практического разума и способность суждения от теоретического познания и ставит каждую из них на собственный фундамент. Ввиду того, что критикующий разум обосновывает саму возможность объективного познания, морального благоразумия и эстетической оценки, он самоутверждается не только в своей собственной субъективной способности, не только делает прозрачной архитектонику разума, но и берет на себя роль верховного судьи по отношению к культуре в целом. Философия разграничивает сферы культурных ценностей, как позднее будет говорить Эмиль Ласк, обособляя науку и технику, право и мораль, искусство и критику искусства исключительно с формальной точки зрения — и легитимируя их внутри этих границ [47].

К концу XVIII столетия наука, мораль и искусство отделились друг от друга также и институционально — как сферы деятельности, в которых вопросы истины, вопросы справедливости и вопросы вкуса разрабатывались автономно, т.е. в аспекте своего специфического значения. И эта сфера знания обособляется в целом от сферы веры, с одной стороны, и от организованных в правовом отношении общественных сношений как повседневной совместной жизни — с другой. Здесь мы вновь распознаем те самые сферы, которые Гегель позднее представил как проявление принципа субъективности. Так как трансцендентальная рефлексия, в которой, словно бы сбросив все покровы, обнаруживает себя принцип субъективности, обладает по отношению к названным сферам также и судейскими полномочиями, Гегель видит в кантовской философии сфокусированную сущность мира модерна.

4

Кант выразил мир модерна в некоем мыслительном построении. Впрочем, это означает только, что в его философии, как в зеркале, отражаются существенные черты века, но отнюдь не то, что Кант постиг модерн как таковой. Только ретроспективно Гегель смог понять философию Канта как решающее самоистолкование модерна; Гегель намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлектированном выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри разума, формального деления в культуре, вообще

20

он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в соответствии с принципом субъективности. Сама потребность возникает как проблема, встающая перед философией, как только модерн постигает себя как определенную историческую эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого, бывшего для него образцом; насущно необходимо отныне черпать все нормативное содержание из себя самого, т.е. модерн осознает себя как историческую проблему. Только в этом качестве перед модерном возникает вопрос, могут ли принцип субъективности и внутренне присущая субъективности структура самосознания служить источником нормативных ориентаций — достаточно ли их, чтобы не только «фундировать» науку, мораль и искусство, но и стабилизировать историческую формацию, которая освободилась от своих исторических обязательств. Теперь проблема состоит в том, можно ли в субъективности и самосознании обрести масштабы, которые как бы и взяты у мира модерна и одновременно пригодны для ориентации в нем, что означает также — для критики пришедшего в разлад с самим собой модерна. Как на основе духа модерна сконструировать некую внутреннюю идеальную форму, которая не была бы простым подражанием многообразным историческим проявлениям модерна и не привносилась бы извне, как нечто внешнее?

При такой постановке вопроса субъективность оказывается односторонним принципом. Последний, правда, обладает небывалой силой, способствующей развитию субъективной свободы и рефлексии, подрывающей религию, которая до тех пор выступала как совершенная объединяющая сила. Но принцип субъективности не позволяет регенерировать религиозную мощь интеграции, объединения в сфере разума. Гордая рефлексивная культура Просвещения «поссорилась с религией и поставила ее рядом с собой или себя рядом с ней» [48]. Умаление религии ведет к разрыву веры и знания, который Просвещение не смогло преодолеть собственными силами. Поэтому в «Феноменологии духа» Просвещение названо миром отчуждающегося от самого себя духа [49]: «Чем больше преуспевает образование, чем разнообразнее становится развитие проявлений жизни, в которые может внедряться раскол, тем больше становится сила разрыва... тем больше образование отчуждается от целого и тем незначительнее становится (когда-то снятое в религии) стремление жизни возродиться в гармонии» [50].

21

Это положение — цитата из полемического сочинения против Рейнгольда «О различии систем Фихте и Шеллинга» (1801), в котором Гегель воспринимает нарушенную гармонию жизни как практический вызов, брошенный философии и определяющий потребность в ней [51]. То обстоятельство, что сознание времени выделилось из тотальности, а дух оказался отчуждением от собственной самости, является для него непосредственной предпосылкой современного философствования. В качестве еще одной предпосылки (только при ее наличии философия может заниматься своим делом) Гегель рассматривает взятое прежде всего от Шеллинга понятие абсолютного. С ним философия может гарантированно вести дело к тому, чтобы утверждать разум как объединяющую силу. Разум должен преодолеть, снять то состояние разрыва, в который принцип субъективности вверг как сам разум, так и «всю систему жизненных отношений». Гегель стремится своей критикой, непосредственно направленной на философские системы Канта и Фихте, затронуть одновременно и самосознание модерна, как оно обнаруживается в этих системах. Критически рассматривая философские противопоставления природы и духа, чувственности и рассудка, рассудка и разума, теоретического и практического разума, способности суждения и способности воображения, Я и не-Я, конечного и бесконечного, знания и веры, он стремится ответить на кризис раскола самой жизни. В противном случае философская критика не в способна удовлетворить потребность, вследствие которой она объективно возникла. Критика субъективного идеализма — это одновременно и критика модерна, только таким путем модерность может заручиться понятием о себе и тем самым стабилизироваться. При этом критика не может и не должна пользоваться никаким другим инструментом, кроме рефлексии, которую она обнаруживает как чистейшее выражение принципа нового времени [52]. Если модерн необходимо обосновать, исходя из его самости, то Гегель вынужден развивать критическое понятие модерна на основе диалектики, внутренне присущей самому принципу просвещения.

Мы увидим, как Гегель выполнит эту программу и запутается в единственном противоречии. После того как он развернул диалектику просвещения, истощился сам импульс к критике времени, который и приводил ее в движение. Прежде всего надо было показать, что скрывается в этом «преддверии философии», в котором Гегель размещает свою «предпосылку Абсолютного». Мотивы философии объединения восходят к познанию опыта кризиса, как оно осуществлено молодым Гегелем. Они стоят за убеждением, что разум как примиряющая сила должен быть противопоставлен позитивностям истерзанного века. Впрочем, мифопоэтическая версия умиротворения модерна, которую Гегель разделяет в первую очередь с Гёльдерлином и Шеллингом, еще подчинена образцам раннего христианства и античности, т.е. образцам из прошлого. Только в йенский период Гегель, опираясь на собствен-

22

ное понятие абсолютного знания, находит точку отсчета, которая позволяет ему подняться над результатами [эпохи] Просвещения — романтическим искусством, религией разума и гражданским обществом, — не ориентируясь на чужие образцы. Конечно, с таким понятием Абсолютного Гегель возвращается к интенциям своей молодости: он стремится преодолеть субъективность в границах философии субъекта. Отсюда возникает дилемма: ради самосознания и самопонимания модерна Гегель вынужден в конечном счете отказаться от возможности критиковать модерн. Критика субъективности, претендующей на абсолютную власть, превращается по законам иронии в ворчливые упреки философа; он недоволен ограниченностью субъектов, которые до сих пор не поняли ни его идей, ни поступи истории.

23

Экскурс

Тезисы Беньямина о философии истории

То сознание времени (ZeitbewuBtsein), которое выражается в тезисах Беньямина относительно философии истории [53], нелегко упорядочить. Несомненно, в понятии «сейчас» (Jetztzeit) нашли своеобразное соединение сюрреалистический опыт и мотивы еврейской мистики. Мысль об аутентичном мгновении инновационного настоящего, которое прерывает континуум истории и вырывается из ее гомогенного течения, питается из обоих источников. Профанное озарение, вызванное шоком, как и мистическое соединение с явлением мессии, приводит к остановке, кристаллизации мгновенного события. У Беньямина речь идет при этом не только о напряженном обновлении сознания, когда «каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти мессия» (XVIII тезис). Более того, Беньямин так резко разворачивает вокруг оси «сейчасного времени» характерную для нового времени радикальную ориентацию на будущее, что она превращается в еще более радикальную ориентацию на прошлое. Ожидание предстоящего нового исполняется только благодаря памяти об угнетенном прошлом. Признак мессианской остановки происходящего Беньямин понимает как «революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое» (XVII тезис).

Р. Козеллек в рамках своих исследований истории понятий охарактеризовал сознание времени, свойственное модерну, через возрастающее различие между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания»: «Я утверждаю, что в новое время различие между опытом и ожиданием в возрастающей степени увеличивается, а точнее, что Новое время (Neuzeit) может понимать себя как действительно новое (eine neue Zeit) лишь с тех пор, как ожидания все больше стали дистанцироваться от всего ранее приобретенного опыта» [54]. Специфическая ориентация нового времени на будущее складывалась по мере того, как общественная модернизация разрушила староевропейское пространство опыта крестьянско-ремесленных жизненных миров, она привела их в движение и обесценила в качестве установок, направляющих ожидания. На место опыта предшествующих поколений приходит опыт прогресса, который придает горизонту ожидания, до тех пор прочно привязанному к прошлому, «исторически новое качество постоянной погруженности в утопию» [55].

24

Козеллек, правда, не признает того обстоятельства, что понятие прогресса способствовало не только перемещению эсхатологических надежд в сферу посюстороннего и прорыву утопии в пространство, очерченное горизонтом ожидания, но и тому, чтобы снова отгородиться от будущего как источника беспокойства с помощью историко-телеологических конструкций. Полемика Беньямина с социально-эволюционным нивелированием, как оно представлено историко-материалистическим пониманием истории, обращается против распада сознания времени, открытого навстречу будущему, что характерно для модерна. Там, где прогресс застывает, превращается в историческую норму, там из отношения настоящего времени к будущему элиминируется качество нового, выразительность непредвидимого начала. В этом отношении историзм для Беньямина — исключительно функциональный эквивалент философии истории. Историк, понимающий все и вся, собирает в идеальной одновременности массу фактов, объективированный ход истории заполняет это «гомогенное и пустое время». Этим он лишает отношение современности к будущему всякой значимости для понимания прошлого: «Историческому материалисту не обойтись без понятия современности, представляющей собой не переход, а остановку, замирание времени. Это понятие определяет именно ту современность, в которой он пишет свою личную историю. Историзм устанаачивает нам «вечный» образ прошлого, исторический материализм — опыт общения с ним, уникальный опыт» (XVI тезис).

Мы увидим, что осознание времени модерна, как оно артикулируется в литературных свидетельствах, раз за разом теряло свою напряженность и что его жизненная сила снова и снова должна была восполняться радикальным историческим мышлением: от младогегельянцев через Ницше и Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такой же импульс определяет тезисы Беньямина; они служат обновлению осознания времени модерна. Но Беньямин недоволен также и тем вариантом исторического мышления, которое до того времени могло считаться радикальным. Радикальное историческое мышление можно охарактеризовать посредством идеи действенной истории. Ницше назвал его «критическим рассмотрением истории». Маркс в «Восемнадцатом брюмера» наделил этот тип исторического мышления практической значимостью, Хайдеггер в «Бытии и времени» его онтологизировал. Правда, даже в структуре, свернутой до экзистенциала историчности, все еще можно отчетливо опознать одно: открытый к будущему горизонт ожиданий, определенных современностью, управляет нашим доступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь на будущее, аутентичная современность сохраняется как почка, где продолжаются традиции и, главное, берут начало инновации, — одно невозможно без другого, и то и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю.

25

Существуют различные варианты интерпретации идеи действенной истории в зависимости от степени ее непрерывности и прерывности, которая должна быть обеспечена или создана, — консервативный (Гадамер), консервативно-революционный (Фрейер) и революционный (Корш). Однако взгляд, ориентированный на будущее, всякий раз направляется из настоящего в прошлое, которое как предыстория связано с нашей современностью цепью общей сквозной судьбы. Для такого сознания конститутивны два момента: один — это действенно-историческая связь в непрерывном ряду совершающегося предания, связь, в которую внедрено также и революционное действие; другой — доминирование горизонта ожидания над требующим усвоения потенциалом исторического опыта.

Беньямин не вступает в открытый спор с этим сознанием действенной истории. Но из его текста следует, что он не доверяет ни первому, ни второму моменту: ни богатству наследуемых благ культуры, которые должны перейти во владение современности, ни асимметрии соотношения между усваивающей активностью ориентированной на будущее современности и усваиваемыми объектами прошлого. Поэтому Беньямин поразительным образом переворачивает соотношение между горизонтом ожидания и пространством опыта. Он приписывает всем прошлым эпохам некий горизонт неисполненных ожиданий, а ориентированной на будущее современности — задачу так переживать в памятовании прошлое, чтобы мы могли наполнить ожидания, когда-то живые в прошлом, нашей мессианской силой. Такая инверсия позволяет сблизить две мысли: убеждение, что непрерывность связи традиции сотворена в равной мере благодаря варварству и культуре [56]; и идея, что всякое новое современное поколение несет ответственность не только за судьбу грядущих поколений, но и за судьбу, которую безвинно претерпели прошлые поколения. Эта потребность в спасении, как ее переживали прошлые эпохи, ожидания которых были устремлены к ним, напоминает о хорошо знакомом представлении как в иудейской, так и в протестантской мистике: люди ответственны за судьбу Бога, который в акте творения отказался от своего всемогущества в пользу свободы человека, сопоставимой по значимости с божественным всесилием.

Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина — это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность

26

утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда) не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым: «Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом образе» (V тезис).

В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек, оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи, соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным) будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление несправедливости посредством анамнесиса — что, впрочем, не отменяет того факта, что несправедливость состоялась, — позволяет благодаря памятованию, по крайней мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности; эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы которой словно связаны в один узел [57].

27

Примечания

1 Habermas J. Kleine politische Schriften I—IV. Ffm., 1981. S. 444—464.

2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф. Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.; см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International. Vol. 4, No. 3, 1984.

3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno // Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95 ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.

4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430.

5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985.

6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973.

7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S. 225 ff.

8 «Modernization» // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff.

9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.

10 Ibid., S. 323.

11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S. 916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин «постистория» у своего единомышленника Хендрика Де Мана.

12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979.

13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314.

14 Koselleck (1979). S. 327.

15 Ibid., S. 321ff.

16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6.

17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524.

18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). 349ff

19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72.

20 Hegel. Bd. 1. S. 209.

21 Gumbrecht H. U. Art. «Modern» // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff.

22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der «Querelle des Anciens et des Modernes» // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.

23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas (№3). S. 95ff.

24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup (1970). S. 50ff.

25 «Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь невольно в него вложила» (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).