Полная периодизация истории философии

• Восточная философия

• Античная философия

  • Досократики

  • Античная философская классика

  • Эллинистическая философия

• Средневековая философия(англ.Medieval philosophy)

  • Патристика

  • Восточный аристотелизм

  • Схоластика

• Философия Возрождения(англ.Renaissance philosophy)

• Новоевропейская философия(англ.Modern philosophy)

• Немецкая классическая философия(Иногда этот период объединяют с предыдущим^[1])

  • Кантианство

  • Гегельянство

• Философия XIX века,Современная философия(англ.Contemporary philosophy)

  • ПозитивизмиАналитическая философия

  • Марксизм

  • Философия жизнииЭкзистенциализм. (Некоторые авторы не относят представителей философии жизни к современной философии и выделяют отдельный периодИррационалистическая философия XIX в.^[2])

  • Феноменология

  • Герменевтика

  • Постмодернизм

21. Античная философия: происхождение, особенности, периодизация.[3, 57 - 61]

Античная философия представляет собой совокупность учений, развивавшихся в Древней Греции и в Древнем Риме с VI в. до н. э. по VI в. н. э. Это целая историческая эпоха от формирования архаических полисов на ионийском и италийском побережье до расцвета демократических Афин и последующего кризиса и крушения полиса, перехода в Древнем Риме от республики к монархии. Обычно начало древнегреческой философии связывают с именем Фалеса Милетского (625—547 гг. до н. э.), конец — с декретом византийского императора Юстиниана о закрытии философских школ в Афинах (529 г. н. э.).

 Это тысячелетнее развитие философских идей демонстрирует удивительную общность, обязательную направленность на объединение в едином космическом универсуме природы, богов и человека. Во многом это объясняется языческими (политеистическими) корнями античной философии, и в то же время свидетельствует об особом, присущем данной эпохе теорий-ном настрое, созерцательности, стремлении одним взглядом охватить всю ойкумену, мироздание в целом.

 Основное содержание античной философии составляет философия древних греков, собственно римскую философию вычленяют из философии эллинистического периода, развивавшейся в Греции и Риме с III в. до н. э. Для греков природа выступает единственным абсолютом, она не сотворена богами, а сами боги составляют ее неотъемлемую часть и олицетворяют основные природные стихии. Человек же не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только «по природе», но и «по установлению», на основе разумного обоснования.

 Человеческий разум у греков освободился от власти богов, грек их уважает и не будет оскорблять, но в своей повседневной деятельности он будет преследовать собственные интересы и полагаться на самого себя, зная, что не потому человек счастлив, что его любят боги, а потому его любят боги, что он счастлив. Важнейшим открытием человеческого разума для греков выступает закон (nomos), который возвышается над частными интересами. Номос — это разумное установление, принятое всеми жителями города, его гражданами, и равнообязательное для всех. Поэтому такой город есть также государство, город-государство, полис. В полисе закон (nomos) приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению.

 Полисный характер греческой жизни с ее ролью народного собрания и публичных ораторских состязаний объясняет доверие греков к разуму, теории, а поклонение безличному абсолюту (природе) — постоянный интерес философии к проблемам физики (от слова «фюсис» — природа), которая в дальнейшем развитии философии оказывается тесно связанной с метафизикой (учением о первоосновах бытия). Гражданский характер общественной жизни и роль личностного начала в ней нашли обоснование в этике (практической философии), обосновывающей человеческие добродетели, должную меру человеческой жизни. Созерцательность, рассмотрение проблем мироздания в единстве природы, богов и человека служила обоснованием норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья.

 Сама картина мироздания, характерная для возникающей философии, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реалии личной и общественной жизни древнего грека; человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшие жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, силе и мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов вопросы (собственно, каждый бог — это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической, семейной и общественной жизни) дерзает ответить философия, открыто заявляющая о своей любви к мудрости, считающейся отныне «полезной», в отличие от мифов, расцениваемых отныне как «вымыслы прежних времен», бесполезные и бессмысленные.

 Обостренный интерес к явлениям политической жизни, межполисным и внутриполисным отношениям, сочетается у первых философов, начиная с Фалеса, с размышлениями о судьбах мироздания. При этом они переносят и политическую терминологию, и политическую (от слова «политес» — гражданин) проблематику на модель мироздания. Но было бы неправомерно рассматривать эту особенность лишь как следствие мифологического мышления, от которого нарождающаяся философия не могла избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости на космос и рассмотрению его в рамках космической компенсации и меры, открывался целый спектр возможностей рационального обсуждения фундаментальных вопросов философии и разрушения мифологической картины мира, где господствовали боги-олимпийцы.

 Философия приходит на смену предфилософским описаниям мира, содержащимся уже в поэмах Гомера и Гесиода, тогда, когда происходит отказ от персонифицированного взгляда на мир, при котором каждый из богов-олимпийцев олицетворял ту или иную природную стихию, тот или иной социальный навык (Зевс, Посейдон, Аид, Афродита, Афина, Гефест, Арес и другие боги-олимпийцы), и начинается поиск безличного основания всех вещей, первосубстанции, которая у первых философов и отождествлялась чаще всего с той или иной природной стихией. Соответственно природа («фюсис») занимает центральное место в философских размышлениях, что позволяет характеризовать первых философов как «физиков», «фисиологов» в терминологии Аристотеля.

 При этом природа не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и оказывается предметом созерцания прежде всего как совокупность окружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий» начинает «удивляться» повседневному окружению, он ищет подлинной природы, которая «любит скрываться». Не случайно названия философских работ носят традиционный характер «О природе вещей» («Пери фюсеос»). На этом пути возникающая философия обращается к началам мироздания — «архе».

 Понятие «начала» («архе») имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, обращение к природным стихиям как к началам мироздания свидетельствует о перенесении божественных свойств и поведенческих регуляций с богов на природу. Природа при этом рассматривалась как живое (гилозоизм), одушевленное (панпсихизм) и божественное (пантеизм) целое. Хотя природа превращается у греков в объект теорийного видения, на этом пути и развивается ее понятийный аппарат, первоначально в ранней философии сохраняются следы персонификации, а гилозоизм оказывается неискореним из философских концепций природы, что свидетельствовало не только о мифологическом прошлом философии, но в рамках философии позволяло обосновать присутствие человека в мире, его субстанциональную укорененность в природе.

 Космогонические учения (учение о происхождении мира), космология (учение об устройстве мироздания), на смену которой затем приходит онтология (учение о бытии), этика не отделены друг от друга, они все вместе характеризуют античную философию, которая ставила своей целью обосновать рациональное мироустройство, включая разумный порядок вещей и человеческой жизни. Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание «физики» (космогония и космология). Размышления о том, как существует этот мир и как осуществляется в нем порядок, как возможны справедливость, благочестие и право, каковы неизменные и вечные основания мироздания — все это входит в вопросы метафизические. Такого рода вопросы свидетельствовали о переосмыслении «божественности» космоса, его вечных законов, которые люди традиционно связывали с именами богов и которые с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства превратились в "вечные вопросы" философии.

 Соответственно первый период греческой философии (6 в. до н. э.) — это натурфилософский период, когда на первый план выходят проблемы философии природы. В пределах этого периода выделяют ранних натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Пифагор, Ксенофан, Парменид) и поздних натурфилософов (Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит). Ранние натурфилософы — монисты. Они обращаются к поиску одного начала, с которым и связывают происхождение и существование мира. Поздние натурфилософы — плюралисты, они вводят множество начал и обосновывают тот или иной принцип космообразования.

 Второй период — период классической философии (V—IV в. до н. э.), который обычно начинают философией софистов и Сократа. Соответственно за философами первого периода сохраняют при этом название «досократики», полагая, что лишь с Сократа начинается обращение к человеку, то есть собственно антропологическая ступень философии, в отличие от предыдущей, натурфилософской. Эта точка зрения не разделяется всеми исследователями. Уже в свое время Ницше подчеркивал могучий онтологизм досократиков и критиковал Сократа за то, что он завлек европейскую философию на сухую почву рационализма. Учеником Сократа был Платон, который во многом восстановил мифопоэтическую картину мира и в то же время противопоставил физическим описаниям онтологические обоснования. Аристотель создал категориальный аппарат философии и превратил ее в научное (в античном понимании этого слова как доказательное) знание.

 Третий период — эллинистически-римская философия (III в. до н. э. — VI в. н. э.), развивавшаяся в Древней Греции и в Древнем Риме, представлена такими течениями, как эпикурейство, скептицизм, стоицизм и неоплатонизм. В этот период не наблюдается разработки фундаментальных физических и онтологических идей. На первый план выходят проблемы этики, обоснования человеческой жизни, а аргументация черпается из предыдущих философских систем, из физики Гераклита, Демокрита, теории идей Платона, и т.д.

21. Диалектический метод Сократа, его цель и сущность.[16, с.282 – 288; 6, с. 105 – 108]

Первый философ-афинянин Сократ — младший современник Де-

мокрита. Сократ интересен не только своим учением, но и своей

жизнью, поскольку его жизнь была воплощением его учения. Сократ

оказал огромное влияние на античную и мировую философию.

Внутренняя жизнь Сократа. Сократ любил задумчивую созерцатель-

ность. Нередко он настолько уходил в самого себя, что становился

неподвижным и отключался от внешнего мира. В платоновском диа-

логе «Пир» Алкивиад рассказывает, что однажды во время осады

Потидеи Сократ, задумавшись, простоял, не сходя с места, сутки.

Сократ пережил духовную эволюцию. Самому ему никогда не прихо-

дило в голову, что он мудр, пока на вопрос одного его почитателя,

обращенный к дельфийскому оракулу есть ли кто мудрее Сократа,

дельфийский оракул ответил, что нет, чем Сократ был очень озадачен.

Желая опровергнуть пифию, Сократ стал общаться с теми, кого считал

умнее себя, но с удивлением увидел, что мудрость этих людей кажу-

щаяся. Но и тогда Сократ не возгордился. Он решил, что Аполлон

устами пифии хотел сказать, что Сократ мудрее других не потому, что

он действительно мудр, а потому, что он знает, что его мудрость ничего

не стоит перед мудростью бога. Другие же не мудры, потому что думают,

что они что-то знают. Сократ так формулирует свое превосходство над

другими людьми: «Я знаю, что ничего не знаю».

Призвание Сократа. Вместе с тем Сократ был убежден, что он

избран богом и приставлен им к афинскому народу, как овод к коню,

дабы не давать своим согражданам впадать в духовную спячку и

заботиться о своих делах больше, чем о самих себе. Под «делами»__

Сократ понимает здесь стремление к обогащению, военную карьеру,

домашние дела, речи в народном собрании, заговоры, восстания,

участие в управлении государством и т. п., а под «заботой о самом себе» —

нравственное и интеллектуальное самосовершенствование. Ради своего

призвания Сократ отказался от дел. Его, Сократа, сам «бог поставил в

строй, обязав... жить, занимаясь философией». Поэтому, гордо говорит

Сократ на суде, «пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану

философствовать».

«Демон» Сократа. Это некий внутренний голос, посредством кото-

рого бог склоняет Сократа к философствованию, всегда при этом что-то

запрещая. Такой голос Сократ слышал с детства, он отклонял его от

некоторых поступков. «Демон», внутренний голос, имел, таким обра-

зом, отношение к практической деятельности Сократа, не играя роли

в самом сократовском философствовании.

Предмет философии по Сократу. В центре внимания Сократа, как

и некоторых софистов,— человек. Но человек рассматривается Сокра-

том только как нравственное существо. Поэтому философия Сократа —

этический антропологизм. Интересам Сократа были чужды как мифо-

логия, так и физика. Он считал, что толкователи мифологии трудятся

малоэффективно. Вместе с тем Сократа не интересовала и природа.

Проводя аналогию с современными ему китайцами, можно утверждать,

что Сократ ближе к конфуцианцам, чем к даосам. Он говорил: «мест-

ности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе»

(Платон. Т.2.С.163). Однако по иронии судьбы Сократу пришлось

расплачиваться за физику Анаксагора. Ведь именно из-за его воззрений

в Афинах был принят закон, объявляющий «государственными пре-

ступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или

объясняет научным образом небесные явления». Сократа же обвинили

в том, что он якобы учил, что Солнце — камень, а Луна — земля. И

как Сократ ни доказывал, что этому учил не он, а Анаксагор, его не

слушали. Суть же своих философских забот Сократ однажды с неко-

торой досадой выразил Федру: «Я никак еще не могу, согласно

дельфийской надписи, познать самого себя» (Там же. С. 362). Дело в

том, что над входом в храм Аполлона в Дельфах было начертано:

«Гнотхи сеаутон»— «познай самого себя!». Призыв «Познай самого

себя!» стал для Сократа следующим девизом после утверждения: «Я

знаю, что ничего не знаю». Оба они и определили суть его философии.

Самопознание имело для Сократа вполне определенный смысл.

Познать самого себя означало позйание себя в качестве общественного

и нравственного существа, притом не только и не столько как непов-

торимую личность, а как человека вообще. Главное содержание, цель

философии Сократа — общие этические вопросы. Позднее Аристотель

скажет о Сократе: «Сократ занимался вопросами нравственности,

природу же в целом не исследовал» (Метаф. I, 6 ).__

Метод Сократа. Философски чрезвычайно важен метод Сократа,

применяемый им при исследовании этических вопросов. В целом его

можно назвать методом субъективной диалектики. Будучи любителем

самосозерцания, Сократ вместе с тем любил общаться с людьми. К

тому же он был мастером диалога, устного собеседования. Не случайно

обвинители Сократа боялись, что он сумеет переубедить суд. Он избегал

внешних приемов, его интересовало прежде всего содержание, а не

форма. На суде Сократ говорил, что будет говорить просто, не выбирая

слов, ибо он будет говорить правду так, как привык говорить с детства

и как он потом говорил на площади у меняльных лавок. Алкивиад

отмечал, что речи Сократа на первый взгляд кажутся смешными, будто

он говорит теми же словами об одном и том же, а говорит он о каких-то

вьючных ослах, кузнецах и сапожниках. Но если вдуматься в речи

Сократа, то только они и окажутся содержательными. К тому же Сократ

был искусным собеседником, мастером диалога, с чем и связана его

субъективная диалектика как метод познания.

Ирония. Сократ был собеседником себе на уме. Он ироничен и

лукав. Не страдая ложным стыдом, прикинувшись простаком и невеж-

дой, он скромно просил своего собеседника объяснить ему то, что по

роду своего занятия этот собеседник должен был, казалось бы, хорошо

знать. Не подозревая еще, с кем он имеет дело, собеседник начинал

поучать Сократа. Тот задавал несколько заранее продуманных вопро-

сов, и собеседник Сократа терялся. Сократ же продолжал спокойно и

методически ставить вопросы, по-прежнему иронизируя над ним.

Наконец, один из таких собеседников, Менон, с горечью заявил: «Я,

Сократ, еще до встречи с тобой слыхал, будто ты только и делаешь,

что сам путаешься и людей путаешь. И сейчас, по-моему, ты меня

заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная

путаница... Ведь я тысячу раз говорил о добродетели на все лады разным

людям, и очень хорошо, как мне казалось, а сейчас я даже не могу

сказать, что она вообще такое» (80 АВ). Итак, почва вспахана. Собе-

седник Сократа освободился от самоуверенности. Теперь он готов к

тому, чтобы сообща с Сократом искать истину.

Антисофистичность Сократа. Сократовская ирония — не ирония

скептика и не ирония софиста. Скептик здесь сказал бы, что истины

нёт. Софист же добавил бы, что, раз истины нет, считай истиной то,

*гго тебе выгодно. Сократ же, будучи врагом софистов, считал, что

каждый человек может иметь свое мнение, но истина же для всех

Должна быть одной. На достижение такой истины и направлена

положительная часть метода Сократа.

Майевтика. Почва подготовлена, но сам Сократ отнюдь не хотел

ее засевать. Ведь он подчеркивал, что ничего не знает. Тем не менее

Он беседует с укрощенным «знатоком», спрашивает его, получает

отЬеты, взвешивает их и задает новые вопросы. «Спрашивая тебя,—

говорит Сократ собеседнику, — я только исследую предмет сообща,__

потому что сам не знаю его» (165 В). Считая, что сам он не обладает

истиной, Сократ помогал родиться ей в душе своего собеседника. Свой

метод он уподоблял повивальному искусству — профессии своей ма-

тери. Подобно тому как та помогала рождаться детям, сам Сократ

помогал рождаться истине. Поэтому свой метод Сократ называл май-

евтикой — повивальным искусством.

Что значит знать? Знать — значит знать, что это такое. Менон,

красноречиво говоря о добродетели, не может дать ей определения, и

выходит, что он не знает, что такое добродетель. Поэтому цель

майевтики, цель всестороннего обсуждения какого-либо предмета —

его определение, достижение понятия о нем. Сократ первым возвел

знание на уровень понятия. Если до него философы и пользовались

понятиями, то делали это стихийно. Только Сократ обратил внимание

на то, что если нет понятия, то нет и знания.

Индукция. Приобретение понятийного знания достигалось посред-

ством индукции (наведения), т.е. восхождения от частного к общему,

что должно было происходить в процессе собеседования. Например, в

диалоге «Лахес» Сократ спрашивает двух афинских полководцев, что

такое мужество. На вопрос Сократа один из военачальников по имени

Лахес отвечает, не задумавшись: «Это, клянусь Зевсом, не трудно

[сказать]. Кто решился удерживать свое место в строю, отражать

неприятеля и не бежать, тот, верно, мужествен» ( 190 Е). Однако тут

же обнаруживается, что в такое определение вмещается не весь пред-

мет, а лишь какой-то его аспект. Сократ приводит противоречащий

определению Лахесом мужества пример. Разве скифы в войнах, спар-

танцы в битве при Платее не проявили мужества? А ведь скифы

бросаются в притворное бегство, чтобы разрушить строй преследую-

щих, а затем останавливаются и поражают врагов. Аналогично посту-

пили и спартанцы. Затем Сократ уточняет постановку вопроса. «У меня

была мысль, — говорил он,— спросить о мужественных не только в

пехоте, но и в коннице, и вообще во всяком роде войны, да и не о

воинах только говорю я, но и о тех, которые мужественно подвергаются

опасностям на море, мужественны против болезней, бедности» (191

Д). Итак, «что такое мужество, как одно и то же во всем?» (191 Е).

Иначе говоря, Сократ ставил вопрос: что есть мужество как таковое,

каково понятие мужества, которое выражало бы существенные при-

знаки всевозможных видов мужества? Это и должно быть предметом

диалектического рассуждения. Гносеологически пафос всей филосо-

фии Сократа в том, чтобы для всего найти соответствующее понятие.

Поскольку никто этого еще не понимал, кроме Сократа, он и оказался

мудрее всех. Но так как сам Сократ до таких понятий еще не дошел и

знал об этом, то он и утверждал, что ничего не знает.

Познать самого себя — значит найти и понятия нравственных

качеств, общих всем людям. Аристотель скажет потом в «Метафизике»,

что «две вещи можно по справедливости приписывать Сократу__

доказательство через наведение и общие определения» ( XIII, 4). Было

бы, правда, наивным искать такие определения в диалогах Платона. В

ранних, сократических диалогах Платона определений еще «лет, ибо

диалоги обрываются на самом интересном месте. Главное для Сократа

процесс, даже если он ничем и не оканчивается.

Антиаморализм Сократа. Убеждение в существовании объективной

истины означает для Сократа и то, что есть объективные моральные

нормы, что различие между добром и злом не относительно, а абсо-

лютно. Подобно некоторым софистам, Сократ не отождествлял счастье

с выгодой. Он отождествлял счастье с добродетелью. Но делать добро

нужно лишь зная, в чем оно состоит. Только тот человек мужествен,

кто знает, что такое мужество. Знание, что такое мужество, делает

человека мужественным. И вообще знание того, что такое добро и что

такое зло, делает людей добродетельными. Зная, что хорошо и что

плохо, никто не сможет поступать плохо. Зло — результат незнания

доброго. Нравственность, по Сократу, следствие знания. Из этого

видно, что моральная теория Сократа сугубо рационалистична. Ари-

стотель потом возразит Сократу: иметь знание о добре и зле и уметь

пользоваться этим знанием — не одно и то же. Люди порочные, имея

такое знание, игнорируют его. Люди невоздержанные делают это

невольно. Кроме того, знание надо уметь применять к конкретным

ситуациям. Этические добродетели достигаются путем воспитания, это

дело привычки. Надо привыкнуть быть храбрецом.

Идеализм и Сократ. Вопрос об идеализме Сократа не прост. Стрем-

ление к понятийному знанию, к мышлению понятиями — само по себе

еще не идеализм. Однако в методе Сократа была заложена возможность

идеализма. Если «о текучем знания не бывает», а предметом понятия

должно быть нечто вечное и неизменное, если вообще «есть знание и

разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны

существовать другие сущности, постоянно пребывающие» ( Аристо-

тель. Метафизика XIII, 4).

Кроме того, возможность идеализма присутствовала у Сократа и в

связи с тем, что его деятельность означала изменение предмета фило-

софии. До Сократа (отчасти и до софистов) основной предмет фило-

софии составляла природа, внешний по отношению к человеку мир.

Сократ же утверждал, что он непознаваем, а познать можно только

душу человека и его дела, в чем и заключается задача философии__

21. Платон о сущности теоретического познания и общественном назначении философии и науки.[6, с. 194 – 196; 13, Платон.]

Как понимал Платон цель научною познания и в чем видел высшее на«

значение науки? Для того чтобы выявить исходные позиции Платона в этом

вопросе, посмотрим, какие именно мотивы в первую очередь побудили его

вслед за Сократом выступить с критикой релятивизма софистов. Софисты

разрушали представления, обычаи и верования, которые цементировали

социальное целое традиционного типа общества. Их критика подрывала основу

социальной общности и тем самым возбуждала вопрос о том, какой новой

формой социальной связи можно заменить прежнюю. Стремясь найти ответ

на этот вопрос. Платон, как мы уже выше показали, пытается найти

надындивидуальные структуры в самом сознании индивида и находит их. Эти

структуры как раз и обусловливают возожность научного и философского

знания, а само это знание представляет собой воплощение и реализацию

надындивидуального в индивиде. Значит, знание есть то единственно

надежное, прочное и незыблемое, на чем, как на своем фундаменте, общество

теперь может строить себя, не беспокоясь о прочности этого фундамента. Не

толщина городских стен и укреплений, не сила армии и ее вооружение, а

знание — вот что гарантирует в первую очередь безопасность и прочность

общественного целого. Знание цементирует общество изнутри, тогда как армия

и стены обороняют em извне. И именно в этом надо видеть, по Платону,

важнейшее назначение науки и философии. Вот почему во главе государства

Платон ставит жрецов и хранителей знания — философов.

Не случайно философы платоновского «Государства» так часто

ассоциировались со жрецами: в обществе нового типа они выполняли функцию,

аналогичную той, какую в традиционном выполняли жрецы. Последние были

хранителями традиций, традиционных верований, философы же —

хранители того, что теперь пришло на смену традиционному верованию, — знания.

Достойное место в системе знания занимает, по Платону, математика. Обратимся

вначале к арифметике. «Эта наука, - говорит Платон, - подходит ю\я того, чтобы

установить закон и убедить всех, кто собирается занять высшие должности в

государстве, обратиться к искусству счета, причем заниматься им они должны

будут не как попало, а до тех пор, пока не придут с помощью самого мышления

к созерцанию природы чисел — не ради купли-продажи, о чем заботятся купцы

и торговцы, но для военных целей и чтобы о&гегчить самой душе ее

обращение от становления к истинному бытию*™. Арифметика, таким образом,

содействует обращению души к истинному бытию, вечному, себе довлеющему,

тождественному и потому прекрасному. И в этом — се высшее назначение. А

геометрия? «...Направлена ли она к нашей цели, помогает ли она нам

созерцать идею блага? Да, помогает, отвечаем мы, душе человека обратиться к той

области, в которой заключено величайшее блаженство бытия, — а ведь это-то

ей и дулжно увидеть любым способом»177. Поэтому и геометрию необходимо

изучать государственным людям, а к ним Платон относит тех, кто «имеет

прекрасные природные задатки»17*, способности к математическим наукам

в первую очередь. Из них-то и надо, по его мнению, воспитывать будущих

философов. Ту же роль играют в воспитании души, но Плагону, и остальные

математические науки: стереометрия, астрономия и музыка. Надо только

заботиться о том, чтобы чистоту математического знания не замутняли те

практические применения, которые всегда можно сделать из этого знания. Вот

тогда-то «занятие теми науками, о которых мы говорили... ведет

прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в

существующем...»17'.

Вот какое отношение имеет математика к управлению государством: она

воспитывает возвышенный строй души, научает душу отвращаться от

хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и приобщаться к

миру вечного бытия, где царят порядок, гармония, симметрия. Отсюда и

стремление Платона представить мир математических объектов в виде

стройного целого, порядок и структуру которого можно было бы созерцать, как

«прекрасное изваяние». Математика, согласно Платону, должна

подготавливать ум для занятия высшей из всех наук — диалектикой.

Самой большой радостью для человека, полагает Платон, является

созерцание идеи блага, этой цели самой по себе; занятие же государственными

делами является его долгом. Так понимает он назначение науки и ее

функцию как по отношению к обществу, так и по отношению к философии —

этому высшему роду знания, которое само уже не является средством для

чего-либо иного.

Платон, таким образом, прочно связывает теоретическое познание —

науку - с жизнедеятельностью человека и общества. Ни одна из наук не

является для него частной в том смысле« как это впоследствии понимал

Аристотель: все они вместе образуют единое целое, вершину которого составляет

философия, а корни — математика и астрономия. Это целое есть смыслообразу-

ющее начало, которым держится и социальная жизнь полиса, и духовная —

каждого индивида.

21. Научная программа Аристотеля в культурно-историческом контексте эпохи.[6, с. 197 – 207, 279 – 288]

Аристотель (384-322 гг. до н. э.)., как известно, в течение 20 лет учился

у Платона'. Не удивительно« что своим философским учением Аристотель

обязан именно Платону. Но, как это нередко бывает в науке, ученик

вносит ряд новых идей и оказывается критически настроенным по отношению

к своему учителю. Так, Аристотель подверг пересмотру платоновское учение

об идеях, внес коррективы в платоновскую концепцию науки, поставив иа

первое место не математику, а физику. Если Платон был убежден, что до·

стоверное знание можно получить только о неподвижном и неизменном

бытии (таковы у Платона идеи и числа), то Аристотель утверждал, что и

относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука,

и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.

Аристотель как раз и создал систематическую науку о природе — физику; он

первый попытался научно определить центральное понятие физики — движение.

Атомисты, правда, специально поставили в центр внимания вопрос о

движении; допущение пустоты, в которой движутся атомы, как раз и

диктовалось у них стремлением объяснить наличие движения в природе. Но

атомистическое объяснение движения было скорее натурфилософским,

поскольку атомисты непосредственно соотносили свой общефилософский

принцип с эмпирическими явлениями, не создав опосредствующей системы

понятий. Что же касается пифагорейцев и Платона, то их подход к

изучению природы был ориентирован на познание математических отношений, а

все, что составляло предмет познания античной математики, как мы уже

видели, исключало движение и изменение. В этом — радикальное отличие се

от математики нового времени.

Именно то обстоятельство, что математика изучает «статические связи и

отношения», привело Ариаотеля к убеждению, что физика не может быть

наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе,

а природе присуще изменение, движение. И, действительно, именно

Аристотелю принадлежит заслуга создания физики как науки о природе.

«Аристотелевская физика, — пишет Э. Кассирер, — является первым примером

собственно науки о природе. Можно, конечно, считать, что этот славный

титул подобает не ей, а что с большим правом его можно присудить

основателям атомистики. Но, хотя атомистика в виде понятий атома и «пустого

пространства» создала основополагающую концепцию и методический

принцип будущего объяснения природы, тем не менее осуществить этот принцип

она не смогла. Ибо в своей античной форме атомистика не смогла овладеть

собственной и фундаментальной проблемой природы — проблемой

становления. Атомистика решает проблему тела, сводя все чувственные качества

вещей к чисто геометрическим определениям — к форме, положению и

порядку атомов. Но у нее нет всеобщего мыслительного средства для

изображения изменения, нет принципа, исходя из которого можно было бы сделать

понятным и закономерно определить взаимодействие атомов. Только

Аристотель, для которого природа — фюсис — отличается от простого продукта

искусства тем, что она в самой себе обладает принципом движения,

подошел к действительному анализу самого феномена движения»2.

Аристотелевская физика, однако, может быть по-настоящему понята

только при условии рассмотрения ее в рамках всей системы

аристотелевского мышления, его понимания знания и науки, его общеметодологических

установок, которые формировались как под влиянием платоновской

философии, так и в постоянной полемике с ней.

Влияние Платона на Аристотеля сказалось прежде всего в характерном

для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им

вопроса. У Платона Аристотель прошел серьезную школу критической

рефлексии, научился логически расчленять, анализировать, и надо сказать,

что интерес Аристотеля к такого рода расчленению едва ли не больший, чем

у его учителя. Искусством различения понятий, выявления всех значений,

какие может иметь слово, прямых и переносных, Аристотель владеет

виртуозно; это искусство он, несомненно, вынес из Академии и обязан им

диалектике, которую в Академии всегда высоко ценили.

Однако Аристотель считает недостатком платоновской научной

программы се односторонний — логико-математический — характер. С его точки

зрения, платоновско-пифагорейская школа не уделяет достаточного

внимания естествознанию. Поэтому Аристотель обращается к другой традиции в

греческой науке, а именно к ранним «физикам» — Анаксагору, Эмпедоклу,

Демокриту и другим, стремясь преодолеть ту, на его взгляд, одностороннюю

ориентацию, которую он видел в Академии;

Принимая во внимание интерес Аристотеля к натурфилософии и

уважение, которое он выказывает по отношению к тем, кто, по его мнению,

имеет естественнонаучный опыт, некоторые исследователи склонны считать, что

Аристотель, в сущности, возвращается от платонизма к натурфилософии3.

С такой точкой зрения, на наш взгляд, согласиться нельзя. Физика

Аристотеля несет на себе печать логически рефлектирующей мысли, ее создатель —

большой мастер в деле различения понятий, анализа их и сопоставления; ему

хорошо известны вес тс трудности и противоречия, с которыми приходится

сталкиваться при попытке определения фундаментальных понятий физики —

движения, изменения, времени, места, континуума и др. В этом — его

отличие от натурфилософов-досократаков.

Если бы Аристотель попытался всего лишь соединить в своем учении

некоторые элементы естественнонаучного подхода досокрятикоп с

логико-математической программой Платона, то он не был бы оригинальным

философом и мы не имели бы основания говорить о его особой научной

программе. В действительности же Аристотель подверг критической переработке как

наследие своего учителя, так и естественнонаучные представления ранних

«физиков*, создав совершенно новое учение — новую логику, новую

физику и новое понятие науки в целом.

----

Аристотель жил на переломе двух эпох. Это сказалось и на характере его

учения, прежде «сего на его обосновании науки: Аристотель по духу еще

близок к античной классике с ее стремлением к философски целостному

осмыслению изучаемых явлений; но уже специфически эллинистической является

возникшая у него тенденция к выделению отдельных направлений

исследования в относительно самостоятельные науки, обладающие своими особыми

предметом и методом. В III в. до н. э. усиливается процесс отпочкования от

философии отдельных наук, который был только слабо намечен в

предшествующий период (когда выделилась главным образом лишь математика,

включающая астрономию и отчасти оптику, и география), но углубляется он в эпоху

эллинизма в науке так называемого александрийского периода.

Для Аристотеля научное мышление отнюдь не противостоит обычному

здравому смыслу, аккумулировавшему весь человеческий опыт, а лишь

проясняет и просветляет здравый смысл, подытоживает человеческий опыт и

осмысляет его с помощью понятий. Наука, как ее понимает Аристотель,

призвана постигнуть мир в его целостности, не абстрагируясь при этом от

всего разнообразия и богатства его проявлений: понимание целого должно

служить направляющим ориентиром при рассмотрении всех отдельных

вещей и явлений, а последнее в свою очередь должно корректировать общую

картину целого. При этом существенно, что научное познание мира отнюдь

не предполагает, с точки зрения Аристотеля, абстрагирование от изучающего

этот мир сознания и опыта человека, стремление к постижению мира «с

ничьей точки зрения», как в свое время сформулировал тенденцию науки

нового времени неокантианец Э. Кассирср. Мир, как его изучает

перипатетическая физика, есть мир, в котором живет человек, он вполне соразмерен

человеку, соответствует ему, а потому и опыт человека о мире вполне

достоверен: его не надо отбрасывать, достаточно его лишь проконтролировать,

критически подытожить и прояснить с помощью категорий. Человеческий опыт

относительно мира не является, по Аристогелю, чем-то ложным;

субъективное не есть нечто принципиально несоизмеримое с объективным, опыт всего

лишь недостаточен и не всегда правильно сознает то, чем располагает.

Чувственное восприятие, согласно Аристотелю, само по себе не есть

нечто заведомо ложное и обманчивое; свидетельство чувств как таковое не

обман, но его не всегда удается правильно истолковать. Именно через наше

истолкование того, о чем свидетельствуют чувства, может вкрасться

ошибка, заблуждение. Поэтому задача науки состоит не в том, чтобы

абстрагироваться от этих свидетельств, а в том, чтобы с помощью рассуждения найти

правильную интерпретацию того, что мы воспринимаем с помощью чувств.

Таким образом, научная программа Аристотеля отнюдь не носит

революционного характера по отношению к предшественникам; скорее здесь можно

говорить о сочетании традиции и рационального ее осмысления, нежели о

противопоставлении того и другого. В традиции Аристотель видит

помощника науки, будь то традиционные представления прежних «физиков« или же

накопленный опыт пастухов, рыбаков, ремесленников, будь то язык —

основное хранилище традиции народа или даже мифологические

представления о богах, с которыми воевали прежние ученые, такие, как Ксенофан или

Анаксагор. Аристотель в отличие от них склонен видеть η мифах ис

заблуждения древних, а их не лишенные глубокого смысла представления о

структуре мира и человека, только поданные «в мифической оболочке, дабы

вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и <человеческой>

пользе*т. Освобожденные от этой оболочки (например, от уподобления

богов людям или животным), многие мифы, согласно Аристотелю,

оказываются глубокими прозрениями в сущность вещей.

Не только учения первых философов, но и верования предков не

отбрасываются полностью Аристотелем, нс объявляются простыми

предрассудками» но рассматриваются в качестве «предварительного знания», с которого

начинается научное рассмотрение предмета.

Вот почему именно в школе Аристотеля берет свое начало история науки

как специфическая область научною знания. Сам Аристотель в своих

сочинениях излагает точки зрения своих предшественников по всем тем вопросам,

какие он исследует: о природе и способах ее изучения; о предмете

математики и обосновании математических наук; о сущности и специфике

философии как первой науки; υ природе живого оршнизма; о понятии жизни и души

и т. д. Именно благодаря Аристотелю мы имеем сегодня более или менее

отчетливое представление о ранних феческих философах, чьи сочинения не

дошли до нас или дошли только в отрывках. Большинство античных

свидетельств позднейших авторов также опираются на пруды Аристотеля.

После Аристотеля историко-научную работу продолжили его ученики. Так,

Тсофраст написал исследование «Мнения физиков», где излагал взгляды и

открытия ученых по отдельным вопросам; Евдсм Родосский написал историю

геометрии, арифметики и астрономии — сочинения, которые, к сожалению,

до нас не дошли. Менон написал историю медицины. Диксарх Мессинский

— историю литературы. Такой интерес к истории науки в школе Аристотеля

базировался на ίόμ убеждении, что знание о предмете не может возникнуть

«сразу», подобно Минерве из головы Юпитера, а формируется усилиями

поколений людей, изучающих этот предмет, а потому история науки

составляет органический момент самой науки. Такой подход является

заслугой именно аристотелевского метода, хотя, как о том свидетельствует наука

александрийского периода, он и таит в себе некоторые опасности.

Представление Аристотеля о науке как продукте коллективного творчества,

продукте деятельности многих умов имело и еще один важный аспект:

убеждение в том, что научное исследование предполагает соединение усилий

группы ученых, научного коллектива, научной ассоциации. По свидетельству

древних авторов, исследования самого Аристотеля уже требовали для своего

осуществления работы целой группы людей: таковы, например, его

сочинения, посвященные анализу политического устройства ста пятидесяти восьми

известных ему феческих государств-полисов (уцелела только «Афинская

полития»). Разумеется, труд по изучению такого громадного материала не мог

Философия Аристотеля в культурно-историческом контексте эпохи 257

выполнить один человек; видимо, здесь Аристотель выступал не только как

исследователь, но и как организатор коллективной работы своих учеников.

Однако для осуществления научных исследований в духе Аристотеля

недостаточно было организованного коллективного труда: нужны были также

вспомогательные средства. Гак, по сообщению Плиния Старшего, Александр

Македонский во время своих походов в Азию выделил несколько тысяч (!)

человек «для сбора всего, что могут дать охота, ловля птиц и рыболовство;

этим же людям была поручена забота о зверинцах, стадах, пчельниках,

рыбных садках, птичниках, дабы ничто живое не осталось где-либо ему

неизвестным·192. В какой мерс достоверно сообщение Плиния, сказать трудно:

вряд ли, конечно, можно говорить о нескольких тысячах человек,

выделенных Александром, но несомненно однако, что Аристотель для написания

своей истории животных нуждался в такого рода помощи, и

естественнонаучные коллекции Ликся значительно пополнились в результате завоеваний

Александра. Таким образом, новая организация научных исследований

предполагала, во-первых, совместный научный трул многих июдей; во-вторых,

наличие вспомогательных средств: астрономических приборов, коллекций

животных, растений, минералов, одним словом, произведений природы; и,

наконец, библиотеки — коллекции книг, продуктов человеческого творчества

прежних поколений. Все это становилось тогда непременным условием для

занятий наукой. Но для того чтобы реализовать такое условие, нужны были

немалые материальные средства, такие, которыми прежде наука не

располагала. Аристотель в этом агношении оказался в известном смысле в

привилегированном положении: возможно, Александру он обязан был не только

пополнением своей коллекции животных и растений, но и отчасти своей

библиотекой1*3. «Если и несправедливо, — замечает по этому поводу Π Л.

Лавров, — что Александр Македонский обогащал дорогими присылками

библиотеку своего учителя и доставлял ему предметы для исследования, то

весьма вероятно, что города Греции и разные лица, желавшие снискать

благосклонность лица, связь которого с македонским завоевателем была всем

известна, присылали Аристотелю то и другое. Во всяком случае предание об

обширной библиотеке, им составленной и переднииой Тсофрасту, не

встречает опровержений»"4.

Становится очевидным, что не все ученые имели возможность таким

путем получить необходимые для своих исследований средства. Поэтому

возникла настоятельная потребность η ноной социальной форме организации

научного знания. Как справедливо замечает Лавров, «вследствие движения,

которое Аристотель сообщил мысли в Греции, научная литература

возрастала столь значительно, что частные лица были уже не в состоянии окружать

себя надлежащими пособиями, и это было еще более ощутительно в

отношении средств прямого наблюдения природы. Поэтому ученые как в

области литературно-исторической критики, так и в области естествознания

весьма нуждались в центре, где библиотеки и учебные пособия были бы

сгруппированы при содействии средств государства и где различные

отрасли знания и литературы имели бы своих представителей, которые могли бы

друг другу сообщать свои разыскания...»195.

Таким образом, методологические принципы научного исследования, как

они были разработаны Аристотелем, привели в конечном счете к

необходимости перестройки прежнего способа деятельности ученого, к появлению

нового типа ученого и новой организации науки. В свою очередь новая

организация научной работы определенным образом сказывалась и на

результатах последней, во всяком случае на их форме.

Научная программа Аристотеля оказалась созвучной духу своего

времени и выразила этот дух не в меньшей степени, чем это сделали художники

и поэты — его современники. Мы уже говорили, что характерной

особенностью аристотелевского понимания науки было убеждение в том, что все

сферы бытия в известном смысле равноправны и достойны быть объектами

изучения. Астрономия изучает движение небесных тел, биология — жизнь

животных, в том числе и червей, лягушек и насекомых; и светила, и

насекомые являются в равной мере «первичными сущностями», так как

природа открывается ученому через тех и других. Этот своеобразный плюрализм

Аристотеля, вытекающий из его понимания «сущности», влечет за собой и

плюрализм его методов: относительно каждого рода сущностей должен быть

свой метод их рассмотрения, ибо метод должен сообразовываться со

спецификой объекта. Вот почему у Аристотеля мы находим целый ряд

принципов, которые невозможно ни свести к единому началу, ни вывести из него:

четыре причины, материя и форма, возможность и действительность

(которые невозможно целиком отождествить с материей и формой) и т. д.

В этом отношении Аристотель отличается от философов-систематиков, таких

как неоплатоник Прокл, а в новое время Фихте или Гегель. Не случайно

Гегель, непревзойденный мастер систематизации, упрекал Аристотеля в

отсутствии у него единого принципа, который объединял бы в себе вес

остальные: замечание вполне справедливо. Тем не менее вряд ли здесь можно говорить

о недостатке аристотелевского мышления: дать место всему многообразию

природной, общественной и духовной жизни — это продуманный и

сознательно проводимый Аристотелем принцип его философии.

И в этом состоит своеобразный «демократизм» концепции Аристотеля —

если можно употребить это выражение применительно к науке — по

сравнению с «аристократизмом» научной программы Платона. Платон видит

назначение науки в том, чтобы подготовить сознание индивида к созерцанию

идей. Наука, т. е. главным образом математика, должна, по Платону, быть

как бы лестницей к философии (или диалектике); последняя представляет

собой высшее знание, т.е. созерцание идеи блага — этой вершины царства

идей, которая является условием возможное™ всего сущего вообще.

Именно поэтому наука и философия представляют собой, с точки зрения

Платона, тот духовный фундамент, на котором отныне только н может

строиться здание обществен но-государствен ной жизни. Ту роль, которую

прежде выполняла религия, теперь должна взять на себя философия. Отсюда

неразрывная связь между научно-теоретической сферой, с одной стороны,

и нравственной и социально-политической — с другой. Все отрасли знания

у Платона служат единой цели — созерцанию идеи блага, аналогично тому

как в «Государстве» Платона ни одна из сфер жизни не является сколько-

нибудь самостоятельной, а вес предельно централизовано, подчинено целому

и лишено всякого значения само по себе.

Иную ситуацию мы находим у Аристотеля. У него требование

централизации оказывается существенно ослабленным, хотя и не исчезает полностью:

отдельные области исследования становятся относительно самостоятельными,

но в то же время не теряют своей связи с философией. И в такой же мере, в

какой разные науки — физика, биология, силлогистика и т. д. — связаны

своими корнями с «первой наукой» — метафизикой, метафизика в свою очередь

оказывается связанной с этико-практической сферой, со сферой

общественной жизни — но не больше того. Как отмечает немецкий исследователь Г.

Кремер, у Аристотеля «теоретическая философия отделяется от целостной эти-

ко-политической связи и получаст автаркию»"7. Вряд ли можно говорить

здесь, как это делает Крсмср, о полной независимости теоретического

мышления Аристотеля от этико-политической сферы; правильнее, пожалуй,

будет сказать, что ira зависимость значительно ослабляется, но не исчезает

совсем. Сам пафос познания истины, которым одушевлен Аристотель и его

последователи независимо ни от практической полезности добытого знания,

ни от его непосредственной связи со сферой «высшего бытия», сам этот

пафос определяется также высокой ценностью знания как такового. То, что

жизнь ученого (βίος Οεωρητικ") рассматривается Аристотелем как высшая

форма жизни, как наиболее адекватное осуществление человеческой

сущности, говорит о том, что связь между любым частным научным

исследованием и философией как постижением смысла целого еще не порвалась, а

вместе с тем не порвалась связь науки вообще с этико-смысловой сферой.

Но ученый не выступает у Аристотеля как человек, который призван

управлять государством, как это мы видели у Платона199. Знание уже не

рассматривается Аристотелем как тот фундамент, на котором должна

возводиться вся постройка государственной и общественной жизни. И хотя от

Аристотеля еше далеко до стоика или эпикурейца, призывавшего философа уйти

из общественной жизни, поскольку она уже не есть жизнь целого, как это

было в эпоху классического полиса, поскольку «дух покинул ее», — но

известный шаг в этом направлении Аристотель уже сделал. Тот пафос

обновления общества через знание, который владел Платоном, ослабел у Аристо-

теля: теоретическая жизнь сама по себе, радость познания, созерцания

истины как высшая радость — вот характерная особенность

аристотелевского понимания философия и науки. Частное еще не освободилось от

всеобщего, в частном видно всеобщее, но радость доставляет уже не только само

всеобщее, но и его способы преломления в каждой из частных областей, его

спецификации.

Реализм научного подхода Аристотеля, как и реализм современной ему

комедии, является выражением миросозерцания эпохи, когда греческие го-

рода теряют свою политическую самостоятельность. Типичной

государственной формой становится уже не полис, а военно-бюрократическая монархия.

«Прежний полис требовал местного патриотизма и возлагал на активных

граждан обязанность участвовать в государственной жизни.

Эллинистические монархии, в которых греческое общество нашло временный исход из

тупика противоречий рабства, не имели народного базиса, и управление было

сосредоточено в руках чиновников-специалистов. Космополитизм и

замыкание в сфере частных интересов оставляют глубокий отпечаток на всей

эллинистической идеологии»2"5.

21. Философия Средних веков: апологетика, патристика, схоластика, мистика(общая характеристика).[3, с. 93 – 124; 4, с. 83 – 87; 135 – 146.]

1. Равнее средневековье. Апологетика и патристика

 Сформировавшись в классическую эпоху античности как регулятор всех форм духовного освоения действительности, философия успешно выполняла функции трансляции, хранения и умножения теоретического знания в последующее тысячелетие.

 Однако после того, как христианство стало распространяться в пределах Римской империи, античная философия подверглась переработке. Осуществляя грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь текстов Ветхого и Нового Заветов, апологеты христианства и отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на протяжении целого тысячелетия, и, несмотря на различные направления и борьбу идей, представляла собой к концу XIV века целостную систему знания. В ее основание были заложены евангельская и апостольская идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу рационалистической философией: накануне своей гибели античный мир создал грандиозную систему неоплатонизма, которая сформировала универсальную картину мира, стремясь охватить и все области Духовной жизни человека; христианская идеология в значительной мере воспользовалась, как мы увидим, результатами этой Деятельности.

 В процессе переработки античного духовного наследия отцы церкви почти не тронули многие концептуальные допущения античной философии, нормы познавательного отношения к миру, понятия знания и ценностной окраски познавательной деятельности. Не только теология влияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности, художественное творчество, средневековую словесность, а также школы, университеты и научные дисциплины.

 Религиозное и светское, мистическое и рациональное, иерархически организованное философское знание средних веков может быть условно разделено на несколько периодов: апологетика, патристика, схоластика. В свою очередь патристика весьма условно может делиться на восточную и западную; в схоластической философии выделяют ранний (XI—XII вв.) и поздний (XIII—XIV вв.) периоды; в схоластике можно также условно выделить рационалистическое и мистическое направления.

 Апологетика. (от греч. ἀπολογία — защитительная речь)В конце II и в III веке образованные христиане стали выступать в защиту христианства, используя греческую философию и те приемы убеждения, которые были выработаны за многие века развития античной философии; применялась аллегория и логические доказательства, чтобы показать глубину и величие христианства. Защитительные работы писались многими учеными мужами, исповедующими христианство; наиболее выдающимися трудами, сохранившимися до наших дней, были апологии Иустина (Юстина), Татиана, первых христианских философов Климента Александрийского, Тертуллиана и Оригена и др. Иногда их работы называют доникейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325 года, на котором был принят символ веры, основа победившего христианства. Апологеты принадлежали еще гонимой церкви (Юстин был казнен в 165 году). Задача, стоящая перед апологетами, заключалась в том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что лучшие умы из философов античности (Сократ, Платон, стоики) предвосхитили идеи Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу выше отвлеченной эллинской мудрости.

 Наибольший интерес в истории философии вызывал автор приписываемого ему знаменитого парадокса «верю, потому что нелепо» (credo quia absurdum est), хотя именно такой формулировки в его текстах нет. Это был Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160—после 220 г.). Он представлял латинскую апологетику в отличие от Оригена, писавшего по-гречески. Труды Тертуллиана («Апологетик», «О душе», «О плоти Христа», «Против Маркиона») не представляют собой систему, но в его работах можно выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу. Сделавший немало в подготовке идеи триединства Бога, заговоривший первым о различии римской и греческой христианской церкви, Тертуллиан стал главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума.

 В ментальности образованного грека имелось твердое убеждение в необходимости доказывать истину, проверять ее при помощи логических методов, пропускать ее допущения через те или иные фигуры силлогизма. Так, например, факт смертности Сократа имел статус истинности лишь тогда, когда он умозаключался исходя из посылок:  Все люди смертны. Сократ — человек.

 Тертуллиан прекрасно понимал, что евангельские тексты, в целом Новый Завет, преследуют совсем другие цели. Иисус открыл другую сферу, не менее важную, по сравнению с той, что открыл Сократ.

 Сократ сделал достоянием образованного грека и впоследствии всех людей, принадлежащих европейской традиции, — мир абстрактного мышления, обозначил его рациональные законы.  Иисус учил морали и воспитывал волю ей следовать на основе убеждения, принимаемого на веру. Иисус проповедовал в Иерусалиме, и этот город стал для Тертуллиана символом веры, которая принимает все, даже если это противоречит логике рационального мышления, обоснованного Сократом и его последователями, жившими преимущественно в Афинах. «Что общего, — пишет Тертуллиан, — у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?»

 Этот знаменитый вопрос-восклицание Тертуллиана положил начало впоследствии все увеличивающейся контраверзы знания и веры, которая просуществовала вплоть до сформированной У. Оккамом в XIV веке теории двойственной истины, как бы примирившей на время чувства и разум, пока наукой Нового времени не было произнесено «ничего из слов» (nullus ex verba), выражающее необходимость утверждения истины через демонстрируемый эксперимент. Разум должен остановиться перед несокрушимостью веры, которая принимает то, что не может принимать разум. Именно то, что не подлежит рациональному объяснению, может принять только вера: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно». Парадокса-лизм Нового завета, в особенности посланий апостола Павла, нашел продолжение в апологетике Тертуллиана. Но еще более парадоксальным явилось в его наследии то, что, отвергая «Афины», отрицая философию и логику античности, он постоянно прибегает к изложению античных авторов и пользуется их логикой. Ему принадлежит также нововведение в латинском языке: слово личность (persona).

 Большинство работ Тертуллиана посвящено практической этике, в основании которой лежит свобода и первородный грех. Следуя за апостолом Павлом, Тертуллиан определял природу человека как свободу выбирать между добром и злом, что его и приводит к первородному греху. Но это же дает возможность ввести в общество право, которое имеет смысл только там, где есть свобода.

 Патристика. Начнем с греческой (восточной) патристики. Именно ей принадлежит неоспоримый приоритет в формулировании основных догматов христианства и прежде всего догмата триединства божества, боговоплощения и спасения.

 В борьбе с ересями стяжал славу отец церкви Афанасий Александрийский (Великий). Что давало право священнослужителю первых веков христианства считаться отцом церкви? Прежде всего святость жизни, ортодоксальность учения и признание церковью. Причем существеннейшим качеством отца церкви считалась не оригинальность, неповторимость и новизна его суждений, а, напротив, одинаковость, единодушие взглядов с другими отцами, имеющими авторитет, опирающийся на самые древние источники христианства. Таким был Афанасий Великий, участвовавший еще в Никейском соборе. Став епископом, он постоянно занимался обоснованием второй ипостаси Бога Сына — Логоса. Лица Троицы (ипостаси) не соподчинены, а единосущны, назначение Сына — спасти человечество; идея спасения (сотериология) — это личная проблема для каждого человека, к ней он идет присущим только ему уникальным путем; путь спасения — это обретение духовности (благодати) и это цель каждой человеческой души.

 Наиболее знамениты в греческой патристике Каппадокий-цы (по названию области в Малой Азии, где они все жили): Василий Кесарийский (Великий), его младший брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин (Богослов). Эти поистине великие христианские мыслители (наиболее известны работы «Шестоднев» Василия Великого, «Большая огласительная речь» Григория Нисского) отредактировали Символ веры и поставили точку в решении тринитарной проблемы.

 Догмат Троицы сформулирован следующим образом: Бог триипостасен (имеет три лица): его первое лицо Бог-Отец — безмолвное и безначальное первоначало; Бог-Сын, слово-логос этого безмолвного бытия — пришедший на землю Иисус Христос; Дух Святой — животворение, начало всего живого. Все три лица занимают в Троице равноправное место. Они по сущности одинаковы (единосущны), неслиянны и нераздельны. Это личности, относящиеся друг к другу с любовью и пониманием. Благодаря «единящей силе любви» они проницаемы друг для друга. Не эрос, но агапе, возвышенная жертвенная любовь, связывает их изначально. Их отношения — это абсолютный образец для всех людей, это источник обоснования принципов добра, милосердия, справедливости, сострадания, сопереживания, на которых формировались идеалы западноевропейской цивилизации. Этим они ценны для современного человека.

 Вместе с тем и апологеты, и посленикейская патристика постоянно сталкивались с противоречиями. С одной стороны, отцы церкви полагались на веру, проявляя смирение перед Богом-абсолютом, с другой — они испытывали потребность познать творца, раскрыть его замысел, понять его мудрость. Единство и разумность мироздания доказывались посредством ло-госной сущности Бога-Сына. Отцы церкви понимали, что религиозные переживания и религиозный опыт должны содержать всеобщность и необходимость, т.е. иметь фундаментальные основания для того, чтобы ответить на вопросы: во что человек верит, на что он надеется, к кому обращает свою любовь, каково его предназначение в этом мире. Они полагали, что Бог оставил человеку Священное писание как источник истины, и философская задача христиан правильно его понять и разъяснить — это и есть экзегеза. Чтобы правильно интерпретировать текст, надо выяснить, что не есть Бог — это попытка проникнуть в тайну и таинственное сделать явным.

Так появляется апофатическая («отрицательная») теология. Однако, непостижимость Бога не означает, что мы не должны делать попыток узнать его промысел, понять его сущность. Из этих усилий складывается христианская космология, антропология (антропос — человек), этика, которая имеет катафатический («положительный») характер. Сочетание апофатического и катафатического подхода к постижению Бога наиболее ярко проявляется в «Ареопагитиках», одном из замечательных памятников восточной патристики V века.

 Вот как посредством апофатического метода определяется Троица: «... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость... Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость... ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо»*. Поэтому познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности». Изощренная логика неоплатонизма могла бы привести автора Ареопагитик к отрицанию всякой логики, всякого рационального познания, но владение диалектикой уберегает его от крайностей. «Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением».

 Толкователем Ареопагитик был впоследствии Максим Исповедник (530—662), обосновавший аскетику и мистику; завершил патристическую литературу в ее восточном варианте Иоанн Дамаскин (675—753), сведший воедино канонические положения христиан и обосновавший тезис свободы воли.

 Латинская (западная) патристика выдвинула из своих рядов выдающегося «учителя Запада», оказавшего влияние на всю последующую западноевропейскую философию средних веков. Без преувеличения можно сказать, что христианская культура Западной Европы в своем основании опирается на фундаментальные труды Аврелия Августина, епископа Гиппонийского (354—430 гг.)**. «Исповедь», «О граде Божьем» — наиболее значительные сочинения из многообразного наследия Августина.

 ** Иппон или Гиппон — город в Северной Африке на территории нынешнего Туниса.

 Августин систематизировал христианское учение, используя мировоззренческую силу неоплатонизма как философской системы, и таким образом платоновская философия и неоплатонизм в августинианской форме просуществовали на всем протяжении средневековой мысли. Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин подчеркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие их памяти, а мысль о будущем — результат их способности надеяться. В действительности же существует только настоящее и именно оно помогает осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).

 Идеи Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека заключается в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек несет в себе замысел Творца и сам его внеземной образ, прежде всего Любовь и Добро. А зло проистекает от выбора человека. Не выбирая добро, он совершает зло, ибо зло — это отсутствие добра. Зло относительно, добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии — абсолютно. Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет человека, наделенного волей и свободой волеизъявления. Поступательное движение в моральной истории человечества — это движение от эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к Богу (град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в категориях морального прогресса, в основе которого заложен христианский оптимизм.

 Человеческая душа, по Августину, наделена мыслью и памятью, это разумная душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум... Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых...»*.

Завершается ранняя средневековая философия авторами, которые формально не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к латинской патристике. Это в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480—524 гг.).

 «Последний римлянин», как его называют многие исследователи, был создателем замечательного произведения «Утешение философией», написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не только как мировоззрению, но и как образу жизни проявлялась у Боэция, несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной философии Это впоследствии способствовало продуктивному преобразованию античных идей и образов в scientia naturalis, т.е. в философию, добьюаемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и трудным путем усилий человеческого разума. Боэцию принадлежит классификация семи свободных искусств, которые он предложил делить на два раздела. В первом разделе предлагалось изучать грамматику, риторику и диалектику — набор гуманитарных дисциплин, получивших название «трехпутья» (trivium). На второй ступени (quadrivium) необходимо было ознакомиться с четырьмя путями овладения знаниями о природе: арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. Появившиеся во XII веке университеты обязательно наряду с теологией включали их в образовательную программу.