Вещь
.docxИз этого сообщения видно, что интерпретации "отмеченной" вещи или предмета ориентированы на определение фигуры адресанта, т.е. учитывают, от кого получена эта вещь и каковы его намерения: "ложные" сингконы - происки злого духа, а "истинные" - подарок духов (неба, горы или воды). Духи оказываются здесь "подателями", человек - "получателем", особо выделенным из числа других людей "избранником", а талисман - "даром" или залогом его будущих успехов30.
Та же идея избранничества в еще более явном виде проявляется, когда в роли адресанта выступает сам фетиш. В этом случае находка интерпретировалась как выражение его собственного намерения приобрести себе хозяина. Так, по наблюдению В.Г.Богораза, у чукчей "Внешний вид амулетов не пpедставляет собой ничего особенного. Один человек споткнулся о камень и чуть не вывихнул себе ногу. Этим камень показал, что он хочет быть его амулетом"31. У селькупов "находка фетиша объяснялась якобы желанием самой вещи иметь своим хозяином данного человека": <<Они каждому не даются. А кто их может одевать, кормить - они поют, говорят: "Возьми нас!">>32.
Отношения партнерства пронизывают и обычаи, связанные с хранением фетишей. Обычно после пpиобpетения талисмана между ним и его владельцем устанавливались отношения обмена взаимными услугами: в качестве "получателя" (еды, одежды, адpесованных ему пpосьб) талисман в ответ становился "подателем" (богатства, удачи на охоте, смелости, здоpовья, безопасности и т.д.).
У кетов, например, добыв пушного зверька необычной окраски - так называемого "меченого" (!), - "изготовляли из кедра антропоморфную фигурку и натягивали на нее снятую чулком шкуру"33; в результате фетиш приобретал ярко выраженные черты "личного существа" - кайгусь. Перед промыслом идольчика "кормили", а после удачной охоты одаривали лоскутами новой материи, бусами, бисером и т.д.
"Потребности" этого существа тщательно учитывались. Чукчи подвешивали к связкам своих фетишей не только все новые и новые экземпляры, но и предметы, необходимые, как они считали, самим тайнгыквыт. Например, камни необычной формы могли интерпретироваться как "земля", по которой ходят "люди" из связки охранителей, а деревянное изображение собаки осмыслялось как охотничья собака "главного хозяина" связки34. У нганасан новые находки иногда расценивались как "обзаведение" койка собственным семейством - дочерьми, сыновьями, их мужьями и женами35. Они делали для своих койка специальные лодочки койка-игондуй (фетиш-лодка)36, помещали их в особые санки койка кандачера37 и даже посвящали им особых оленей, выстрегая на его шерсти соответствующую тамгу38. Эвенкийские охотники изготовляли из кусочка неестественно сросшегося дерева маленькую фигурку бэллэй (барелак), надевали на него "шубу" из уха медведя или лося, "шапку" из околосердечной сумки дикого оленя или лося, а к поясу фигурки привязывали связку охотничьих трофеев: носы, челюсти, зубы добытых животных; связка эта увеличивалась по мере добывания подобных амулетов. Перед выходом на промысел охотник отщипывал от "шапки" кусочек жира и, бросив его в огонь, окуривал идольчика дымом, развлекал его, двигая по земле (изображая, как он "танцует"), просил о помощи и обещал в случае удачной охоты сделать ему новую одежду39.
Иногда эти двусторонние отношения еще более усложнялись, приобретая форму взаимных провокаций на действия, выгодные одному из партнеров. Способом спровоцировать охотничий фетиш на действенную помощь могли быть, как, например, у якутов, пышные восхваления щедрости и богатства духа охоты Байаная, произносимые перед его изображением. "Лукавые охотники даже угощение ему подносили так, чтобы обязать его: мазали жиром только одну сторону лица Байаная, а другую оставляли до следующей удачи на охоте"40. В других случаях средством добиться от фетиша действенной помощи становились притворные угрозы лишить его пищи, подарков и т. д.
Во всех этих примерах хозяин фетиша выступает в роли подателя-адресанта, а сам фетиш - в роли получателя-адресата: его кормят, одевают, снабжают всем необходимым, всячески ублажают, учитывая все его желания и потребности. В результате фетиш оказывается своего рода посредником между миром людей и миром природы: находясь в жилище охотника и получая там "пищу", "одежду" и т.д., он призван, как говорят их владельцы, "привлечь", "притянуть", "привести" к охотнику животных.
И наконец, при использовании фетиша отношения коммуникантов вновь оказываются перевернутыми: он выступает в роли подателя, а его владелец - в роли получателя того, о чем он просил или на что надеялся.
Уже говорилось, что эффективность талисмана интеpпpетиpовалась как его способность воздействовать на животных, духов или людей, котоpые тем самым оказывались в позиции адpесата. Эти закодиpованные в визуальных, акциональных, акустических или дpугих знаках модальные смыслы (пpивлечь дичь, отпугнуть вpага, защитить жилище и т.д.), репрезентацией которых талисман и является, выpажают намеpения его владельца в отношении этих pеальных или вообpажаемых партнеров. С.В. Иванов в своей статье о детских амулетах нанайцев обратил внимание на преобладание среди них изображений, самый вид которых способен отогнать злое начало: <<Среди представленных ими животных имеются, например, как крупные и сильные (тигр, медведь, кабан, рысь), так и мелкие (мышь). Все они призваны были кусать, царапать, употреблять в пищу менее сильных. То же относится к амулетам в виде птиц - орла, чайки, дятла, филина и совы, внушающих страх своими клювами и когтями. Из рыб чаще всего изображались щуки и ерши, не менее опасные для мелких духов, чем животные и птицы... От крупных животных брали их части: от медведя - клыки, от собаки - лапы, от лисы - челюсть и т.д. Эти естественные амулеты заменяли собой по принципу "часть вместо целого" самих животных и им приписывались те же способности и функции, какими обладали эти животные>>41. Внешняя форма здесь не безразлична: она определяет сферу, в которой фетиш способен действовать, точнее - воздействовать. Поэтому и в принципе "часть вместо целого" недостаточно, как кажется, видеть только метонимическую замену "самих животных". Это, скорее, знак, выражающий именно их "способности и функции": висящий над дверью высушенный ерш или стоящий в углу череп медведя обладают потенциальной возможностью отразить нападение как раз потому, что их внешний вид значим для того, кто их воспринимает, в данном случае - для потенциального же противника (злого духа, дурного глаза и т.д.). Здесь, таким образом, вновь проступают отношения партнерства: для врага фетиш - это живое существо, которое способно вступить с ним в борьбу, а для самого владельца он оказывается личным духом-покровителем, защитником, помощником.
Свои намеpения человек мог мысленно или веpбально пеpедать талисману. В зависимости от поpучения нганасанский фетиш-койка, изобpажающий волка, должен был либо защитить оленей хозяина от волков, либо наслать на стадо его вpага своих диких собpатьев42. Нанайцы <<для приобретения младенцем хорошей памяти брали косточку от черепа кабана и, привешивая ее к одежде ребенка, говорили: "Приди, дай моему ребенку память". Это обращение было адресовано кабану. К медвежьему клыку нанаец обращался со следующими словами: "Ты сильный, ты ничего не боишься - приди, помоги мне! Моего ребенка, приди, сделай смелым">> или: <<"Моего ребенка караулить (защищать) тебя зову", - и привешивали клык или коготь к колыбели. Отмечены случаи, когда мать при беспокойстве ребенка обращалась к подвескам колыбели с просьбой сторожить и защищать младенца>>43.
Итак, все три группы толкований, связанных с фетишами, касаются ли они их приобретения, хранения или использования, обусловлены прагмосемантикой: они непосредственно соотнесены с конкретными жизненными ситуациями, локализованы во времени и пространстве, функционируют в контексте определенной деятельности, имеют определенную цель и, наконец, связаны с конкретными субъектами, моделирование которых в качестве подателей или получателей, адресантов или адресатов и создает феномен фетишей.
Примечания
1 По нганасанскому обычаю мясо первого добытого оленя юноша всегда отдавал представителям рода матери; подробнее см.: Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. М., 1976. - С.217.
2 Там же. - С.260.
3 См.: Шарль де Бросс о фетишизме. М., 1973. - С.16.
4 Кабо В.Р. Фетишизм // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып.5. М., 1993. - С.212.
5 Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX - начала XX в.). Л., 1983. - С. 32.
6 Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984. - С. 75.
7 См.: Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981; Он же. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983; Он же. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989; Виноградова Л., Толстая С. Символический "язык вещей" в традиционной культуре // Славяноведение. N 2. М., 1994; Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989 и др.
8 См., например: Хомич Л.В. Религиозные культы у ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977, рис.4, 8, 14, 15.
9 Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей. - С.71; выделено мною. - Е.Н.
10 Там же. - С.77.
11 Там же. - С.78; выделено мною. - Е.Н.
12 Виноградова Л., Толстая С. Символический "язык вещей" в традиционной культуре.
13 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. - С.12.
14 Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. - С.91.
15 Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 2. Л., 1939. - С.49; Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. - С.141 и сл.
16 Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей. - С. 143.
17 Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. - С.223-224.
18 Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. М., 1983. - С.42. Правда, Н.Д.Арутюнова пишет о прагматике как области семиотики и лингвистики, исследующей "отношение к знакам говорящих" (Арутюнова Н. Д. Прагматика // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. - С.389), что, вероятно, несколько отличается от Моррисовского употребления и подчинено нуждам собственно лингвистики: во главу угла здесь поставлена фигура "говорящего", в то время как под фигурой "интерпретатора" у Морриса можно понимать и адресата, и адресанта, но в любом случае лишь тех, кто "пользуется" знаками (но не внешнего наблюдателя - лингвиста, этнографа, археолога, музейного работника и т.д.).
19 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. - С.275.
20 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. - С.313.
21 Там же. - С.316.
22 Там же. - С.312; выделено мной. - Е.Н.
23 Там же. С.316.
24 См.: Остин Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. Теория речевых актов. М., 1986. - С.93 и сл.
25 Ср.: "Для перлокутивных актов характерно, что получаемый ответ или практическое следствие могут быть достигнуты с помощью нелокутивных средств, употребленных самостоятельно или в дополнение к высказыванию. Так, человека можно напугать, замахнувшись на него палкой или прицелившись в него из ружья" (Остин Дж. Л. Слово как действие. - С.97).
26 См. Гура А.В. Борона // Славяноведение. N 2. М., 1994. - С. 7-9.
27 Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. - С.122; выделено мною. - Е.Н. Такое употребление слова "жест" представляется оправданным еще и потому, что оно уже использовалось применительно к собственно знаковым, в том числе и к языковым явлениям. Так, "согласно Миду, первоначальное явление, из которого возникает человеческий язык в полном смысле слова, - это жест, особенно языковой жест. Знак-жест (такой, как рычание собаки) отличается от знаков-нежестов (таких, как гром) тем, что... здесь один организм готовит себя к тому, что собирается сделать другой организм, - собака, - реагируя на некоторые действия этого организма как на знаки... Полезность знаков-жестов ограничена в силу того, что такой знак не является одинаковым для того, кто его производит, и для его получателя: рычащая собака не реагирует на свое рычание так, как это делает ее противник; такой знак не является общим, и следовательно, это не языковой знак. С другой стороны, важная черта голосового жеста заключается именно в том, что издающий звуки сам слышит их точно так же, как другие. Когда такие звуки начинают связываться с социальными действиями (такими, как драка, игра, празднество), у различных участников этого действия, несмотря на неодинаковость их функций в нем, оказывается, благодаря общему знаку, и общий десигнат. Каждый участник общей деятельности стимулирует своими голосовыми жестами себя, так же как он стимулирует других" (Моррис Ч.У. Основания теории знаков. - С.68-69).
28 Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. - С.219.
29 См. Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири XIX - нач. XX в. Л., 1971. - С.178.
30 Интересно, что как "дар" духов, термин сингкон означал не только охотничий талисман, но и "душу" животного. Предполагалось, что душа-сингкон убитого или умершего от старости животного улетает через три дня обратно к своему духу-хозяину. Более того, слово сингкэн служит у негидальцев еще и именем духа-покровителя диких животных, духа-хозяина тайги Сингкэна (Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. 2. Л., 1977. - С.91). В этнографических исследованиях обозначение одним и тем же термином столь, казалось бы, различных объектов - охотничий фетиш, душа животного, дух-хозяин охоты - часто объяснялись диахроническим напластованием разновременных по своему происхождению верований (см. например: Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. - Л., 1958. - С.25). Термины типа сингкон, оми, мусун и им подобные переводятся обычно как "душа", реже - "жизненная сила", "жизненность" и, разумеется, оба перевода носят условный характер. Между тем, область значений этих и аналогичных терминов - не предметная, а концептуальная, причем концепты эти ценностно окрашены и обобщают именно модальные смыслы, каждый из которых соотнесен с определенным коммуникантом как субъектом. Так, если для человека обладание охотничьим талисманом-сингконом означает его потенциальную способность к удачному промыслу, то сингкон-душа - это потенциальная способность самого животного, средство его существования (ср. "жизненная сила", "жизненность"). В том, что эти души-сингконы циркулируют от духов к охотникам и обратно, явно обнаруживаются двусторонние отношения между ними как партнерами по общению, причем для охотников дух-хозяин тайги выступает "подателем", а охотники - "получателями" добычи. Как видим, все значения терминов здесь релятивны, т. е. зависят от участников охотничьей деятельности как коммуницирующих партнеров, и именно в этом качестве образуют единое семантическое поле, конкретизирующееся в зависимости от того, с чьей точки зрения термин получает свой индивидуальный смысл.
31 Богораз В.Г. Чукчи. - С.47; выделено мною. - Е.Н.
32 Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. - С.19.
33 См.: Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - нач. ХХ в.). Л., 1977. - С.45, рис. 1.
34 См.: Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей. - С.146-147.
35 См.: Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. - С.223.
36 См.: Cимченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч. 1. М., 1996. - С.85.
37 См.: Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. - С.220.
38 Там же. - С.225.
39 См.: Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - нач. XX в.). Л., 1969. - С.228.
40 Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. - С.177.
41 Иванов С.В. О детских "амулетах" нанайцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. - С.86-87.
42 См.: Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. - С.225.
43 Иванов С.В. О детских "амулетах" нанайцев. - С.89.
Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Код 96-04-06263.